第28章 邹守益“戒惧”之旨及其家学(2)

邹守益也反对专在后天所起意念上省察克治，忘却本体之善的另一弊端。在他看来，先天之心与后天之意体用不二。克去后天私意，就是导放先天本心；私意一无，本体自然流行。如果去了私意，别寻本体之善，则对良知本具之善信不及，有头上安头之患。他说：

果能戒慎恐惧，常精常明，不为物欲所障蔽，则即此是善，更何所迁？即此非过，更何所改？一有障蔽，便与扫除，雷厉风行，复见本体。其谓落在下乘者，只是就事上点检，则有起有灭，非本体之流行耳。（《答徐子弼》，《东廓邹先生文集》卷五）

江右另一学者黄弘纲也指斥此种功夫路向“只在念起念灭上着功，一世合不上本体矣”（《明儒学案》第450页）。

邹守益反对专在意念起灭上省察克治，坚守阳明先天后天体用一如的宗旨。他所记阳明“四句教”与王龙溪《天泉证道记》（见《王龙溪先生文集》卷一）、《传习录》中钱德洪所录皆不同。他所记阳明四句教是“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（《青原赠处》，《东廓邹先生文集》卷二）。

“至善无恶者心”，是从心之本体所具的道德内容说，不是从心的现实状态、现实活动说。从心体良知说，心即理、即性，无时不善，无时不流行；从心的现实状态说，心有动静，静时一念不起，空旷寂灭。邹守益的戒惧，就是时时警觉提撕，去除私意之蔽，使性体流行。他认为，当时学者，不是堕入专任本体，以戒惧为本体自然流体的障碍的一偏，就是堕入专在意念之起灭上用功，昧于良知本体的另一偏，他说：

近来讲学，多是意兴，于戒惧实功，多不着力，便以为妨碍自然本体。故精神浮泛，全无归根立命处。间有肯用戒惧之功者，止是点检于事为，照管于念虑，不曾从不睹不闻上入微。（《简余柳溪》，《东廓邹先生文集》卷六）

这正是王阳明所诫“德洪须识汝中本体，汝中须识德洪功夫，二君相取为用”之意。而邹守益《青原赠处》将阳明此意说成“二子打并为一，不失吾传矣”，语意更为显豁。阳明此意，为邹守益反对上述两种偏向所本。

邹守益也反对割裂寂感为二，以为感前有一绝对空寂状态的观点，他说：“动静有二时，体用有二界，分明是破裂心体。”（《冲玄录》，《邹守益集》第742页）此为反对同门聂豹而发。聂豹认为心体本来寂静，感于物而后动，功夫在于归寂，以凝然不动之寂体为万化根本，归寂以感通。邹守益认为寂感无时，体用无界，感前求寂，用外求体，是支离割裂。戒惧无分于寂感，他说：

收视敛听，即是戒惧功课；天德王道，只此一脉。所谓“去耳目支离之用，全虚圆不测之神”，神果安在？不睹不闻，无形无声，而昭昭灵灵，体物不遗。寂感无时，体用无界，第从四时常行，百物常生处体当天心，自得无极之真。（《再简双江》，《东廓邹先生文集》卷六）

这里，邹守益认为，不睹不闻，即是昭昭灵灵；四时常行，百物常生，即是无极之真；虚圆不测之神，即在耳目支离之用中，并无脱离感应的绝对虚寂之体，寂感一如，体用不二。所以，当聂豹认为良知本寂，本无是非可否相对，有是非可否相对是气，邹守益质之曰：“不知精明真纯、无非无否处，将不属气否！”意谓，精明真纯的形上之体与是是非非的形下活动通一无二，寂感皆气，无有无气时。此正阳明“人心无一息之停”，“即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源”之意。江右学派另一重要代表欧阳德也持此观点批评过聂豹。

邹守益也反对浙中王门季本“恶自然而贵警惕”之旨。季本以龙喻警惕中有变化之义。邹守益虽与季本皆主戒惧慎独，但邹守益所谓戒惧，是戒惧与自然、敬畏与洒落的统一。他主张戒惧，但不执著于戒惧；他所谓戒惧主要是提撕警觉，不失心之本体，并非将临深履薄之心时时存于胸中。他曾与季本书说：

警惕变化，自然变化，其旨初无不同者。不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滞；自然而不警惕，其失也荡。荡与滞皆有适有莫，不可与语比义之变化矣。（《再简季彭山》，《东廓邹先生文集》卷五）

邹守益融警惕与自然为一、不滞不荡之意，也是取自王阳明。邹守益更将此意与天道联系起来，认为天运之有主宰处，即戒惧；变化无方处，即自然。天道就是戒惧与自然的统一。季本之“龙惕”，贵警惕而恶自然，不仅失天运於穆不已之义，也失阳明敬畏与洒落统一之教。季本以龙为喻，强调了警惕与变化，却忽略了自然与洒落。虽意在使人勿流于荡而其本身却失之于滞。

邹守益对王门诸子的批评，旨在维护阳明学说的真实与全面。阳明弟子如王畿、钱德洪、聂豹、季本等，都片面地发挥了阳明学说的一个方面，都把自己强调的这个方面，作为阳明全部学说的主旨和精髓。但所学有广狭，性情有远近，皆未得阳明之全，皆在某个方面背离了阳明学说。邹守益的学问宗旨“戒惧”，虽也仅是阳明学说的一个方面，但因他把握了阳明体用一源，寂感一如，功夫不离本体，敬畏不碍洒落，下学即所以上达的精神，所以宗旨虽不过戒惧、敬、慎独等阳明及同门常提之意，但却包括了阳明一生学术精髓。他是以戒惧融会阳明的致良知。他尝说：

夫良知一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。指其寂然者，谓之未发之中，谓之所存者神，谓之廓然大公；指其感通处，谓之已发之和，谓之所过者化，谓之物来而顺应。体用非二物也。学者果能戒慎恐惧，实用其力，不使自私用智之障得以害之，则常寂常感，常神常化，常大公常顺应。若明镜莹然，万物毕照。未应不是先，已应不是后。主静寡欲，皆致良知之别名也，说致良知即不消言主静，言主静即不消说寡欲，说寡欲即不消言戒慎恐惧。盖其名虽异，血脉则同，不相假借，不相补贴，而功夫具足。此先师所谓凡就古人论学处说功夫，更不必掺和兼搭，自然无不吻合贯通者也。（《致黄复斋使君》，《东廓邹先生文集》卷五）

在邹守益看来，阳明的中心宗旨致良知，良知是本体，致良知是功夫。良知本体有寂感体用两个方面，其体是寂，是未发之中，廓然大公；其用是感，是中节之和，是物来顺应。其体用本来如此。人自私用智，障蔽其体，妨碍其用。修养功夫就在于去此障蔽，恢复其本来体用。而修养功夫的全部内容，就是“戒慎恐惧，实用其力”。

戒惧不仅是心理状态，也是功夫本身。这一功夫在周敦颐就是主静，在程朱就是寡欲，在王阳明就是致良知。其名虽异，功夫只是一个。邹守益认为自己的“戒惧”包括了王阳明致良知的全部意思，同时也包括了《大学》、《中庸》的全部意思。其意义自足，不必借其他宗旨来补充。

本来，心学宗师王阳明的思维特点偏向于综合，他提出的许多重要概念都是可以互释的。如格物即致良知，致良知即慎独，慎独即敬等，不过由于强调整个思想的不同侧面而有不同的名称。同时，阳明的重要概念都是即体即用体用合一的，说其一则另一即在其中。阳明的讲学语录亦多在针砭支离割裂、执定成局等弊病。若不以辞害意，自能吻合贯通。如阳明即以致良知贯通《大学》、《中庸》所有重要范畴。邹守益以戒惧替代阳明的致良知，其中寓有纠偏匡谬之意。虽其学远不如阳明创辟宏阔，但亦可说不失阳明一生精神。故江右另一学者罗洪先说他“能守其师传而不疑，能述其师说而不杂”。泰州之学的开创者王艮也说：“昔文成称先生几颜子，所期者远矣。”（耿定向：《邹先生传》）黄宗羲亦说：“阳明之殁，不失其传者，不得不以先生为宗子也。”（《明儒学案·江右王门学案一》）都以邹守益为王学嫡传。邹守益亦以王门正学自期许，以辨正师旨，纠治同门偏颇为己任，其维护阳明学说的用心，可谓独苦矣。

三邹守益的家学

邹守益之学，传于其子邹善。邹善恪守父说，以戒惧主敬、收敛身心以达静定为宗，他说：

先儒谓学成于静，此因人驰于纷扰，而欲其收敛之意。若究其极，则所谓不睹不闻，主静之静，乃吾心之真，本不对动而言也。即周子所谓一，程子所谓定。时有动静而心无动静，乃真静也。

和靖谓：“敬有甚形影，只收敛身心，便是主一。如人到神祠中致敬时，其心收敛，更着不得毫发事，非主一而何？”此最得濂洛一脉。（《明儒学案》第346页）

此皆诠释先儒之说，无大发明。邹善之长子邹德涵，受学于泰州学派耿定向，又与焦竑往来论学，其学受泰州诸人影响，与乃祖、乃父不类。邹德涵不言兢业敬谨、戒惧慎独，而多言静中之悟。如他说：

你只静坐，把念头一齐放下，如青天一般，绝无一点云雾作障，方有会悟处。不要怕空，果能空得，自然有会悟处。（《明儒学案》第352页）

不过他悟到的，并非绝对的空寂，他的空是实流出的条件。他认为佛家的空是有意为空，凡事物皆有碍于空，故须时时置身于空虚之地；而儒者的空，是空中有实。他说：

吾儒之空，如太虚一般，日月风雷、山川民物，凡有形色象貌，俱在太虚中发用流行，千变万化，主宰常定，都碍它不得。即无即有，即虚即实。（《明儒学案》第352页）

他所谓虚实相即，即是王艮的“无思而无不通”。虚即无思，实即无不通，他常举王艮命童子捧茶来说明他的虚实相即：呼童子，即应；命童子取茶，即捧茶至，取来后则又如前之无事。童子无有将迎之心，一顺自然，这就是“无思而无不通”。可以看出，邹德涵之学，确有泰州家风。所以黄宗羲说邹善父子“颖泉（邹善字）论学，于文庄（邹守益）之教无所走作；入妙通玄，都成幻障。而先生（邹德涵）以悟为入门，于家学又一转手矣”（《明儒学案·江右王门学案一》）。

邹善之季子邹德泳，承家学，守乃父乃祖之旨。虽其著作不多，无以见其全，但从中仍可以看出其学问趋向。邹德泳继承了邹守益戒惧之旨，他说：

天地鬼神，遇事警畏，然恐在祸福利害上着脚，终涉疏浅。古人亦临亦保，若渊若冰，不论有事无事，一是恂栗本来作主。

学问之得意，反在收敛保聚之内。虽至穷窘，而志操益励，越见光芒。（《明儒学案》第357页）邹德泳亦继承了邹守益体用一源、格物在致知的笃实之学。他对“格物”的解释，是将《大学》与《孟子》、《周易》融贯为一，他说：

吾以为圣人之学，尽于致知；而吾人从形生神发之后，方有此知，则亦属于物焉已。故必格物而后知乃化。故《大学》本文于此独着一“在”字，非致知之外别有一种格物功夫。《易》言“乾知太始”，即继以“坤作成物”，非物则知无所属，无知则物无所迹。孟子曰“所过者化”，物格之谓也；“所存者神”，知至之谓也。（《明儒学案》第358页）

此处所谓知，是沿用了程朱的解释，指心之灵明，故以知体为形下之物。致知必在于格物，就如《易》“乾知太始”，必靠“坤作成物”，其极致可达“过化存神”。德泳的这个解释，其实是王阳明“致知在格物”、“除却见闻酬酢，亦无良知可致”之意。他的发挥，在于把“致知在格物”同《周易》和《孟子》联系起来。从形式上说，格物致知不相离；从结果上说，物格知至即“过化存神”，目的与手段不相离，功夫所至，即是本体。故黄宗羲说他“于格物则别有深悟”（《明儒学案》第336页）。