第19章 王阳明的良知之学(6)

这里的灵明，即人的认识能力。人为万物之灵，从这个意义说，人是天地的精灵。人所认识到的事物，皆是经灵明整理过的现象。天地万物皆人的灵明的产物。天之高，地之深，鬼神之吉凶灾祥，皆是人赋予的。没有人的灵明，一切事物都是没有意义的，都是无法判断其存在与否的。所以阳明南镇观花那段有名的议论，意在强调灵明在认识活动中的绝对意义，强调没有认识之外的现象。对于灵明的强调，正是阳明把主体绝对化，将其作为天地万物的本原的一个途径。由于这一强调，阳明的“心外无物”获得了新的解释：从道德上说，“心外无物”是说没有道德意向、道德动机不参与其中的道德活动；从认识上说，是说没有主体的认识活动不参与其中的纯客体。尽管后者在阳明整个论说中只是很小的一部分，但认识方面有无“心外之物”毕竟被阳明和他的弟子意识到了，毕竟以纯思辨的形式包括在了良知之学中，作为一个无法回避的问题，诱发阳明扩大了他的思想容量，拓展了新的领域。

阳明绝对化良知的第三条路径，是本体论的路径。阳明曾说：“先天而天弗违，天即良知也；后天而奉天时，良知即天也。”（《传习录》下）“良知即天”，是阳明一个重要思想。天地万物的形式、轨则是理，其构成基质是气，气神妙莫测的运用是神。阳明认为，良知是精气神的统一：

良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？（《传习录》上）

就是说，从天地为一个系统看，天地即一良知；从人为一个系统看，人即一良知。良知中主宰、根据、理则等无形象但确有其神妙作用和效能的方面，谓之神。其流行于时空中，有形象可见，变动不居的实体的方面，谓之气。从良知的流行、运用、时空中的实体这些方面言，良知即天地万物本身。天地万物和人是一个有气有理、有主宰有运用、有凝聚有发散的系统，这个系统本身即良知。阳明弟子问：“人有虚灵，方有良知，若草木瓦石之类，亦有良知否？”阳明回答说：

人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。（《传习录》下）

阳明说“人的良知就是草木瓦石的良知”时，是把人和天地万物作为一个系统看的。在这个大系统中，人与草木瓦石之性都是一个总法则的分别体现。因为它们都反映的是宇宙法则，所以它们的内容是相同的。当然阳明这里是就其“理一”处着眼，“分殊”处则略而不论。“草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石”，意为，草木瓦石无其性、无其理则不成其为草木瓦石，而其性、其理与作为人性的良知是同一的。人的良知与草木瓦石的良知本质上是一个，都是宇宙根本法则的表现。人的良知高于草木瓦石的良知的地方，就在于它以其灵明，能够作为天地万物的集中表现，而“发窍”为道德理性与知识理性的结合体。在这段话里，阳明是把宇宙本体看做一个理气心性的滚合体，这个滚合体的任何部分其性、其理都有相同的意义和内涵。它的最高体现就是人的良知。

通过这样三个环节的提升，良知吸附了远比它的本义多得多的内容，由人的精神活动的一个方面，变成了与物无对的绝对。阳明对于良知的神化，就是对于人的精神力量的神化，特别是道德力量的神化。对于人的道德力量的神化，就是要以道德统率所有的精神活动，造就高品质的人格。阳明以其一生的实践为良知的这种由体认到深化再到神化的过程作了注脚。

3.致良知致良知是王阳明全部思想的总结，虽专以致良知为教在江西之后，但致良知思想的提出却甚早。下引阳明的一段话可以看做致良知的早期定义：

知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。（《传习录》上）

这里，致良知就是使作为心之本体的良知得以充塞流行。良知充塞流行的前提是无私意障碍，

故须用格物之功去除私意。这个意思，阳明后来有所发展。在与友人辩论格物宗旨时，阳明明确提出他的致良知的定义：

所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。（《传习录》中）

这里的发展在于，前一段话将致良知定义为良知充塞流行，格物之功是良知得以充塞流行的前提。还没有把格物直接作为致良知功夫本身。而后一段的“致”字侧重于“推行到”之意，推行的对象——天理，推行的场所——事事物物，皆显豁点明。在他晚年定本《大学问》中，致良知的定义更为明确全面：

致知云耳，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待虑耳知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然昭灵明觉者也。……今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。

这里明确说，致良知就是将良知所知之善推致于具体事物，具体事物皆得其理，而吾心亦意诚而自慊。这里不仅点出了良知作为监督系统在情感上的表现：对自己行为的满足或不安。更重要的是，良知所知之天理，已经是道德理性和知识理性融合无间，不仅有善良意志的范导，而且有理性所提供的行为手段和对于结果的监督评价的全副系统了。这样的致良知，是动机与效果的统一，合目的与合律则的统一。这是阳明晚年致良知的精义所在。

王阳明的致良知，是知行合一的，这倒不在于“良知即知，致良知即行”的功夫的全面性，而在于同良知的扩充、致极义比较起来，阳明更看重推致、实行义。这一点，是阳明心学的最特出之处，也是王阳明所以不满意陆九渊处。这里有必要辨析陆九渊和王阳明的不同，在这种不同中，更可以看出阳明心学的性质。

王阳明在语录和书信中，曾几次批评陆九渊。阳明弟子陈九川问：“陆子之学何如？”阳明回答说：“濂溪明道之后，还是象山，只是粗些。”九川说：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”阳明说：“他心上用过功夫，与揣摩依傍，求之文义自不同，但细看有粗处。用功久，当自见。”（《传习录》下）这里虽未明言粗在何处，但观阳明书信可知，阳明认为陆九渊的粗处，在于“未免沿袭之累”。阳明曾说：

致知格物，自来儒者皆相沿如此说，故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳。然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也。（《答友人》，《王阳明全集》第210页）

象山之学简易直截，孟子之后一人，其学问思辨，致知格物之说，虽也未免沿袭之累，然其大本大原，断非余子所及也。（《与席元山》，《王阳明全集》第180页）

这里皆肯定陆九渊大本大原是正确的，主要粗处在沿用了宋儒流行的思想如致知格物等。陆九渊主心即理说，主要功夫剥落物欲，使本心之善发露流行。但陆九渊没有知行合一说，他虽然也强调在人情事变上用功夫，但如何用功，这种用功与经典如《大学》所言功夫次第关系如何，并没有明确的说明。而知行合一是阳明致良知学说的精髓，黄宗羲说致良知“致字即是行字”，可以说点出了这一精髓。阳明致良知，是要推致吾心良知所知之天理于具体事为，但此天理不仅是道德理性所有之善良意志，而且包括长期在实事上磨炼所得到的知识积累。阳明致良知所致之良知天理，是道德带动下的知识。而陆九渊以发明本心为宗旨，其中没有知识理性的地位。由于这一点，本书不同意将“致良知”的“致”字译为“extension”，因为它没有包括最能代表王阳明思想特点的推致、实行义。在阳明，见闻之知是良知施行的场所，故致良知不废见闻之知。而陆九渊则“除了先立其大全无伎俩”。陆九渊专以尊德性为事，而王阳明则尊德性道问学打并为一，道问学即所以尊德性，惟精即所以为一，博说即所以返约。陆九渊沿用了他那个时期的哲学命题，但没有将它们融为一个新系统的不同方面，而王阳明则自创新意，自标新格，并且将旧有的哲学命题加以融会，成为致良知学说的有机成分。王阳明表彰陆九渊者，一在其学简易直接，二在其辨义利之分，立大本，求放心，示学者笃实为己之道。陆九渊的粗处，在于他提出了心学的基本方向和理论轮廓，但尚未仔细琢磨，在细部上做出精密论证，尚未彻底清除朱子学的影响，特别是尚未以即知即行、即内即外、即功夫即本体来融会它的理论内容。陆九渊之学只可做士子敦品立志的方向，但尚不是全体大用之学。比较陆九渊和王阳明，可以看出，王阳明是心学的集大成者，他在心学的几乎所有方面都超出了陆九渊，达到了他那个时期的哲学高峰。

王阳明致良知的致字有推致和扩充至极二义。推致是行为，扩充至极是这个行为的结果。如前所述，王阳明所谓良知，本来只是一萌芽状态的道德意识和道德情感，须加以扩充，从“火之始燃，泉之始达”，培养至“溥博渊泉”地位。这种扩充，同时是克去私欲、恢复本体良知的过程。这里还是孟子“盈科而后进”、陆九渊“涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑”之意。阳明的独特之处在于，他的致良知包含道德理性和知识理性两个方面，前者带动后者同步趋进。他的思想里，有着随实践的展开人的价值目的与自然的律则逐渐吻合的意思。在阳明，良知知是知非的能力并不是天赋的，要在实践锻炼中逐渐获得。良知反应外物的能力，是一个不断扩充以至其极的过程。良知的知识积累，也是一个由单薄到深厚的过程。天理是合目的与合规律统一的，这种统一，也要在长期的实际锻炼中实现。阳明说：

我辈致知，只是各随分限所及，今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。（《传习录》下）

王阳明的良知概念中道德理性和知识理性在起初并不是时时吻合的，所以常有出于善的动机结果却不尽如人意之事。阳明认为，只要时时以致良知为意，实在做去，道德和知识会逐渐统一起来。阳明的“开口即得本心，更无假借凑泊”，正是他长期在实事上磨炼达到的境界。在阳明，合目的与合天理的统一是修养的极致，在这个极致中，天人融合无间，内之理（良知）与外之理（天理）达到最高的统一。而这个统一是一个过程，一个向更高形态、更高境界趋进的过程。这一点是阳明学说的精髓。以往的阳明研究，人们注意的多是王学高扬主体能动性这个方面，对阳明道德理性与知识理性在实践中的统一，对阳明由内圣开出外王并以自己一生的活动实践了这一理想、证明了这一理想这个方面没有深入地研究。

在王阳明的“致良知”中，良知作为向外推致的对象，是主动地呈现在人心中的。良知作为道德理性与知识理性的统合，有一种向知识层面渗透并把知识包笼于自身之内的力量。就是说，良知是主动地自我呈现，不是被动地由他物提到意识的层面的；良知是主动地借形而下的东西、知识层面的东西展开自己，不是人为地将二者凑合在一起。所以，良知本身活泼泼地，是不间断的。

五四句教

四句教是王阳明晚年总结自己的学术思想而标举的四句话。这四句话是：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这四句话合起来是一个整体，完整地叙述了王阳明的全部思想。对四句教的不同理解，是王门派分的直接根据，也是终明之世，学者辩争的主要问题。四句教是阳明起征思田前夕对于大弟子钱德洪和王龙溪关于他的学术宗旨的争论的一个剖白，史称“天泉证道”。《传习录》记载了这段有名的对话：

丁亥年九月，先生起复征思田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕，侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种：利根之人直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见是我这里接利根人的，德洪之见是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这个话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人世亦难遇，本体功夫一悟尽透，此颜子明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪汝中俱有省。（《传习录》下）

钱德洪等辑录的《年谱》及龙溪门人据龙溪口述所成的《天泉证道记》也记载了这件事，不过词句稍有不同。德洪和龙溪皆阳明高第弟子，追随阳明甚久，二人所争论的，必是阳明哲学的核心问题。而且从阳明著作看，两人所主张的，都是阳明的意思，都能从阳明著作中找到根据。不过龙溪明敏，喜四无说高明一路；德洪沉潜，喜四有说笃实一路。阳明则肯定二人所主皆己意，不过四无说是接应利根人的，四有说是接应中下根人的，因学人资质不同而有不同的说法。