第4章 天命：理论信仰与论证 权威敬畏与假借(3)

需要指出，天命论和天理论都是中原政治文化中的政治哲学神秘主义和人文主义结合的表述形态。它在蒙古、满洲贵族统治的元、清两代仍然得到采纳和延续，其原因在于少数民族主政者入主中原后，主动在文化整体上与多民族多元文化的中华民族集结一体化的认同。如元朝入主中原后，思想家许衡向忽必烈建议：“天之树君，本为下民”《鲁斋遗书·时务五事》。郝经也提出：“天无必与，唯善是与。民无必从，唯德是从”，“天之所与，不在于地而在于人，（亦）不在于人而在于道”《陵川集·时务》。元从汉人手中夺取政权，乃“配天立极，继统作帝”《陵川集·立政议》。许、郝二人的建言，是以虚假的天意论证了现实元朝政治统治有着天威的支持。所谓蒙古族建立元朝是符合天意之举，元朝帝制继承了中国历史正统，就是名正言顺的，民意支持当与天意支持为依归。明清两代还建立了祭天的“国之大事”政治活动，说明天命论和天理论还有其现实需要。尤其理学的天理论在元明清三代成为执政者尊奉的政治哲学。近年来，对以朱熹为代表的宋元明清理学的深入研究，也表明天理论对丰富现代哲学资源所具有的历史与现实价值。

朱熹的理学于1313年（仁宗皇庆二年）被定为官学，明朝初年至中叶也垄断整个知识界，这是因为这一学说的确有其理论合理性之处。对于“理学”之“理”，朱熹是这样表述的：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地。而凡生于天地之间者，又各得之而为性，其张之为三纲，其纪之为五常。盖皆此理之流行，无所适而不在。若其消息盈虚，循环不已，则自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。”《朱文公文集》卷七十《读大纪》。朱熹这番论述明确揭示了“理”的本体性意义。近七百年后的我们应该如何不抱偏见地理解和认知这个“理”呢？

试问：自然界与人类社会的万事万物之中是否存在一个“理”？回答应该是肯定的。在日常生活、人生经历中，无论我们的人生阅历丰富与否，文化、知识水平高低，我们每天的生活和为人处世确实都离不开一个“理”字。孩提时代父母教育我们要明白什么是应该做的，什么是不应该做的，都在于辨析一个“理”字；我们在选择自己的言论、行为或者评析他人的、社会的事务时总得考虑合“理”或不合“理”。“理”不仅存在于我们的生活中、为人处世中，而且是人生、社会活动的主导力量、心理机制和评价标准。试想，一个社会里多数人失去了“理”的自制，那么人生就没了规矩，社会就失去了秩序。治国理政也要合乎“理”，可见“理”是须臾不可离的。人类社会不断演变，世代传承，逝者如流水，来者如新风，但天理永存，依一定规律运作，发挥自己的功能。可以这样认为，“理”就是天地人运行的总法则。

朱熹的天理论既符合世俗经验，也符合人伦与物理要求，在思想方法上是求真务实的，因而具有一定的真理性，能指导人们求真向善审美。当然，朱熹说天理就是三纲五常，以之解释封建社会人世间的伦理关系还可以，用以解释自然物理就说不过去了。自然可以拟人化，但自然无论如何是不能人化的。这是那个时代科学还不发达所致。从天命论进化到天理论，其进步意义无他，全在于建构、维护三纲五常的社会政治秩序，并以“天理”这一最高理论权威约束帝王和百官以及各业百姓的行为，“存天理，灭人欲”，达到孔子所言“从心所欲，不踰矩”《论语·为政》。的境界。有学者指出：“天理人欲之辨，一方面强化了人的社会属性，有效地节理了人的自然属性；而更为重要的另一方面，则是对‘人合于天’的天人关系所进行的深刻反省。该天人观的最辉煌之处，在于它对宇宙自然哲学本体之道的提升和把握，在于它珍视自然生态的万物一体思想。从这个意义上讲，‘人合于天’具有着非常重要的终极意义，是颠扑不破的绝对真理。”韩东育：《天人·人际·身心——中国古代“终极关怀”思想研究》,113页，长春，东北师范大学出版社,1994。从政治哲学上说，天命论或天理论的初始原创性和后世历史继承性都归结为天人关系、天人之际的终极关怀，让帝王百官万民都要畏天命、循天理，节制自己不合理的具有自我腐蚀性破坏性的恶性“人欲”。

五、副天命、祀天神——中国古典祭祀文化之“国之大事”

天命论的政治实践表现之一是祭祀天神，它在我国古代政治中一直占有极其重要的地位。所谓“国之大事，在祀与戎”《左传·成公十三年》。，首要之事即祭祀天神，“以佐王建保邦国”《周礼·春官大宗伯》。这一方面表示王或帝对上天神威的虔诚崇拜，另一方面用来证明王权（皇权）天授的合法性，也具有接受天帝监管之意。祭天活动历久世代相续，足见孔子所言敬畏天命的必要与重要；祭天文化作为一种中国古典政治文化表现，也显示出中国古典政治哲学的一大特色。在政治生活中，人们期求国泰民安，除了官民合作治理国家达致“至善”，便不可避免地要祈求天神的护佑和保持对“天命”权威的敬畏。

在中国古代，祭天之礼在王城或皇城之郊举行，是郊祀天神的大典。由于古时人们对大自然神秘莫测的变化不可理解且产生诸多联想，以为冥冥中有一个有意志的天、天帝（卜辞记为帝或上帝）——明察秋毫、赏罚分明的人格化神灵，为求天帝赐福便祭祀天神。据卜辞材料，商代郊祀的天神有上帝——天神中神格最高之神。上帝统属之神灵有日、东母西母、云、风、雨、雪等。上帝在自然属性方面权威极大，如“令雨”或“勿雨”对影响农业丰收的洪灾、旱灾至关重要，所以有向上帝求雨、禁雨之祭。如卜辞记载：“今三月帝令多雨。”“今二月帝不令雨。”至周代，敬奉的天神系统范围有所扩大，其统属之神灵有昊天、上帝，日、月、星辰，司中、司命、风、雨等。周人郊祀的主要对象也是天，分为昊天和上帝两个层次。在卜辞中，昊天又称上天，上帝有时亦称上天，有时只称天。天、上天、昊天、上帝既有分别，又似乎一体别名，它表明周人畏受天命的来源既多元化又统一于“天神”这样一个最高权威。

商周时期的祭天活动多在认为与天距离最近的泰山举行。据《春秋》、《左传》、《国语》记载，当时已设祭坛，称“圜丘”。不同季节的郊祀有不同的对象和内容。冬至祭整体的天——昊天，称为大祭，其意在报答天帝护佑、主宰王朝之命运，为众民选立君主，降福免灾之“本”。参见朱凤瀚：《商周时期的天神崇拜》，载《中国社会科学》,1993(4)。孟春郊祀上帝“祈谷”，请上帝保护农业五谷丰收，求得农耕本业有成。当仲夏之月或有旱象发生，郊祀则祈上帝“令雨”，雨多则郊祀“吁天晴”。它与“祈谷”的目的相同，都是祷告天神佑我农业丰收。此外，商周时期因农业手工业的发展对劳动力的需求增加，君主常于仲春之月郊祀以求嗣，既祈求扩大社会总人口，也祈求皇室嗣君有绪。这种假借天意以求人口繁衍、君位承绪的主观愿望在当时社会政治制度下是有其合理性的。

郊祀作为一种礼制、礼俗传统，其政治文化表现在中国古代社会各个朝代有不同的时代特征，但天神崇拜、天道观念始终未变。秦至明清都继三代遗训遗制，建坛祀天。秦始皇至泰山封禅祭天，遇雨躲松树下，封松树为五大夫松。汉武帝亦至泰山封禅祭天。唐代帝王屡至泰山祭天，《新唐书·礼乐志》多有记载。宋代继承唐制，《宋史·礼志》对宋朝祭天活动有详细记述。直至明清两代，作为国家大事的祭祀活动，仍很隆重举行，敬畏天命观念至为深远，且与爱民保民密切联系在一起。明朝建朝伊始，明太祖朱元璋即“感应”天命，郊祀祭天。他在位三十一年，年年不忘祭天这一头等国事。他在其手书的遗诏中说：“前代革命之际，肆行屠戮，违天虐民”，“庶几上达天心，下慰人望，以副朕伐罪官民之意”。“荷天眷佑，悉皆勘定。”对此，侍臣说：“此陛下敬天之诚所致。”朱元璋认为，不仅于此也，听天命同时也听民意恤民乃天命天意的根本旨意。他说：“所谓敬天者，不独严而有礼，当有其实。天以子民之任付于君，为君者欲求事天，必先恤民。恤民者，事天之实也。即如国家命人守令之事，若不能福民，则是弃君之命，不敬孰大焉。”他强调：“为人君者，父天母地子民，皆职分之所当尽。祀天地，非祈福于己，实为天下苍生也。”《明史·太祖本纪》。可见，朱元璋出身贫寒而登皇位，念念不忘“膺天命”而为帝，祭天求福非为自己，或者不独为自己，更在于“天下苍生”。其敬天归根结底在于爱民惠民，爱民惠民思想与敬畏天命观念是完全一致的，也与历朝历代执著于天命者的看法是相通的。开国皇帝如此，此后历代明朝皇帝大多如此。其中，值得一提的是明成祖朱棣于永乐十八年在北京南郊筑就天坛——祭天之神坛。其后屡经修葺。清光绪二十二年复建成被雷火焚毁的天坛，即今所见天坛。明亡之后，清代继承其遗制，不仅在祈年殿保留了“皇天上帝”这一最高主神尊号，而且每年都敬祀“皇天上帝”，虔敬肃穆不亚此前。

如今，天坛作为古代古典建筑尤在，祭天活动却已经没有了。天坛作为中国古代文化遗址遗迹，留给我们的是对祖先劳动创造的辉煌成果的缅怀和对历史思考的启迪。天命论从20世纪初就失去了中国传统政治文化、政治精神支柱主导地位，感应论的影响也基本上消失了，但是对于“天人之际”终极关怀的研究和感念仍存留在国人的心胸之中。如果将天人感应、天人之际的虚幻梦影挥去，从真实的宇宙系统思考，作为一种民族精神、政治文化，我们应当尊重的东西有哪些呢？

首先，让我们回到马克思主义历史发展的总根源总动力——社会生产力上。人类生产的历史，是以农业为起点的，农业生产的主体性动力是农耕者的深耕细作，但农业发展要依赖阳光、空气和水等客观条件。从这个角度想一下，古圣先贤“敬天”、“祈年”的根本目的是期望天帝令雨，为农业生产创造良好的气候条件，发展农业社会生产力，以保证民众的基本“足食”条件。否则，社会不会进步，历史也不会前进。如此说来，天帝是虚拟的，祈天“令雨”以助禾长株壮，多生产粮食却是务实的。所谓“敬天报本（农本）”的真正意义不在神坛上拟人化的“天”，而在于身边的人间世俗生活。我们今天不信天神，却不可不信仰天气好坏影响人类祸福的威力，不能不尊重其客观规律。在全球化背景下，气象学、地球物理学成为国际政治普遍性问题，当下和子孙后代的天人之际终极关怀问题就不能不作为现代、后现代政治哲学来考虑了。

其次，敬畏天命、敬祀天神的直接目的是为了恪尽“天子”的职守，也为了保持皇权的稳固，期望能够“永命”，但其根本目的、基本用心所在是为了民众福祉。敬天命是为了重民命，爱民保民惠民，努力取信于民。因为“民为邦本”，“本固邦宁”。天命论的深意在于对民命的深切关怀，在于对人民命运的重视。当今世界，如果把天命转换为生态环境对人类行为的反馈，我们应该在祈求“天公作美”的同时，更多地反求诸己，深刻反省人类“征服”大自然，与大自然为敌的恶劣行径，就应该“从我做起”，尊重自然，爱护自然，与自然“和谐共处”，时刻想着如何避免大自然的惩罚。

最后，执政系统从国家领导人到普通公职人员应树立完整的环境伦理道德观念。追求政绩是无可厚非的，但绝不应以牺牲环境、破坏环境为代价。我们当然不信神灵天命，但我们应该相信天人之际的伦理道德法则，相信大自然存在不依人的意志为转移的客观规律，并将其与人民的命运联系起来。天人之际的终极关怀与人我之际、身心之际的终极关怀是三合一体的。如果我们失去了当代科学的“畏天命”价值观念，人我关系和谐、身心两种境界和谐也就无从谈起了。