第15章 王阳明的良知之学(2)

王阳明一生的经历，就是他内圣外王人格的注脚。王阳明具有多方面的学养，有过多次深刻、复杂甚至性命交关、生死搏斗的体验。这是他丰富的知识、卓越的人生睿智的基础。王阳明出身于一个世代为官的仕宦之家，幼年即有诗才，中举出仕后曾与“前七子”中李梦阳、何景明等以文才相驰骋，后因不愿“以有限之精神务无用之虚文”，屏去不用，但诗文已达相当造诣。他少年随父寓北京时，曾出游居庸关，与边塞胡儿逐骑射，学习守御之术，常在饭后以果核演练阵法。喜读兵书，在出仕初任事时，督工以军伍之法，并操演八阵图。这为他后来擒宸濠、平定西南边境的少数民族暴乱等军事活动准备了经验和才能。他也曾喜好仙佛，与道士学养生，筑室阳明洞学导引术，甚至在新婚之日与道士静坐忘归。这为他广泛地利用佛道的思想资料进行理论创造奠定了基础。阳明少年时就亲身实践程朱“格物”之说并几番窗前格竹，在后来的理论探索和实践体究中发现了朱熹学说中的矛盾。至于著名的龙场之悟，经居夷处困、动心忍性之后，大悟“圣人之道吾性自足，向之求理于外者误也”，与擒宸濠、处忠泰之变，在枪锋剑竖间通权达变以渡难关，由此揭“致良知”之旨，更是在生死事变考验中心路历程的大关节点。王阳明是个传奇式人物，多方面的学养、多方面的体验，使他具有了多方面的才能，也使他对道德理性与知识理性结合，以道德带动知识的功夫路径有了坚定的信念。朱熹毕生从事学术研究事业，他的短时间的仕宦生活也没有王阳明那样惊心动魄。他的学术方式是学者式的。王阳明一生为官讲学并重，他的一生极险而学问极平实。同朱熹典型的学者生活相比，阳明的学术极富平民性：任何道德境界和知识水平的人都可以从现在做起，从一点一滴的小事做起，他所谓“致极良知”没有确定的标准，他强调的是“致良知”的过程。他称自己的学术“自公卿以至市井皆是如此做”，“虽卖柴人亦行得”。黄宗羲也说：

“自姚江指点出良知人人现在，一反观而自得，便人人有个作圣之路。”（《明儒学案·姚江学案》）内圣外王是人人可做的，人人皆可有自己的内圣外王。王阳明通过自己的示范，把理学的修习从学者到平民，大大地推进了一步。

王阳明以内圣带动外王的路径，在道德和科学的关系上可以引起一些新的思考。

古来哲学家对于道德和知识的关系有不同的见解。

或以知识代替道德，如古希腊哲学家苏格拉底就有“知识即美德”的名言，赫拉克利特也认为，人们要过有道德的生活，必须按照“逻各斯”去行动。或认为知识与道德是完全不同的两个领域。老子就说“为学日益，为道日损”、“知不知，上；不知知，病”，这是把德和知割裂开来，把道德的提高和知识的增长看做两个毫不相关甚至正相反对的方面。经验论伦理学家虽然承认一切伦理观念、伦理原则来源于经验，没有任何意义上的天赋观念，但他们也不认为，道德和知识是同步发展的。王阳明致良知学说中包含的道德和知识的关系，具有鲜明的中国哲学的特色。他的即心即理、即知即行，是把每一观念和行为都看做道德和知识的结合体，他要求在每一件事上都得到双重结果：道德的增进和知识的提高。比如温凊定省之类的日常活动，在他看来首先是孝心的表露。如无孝心，则这类活动如同作戏，没有道德价值。但这类活动同时也有如何适当的问题。王阳明的看法是：“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。”首先在端正动机上用功，结果是好的动机自然产生出来的。这里王阳明不是不知道动机与效果不一致的可能性。他不是以理论的方式把问题推到极端然后给出合理的解释。他是实践的提倡者，他要求人们在常规的活动中使道德与知识收并进之功。他的一生就是他的学说的示范。

这种道德与知识合一的致思倾向，并非自王阳明始，而是中国泛道德文化的一个源远流长的传统。不过王阳明欲与占统治地位的朱熹学说抗衡，特别将它凸显出来。这种凸显，产生了两个方面的结果：一方面，对于当时道德沦丧的世风是一种纠补；另一方面，对于中国学术中本来就比较薄弱的科学因素是一种扼杀，从而加强了本来就无孔不入的泛道德主义倾向。与宋代相比，实证科学在明代愈益从理性与价值缠夹不清的局面中脱离出来，愈益成了少数人的专家之业。而理学作为一种关于价值的阐释越来越向心性精微的方向发展。这可以解释为什么明代理学越来越重视心性体验，而关于理气的学说退居次要位置。实证科学和理学的逐渐分途，这是阳明学对于朱子的反动在学术形态上带来的变化。而高扬道德理性的能动性反而使道德失去了钳制人心的作用。市民阶层的更加高涨，功利思想的不可遏制，都对阳明学发生了强大的整合，出现了与他的本来愿望完全不同的结果。

二心外无理

1.心外无理——格物王阳明在道德理性优于知识理性，道德理性是统领，知识理性是辅翼的思路确立之后提出的第一个命题便是“心外无理”。心外无理的提出，并非直接承自陆九渊，而是从朱熹之学入手，感到扞格不通，在遭遇重大变故后自证自悟得到的。龙场之悟，是王阳明一生数次学术宗旨变化中体验最痛切、对他意义也最大的一次。龙场之悟的直接结果，就是阳明看到了道德意志在生死患难中的巨大作用，他悟到的是“圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也”（《年谱》，《王阳明全集》第1228页）。阳明少年时格竹失败，已经萌生了对朱熹的即物穷理说的怀疑。龙场的居夷处困、动心忍性正好提供了他发生转变的契机，使他在格竹中求而未得的东西得于一旦。阳明后来总结龙场所得说：“及在夷中三年，颇见得此中意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在己身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”（《传习录》下）龙场之悟，是他的心外无理说建立的根据。“心外无理”的中心意思是，心是人的主宰，心最主要的是道德理性。人最重要的是心，心是人的力量之所在，智慧之所在。所以他屡屡强调心的主宰作用：

心者人之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动，而所以言动者心也。（《传习录》下）

要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动皆是汝心。汝心之视发窍于目，汝心之听发窍于耳，汝心之言发窍于口，汝心之动发窍于四肢，若无汝心，便无耳目口鼻。（《传习录》上）

此处所说心的主宰，不是指知识理性，知识理性是心的知觉灵明。阳明并非不承认心的知觉作用，他的心外无理强调的，是道德理性的主宰作用：不出于道德理性的活动不具备道德意义。《传习录》载：

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟。今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲，存天理上用功便是。”（《传习录》上）

事亲、事君、交友、治民这类道德事项，其价值皆出于心，无道德理性参与的事项，是无道德意义的。就如演戏，演员并无剧中人的道德情感。剧中的道德事项不具有道德价值。

由于以道德理性的主宰作用为根本，王阳明对于大学格物、致知、诚意、正心的解释便完全不同于传统，特别是不同于朱熹的解释。他的解释是：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”（《传习录》上）这一界定与传统的解释顺序正好相反，传统的顺序是格致诚正，他的顺序是心意知物。这个顺序上的相反正好说明，王阳明对于朱熹是一次革命，这次革命所引发的结果不同寻常。这从整个明代学术变迁的大势中可以看出来。

这个不同还在于心的意义的不同。传统所谓心主要是知觉作用，心的作用首先在于认知、察识、容受并整理在应事接物中得到的感觉。朱熹就曾说：“心者人之知觉，主于事而应事物者也。”（《大禹谟解》，《朱子文集》卷六十五）在朱熹这里，心的主要作用，在对视听言动、知觉运用进行范导、指挥，也即朱熹所说：“人之一身，知觉运用莫非心之作为，则心者，固所以主于身而无动静语默之间者也。”（《答张钦夫四十九》，《朱子文集》卷三十二）而阳明所谓“心”，主要是道德理性。朱熹以天命之性为道德之源，知识积累及其豁然贯通是天命之性透至心的层面为主体所自觉的刺激物。王阳明虽然也承认性为道德之源，但“心即性”，心与性时时相通，道德理性直接彰显于心中，若无私欲障蔽，则性体时时显露，为心所自觉。朱熹的以心显性是格物致知后事。王阳明则时时心性相通。相应于对心的看法不同，阳明的意为“心之所发”，知为“意之本体”，物为“意之所在”。此“意”即意念，意念是从心中发出来的，知即意的本质。这里的知不是良知，而是一般心理活动，“意之本体便是知”是说，意念的本质是心理活动，而不是足蹑手持的现实行为。在阳明哲学中，后人质疑和攻讦最多的是“心”和“物”两个概念。阳明所谓“物”指“意之所在”：

如意在于事亲，即事亲便是一物，意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物，意在于视听言动，即视听言动便是一物。（《传习录》上）

阳明这里所谓物，不是主体之外的“客观外物”，“客观外物”是知识理性的对象，这在阳明不是重要的。阳明的物是“事”，即有道德理性参与其中、有特定的目的和行为手段的“事”。他说：

意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。（《传习录》中）

道德理性参与其中的“事”，才有主体的选择、判断、体验、评价，也才会与道德理性发生关系。阳明反对传统的格物论无与于身心性命，他以事为物就是为了弥补这一缺陷。而以事为物，则对格物的解释也随之大变：

格物如孟子“大人格君心”之格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理。即是穷理。天理即是明德，穷理即是明明德。（《传习录》上）

这样的格物即是“正念头”，正念头即是诚意，也即是正心，即是明明德，即是止于至善。故“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”（《与王纯甫》，

《王阳明全集》第156页）。这样一变，阳明便把《大学》的三纲领八条目统为一事，“皆从心上说”。阳明认为，他这样的解释，是合心与理为一的，是去除朱熹析心与理为二的弊病的关键性一步：

朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。（《传习录》上）

阳明的格物定义，意在突出道德的普遍性，把每一事项作为增进道德的媒介。

2.心之本体——心即性心即理，心外无理的另一个重要含义是，作为道德行为的根源的善，以萌芽状态天赋于人心中。天赋之善即理，故“心即理”。这是阳明龙场之悟确定道德理性的至上地位之后，又寻求道德理性的根源，并用经典印证之后得出的。孟子的四端说，陆九渊的本心说是阳明自幼熟读而了然于心的，但这只是承领前人旧说，未经自己深切体验。反复强调心即理并把它作为道德理性的根源是在龙场之后。龙场之前，王阳明走的是一条用格物所得的物理填补心的灵明而后靠涵养转换成天理的道路。龙场之后，阳明以心中本具之理来归约、化解外在物理。阳明说：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。”（《传习录》下）但此性并不是以完整的、成熟的、“溥博如渊”的形式存在于心中，而是一种微弱的萌芽。这就是心之本体，这就是良知。《传习录》载：

惟乾问：“知如何是心之本体？”先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵。能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。”（《传习录》下）

阳明的另一段话，可以作为此段的解释：

性一而已，自其形体也谓之天， 主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，以至无穷，只一性而已。……看得一性字分明，即万理灿然。（《传习录》上）

阳明的“心即理”，是通天人为一的，是把心放在宇宙这个大系统中来认识的。在他看来，统只一性，这个性即宇宙根本法则。从它必然表现为形形色色的具体事物说，叫做天，天即无量数的具体事物的总汇。万物虽众，统之有宗。从其为万物主宰说，叫做帝。万物皆按自己的本性的必然性运动，无一息或停，无一处不到。它们是偶然中的必然，这叫做命。而此本性的必然性的生生不息、终古不忒的性质，赋予人则为人之性，它的具体表现是仁义礼智；宇宙根本法则作为宇宙万物的主宰，叫做帝，作为人身的主宰，叫做心。心的主宰作用通过理性、意志、情感等来控制、主持人的思想和行为。宇宙根本法则是浑一的，天、帝、性、命、心都是对他的不同侧面的把握。故阳明有“心即理”、“心即性”、“心即道”、“心即天”等等命题。这是阳明“人者天地万物之心”、“天地万物本吾一体”等观念的思想基础，也是阳明认为自己的学术简易直接的根据：既然心即理，良知即宇宙根本法则的萌芽状态，则扩充、推致此心中良知于事事物物，使道德理性、知识理性得到扩展和提高，就是一条便捷的、人人可行的路径。黄宗羲所说的“自姚江指点出良知人人现在，一反观而自得，便人人有个作圣之路”，就是表彰阳明突出被后儒向外驰求湮没了的心之本体，使人沿自己本具的道德理性用作圣之功的功绩。

王阳明的“心即理”还包括这样的思想：天赋的道德意识即诚，即至善，即未发之中。阳明说：

良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。（《传习录》下）