“涵养须用敬，进学在致知”二语，为伊川之宗旨。朱子亟称之。然其说实已备于明道。故二程之性质虽异，其学术则一也。明道论敬之语，已见前。伊川于此，发挥尤为透彻。其言曰：“有主则虚，虚则邪不能入。无主则实，实则物来夺之。今夫瓶罂，有水实内，则虽江海之侵，无所能入，安得不虚？无水于内，则淳注之水，不可胜注，安得不实？大凡人心不可二用。用于一事，他事便不能入，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患。若主于敬，又焉有此患乎？（所谓‘闲邪则诚自存，主一则不消闲邪’也）所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义。一则无二三矣。但存此涵养，久之，自然天理明。”程子所谓主一，乃止于至当，而无邪思杂念之谓。故其所谓一者，初非空空洞洞，无所着落。《语录》：“或问思虑果出于正，亦无害否？曰：且如宗庙则主敬，朝廷则主庄，军旅则主严，此是也。若发不以时，纷然无度，虽正亦邪。”如此说，则强系其心于一物；或空空洞洞，一无着落者，皆不得为思之正。何则？所谓一物者，初非随时随地所当念，而随时随地，各有其所当念之事，原亦不当落入空寂故也。《语录》又载伊川语曰：“张天祺尝自约：上着床，便不得思量事。不思量事后。须强把这心来制缚；亦须寄寓在一个形像，皆非自然。君实只管念个中字，则又为中系缚。愚夫不思虑，冥然无知。此过与不及之分也。”周子所谓静，本系随时随地、止于至当之谓，非谓虚寂。然学者每易误为虚寂。易之以主敬，则无此弊矣。故主敬之说，谓即发明周子主静之说可；谓补周子之说末流之弊而救其偏，亦无不可也。故伊川又郑重而言之曰：“敬则自虚静。不可把虚静唤作敬。”（虚寂之静固有弊。然恒人所患，究以纷扰为多。故学道之始，宜使之习静，以祛尘累而见本心。此非使之入于虚寂也。故伊川每见人静坐，辄叹其善学。〇初学敬时，虽须随时检点，留意于主一。及其后，则须自然而然，不待勉强。否则有作意矜持之时，必有遗漏不及检点之处矣。故伊川又谓“忘敬而后无不敬”也。〇诚敬二字，义相一贯。盖诚即真实无妄之谓，敬即守此真实无妄者而不失之谓也。一有不敬，则私意起；私意起，即不诚矣。《伊川语录》：“季明曰：囗尝患思虑不定；或思一事未了，他事如麻又生，如何？曰：不要。此不诚之本也。”令人悚然）
致知之说，欲即事物而求其理，颇为阳明学者所訾。今之好言科学者，又颇取其说。其实二程所谓致知，不尽如阳明学者所讥，亦非今世所谓科学之致知也。致知之说，亦发自明道。《语录》：“问不知如何持守？曰：且未说到持守。持守甚事？须先在致知”是也。明道训“致知在格物”之格为至。谓穷理而至于物，则物理尽。伊川则训格为穷，训物为理。谓格物犹言穷理。意亦相同。伊川云：“若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守个孝字，须知所以为孝之道。所以奉侍当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。”与后来阳明之说正相反。又曰：“学者先要会疑。”又曰：“人思如泉涌，汲之愈新。”又曰：“不深思而得者，其得易失。”又：“问人有志于学，然知识蔽锢，力量不至，则如之何？曰：只是致知。若致知，则知识当渐明。不会见人有一件事，终思不到也。知识明，则力量自进。”其视致知之重，而劝人以致思如此。明道谓：“知至则便意诚。不诚，皆知未至耳。”伊川曰：“勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。”又曰：“人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见，岂有不能行？”一若行全系于知；既知，则行更无难者。不独主阳明之学者訾之，即从常识立论者，亦多疑之。然二程之所谓知，实非常人之所谓知也。常人所谓知者，不过目击耳闻，未尝加以体验，故其知也浅。二程所谓知，则皆既经身验，而确知其然者也，故其知也深。伊川曰：“知有多少般，煞有浅深。向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。旁有数人，见他说虎，非不知虎之猛、可畏，然不如他有畏惧之色。盖真知虎者也。学者深知亦如此。且如脍炙，贵公子与野人，皆知其美。然贵人闻着，便有欲嗜脍炙之色。野人则不然。学者须是真知。才知得，便泰然行将去也。”又曰：“如曾子易箦，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。实理得之于心，自别。若耳闻口道，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。”又曰：“古人有捐躯殒命者。若不实见得，乌能如此？须是实见得生不重于义，生不安于死也，故有杀生成仁者。只是成就一个是而已。”又曰：“执卷者莫不说礼义。王公大人，皆能言轩冕外物。及其临利害，则不知就义理，却就富贵。如此者，只是说得，不实见。”凡此所谓知者，皆身体力行后之真知灼见，非口耳剿袭者比。故伊川谓“闻见之知，非德性之知”，而訾世之所谓博学多闻者，皆闻见之知也。盖二程所谓致知者，原系且实行，且体验，非悬空摸索之谓也。然则其所谓知者，实在行之后矣。安得以流俗知而不行之知识之哉？故曰：二程之致知，不尽如阳明学者所讥也。（知行二者，真切言之，固亦难分先后。然自理论言之，固可谓知在先、行在后，此则人之言语思想，不得不然者也。伊川谓“譬如行路，须是光照”，即此理。〇不知而行，往往有貌是而实非者。《伊川语录》：“到底须是知了方能行。若不知，只是觑了尧，学他行事。无尧许多聪明睿智，怎生得如他动容周旋中礼”是也。〇用过此等工夫后，自然有真知灼见，与常人不同。故小程谓为人处世，闻见事无可疑，多少快活也）至谓二程之致知，非今世科学所谓致知者，则以其所言，多主道德，不主知识。明道曰：“良知良能，皆出于天，不系于人。人莫不有良知。惟蔽于人欲，乃亡天德。”伊川曰：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣。故圣人欲格之。”其所谓知者可知。故伊川又曰：“致知但知止于至善，如为人子止于孝，为人父止于慈之类，只务观物理。正如游骑无归。”又曰：“物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。”此岂今科学所谓知哉？伊川曰：“人道莫如敬。未有致知而不在敬者。”又曰：“致知在格物，物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚。意诚则心正。此始学之事也。”明道曰：“目畏尖物，此事不得放过，须是克下。室中率置尖物，以理胜他。”有患心疾者，见物皆狮子。伊川教以见即直前捕执之，无物也。久之，疑疾遂愈。此等致知工夫，皆兼力行言之。故伊川谓“有恐惧心，亦是烛理不明”；又谓“克己所以治怒，明理所以治惧”。若如寻常人所为，则稍有知识者，谁不知鬼魅之不足畏，然敢独宿于墟墓之间者几人欤？故曰：二程之致知，非今科学家所谓致知也。
格物之说，欲即事物而穷其理。事物无穷，即理无穷，格之安可胜格？然于物有所未格，即于理有所未穷，而知亦有所不致矣。此世之致疑于格物之说之最大端也。虽然，此以疑今科学之所谓格物则可。若二程所言之格物，则其意本主于躬行，但须格到此心通晓为止，岂有格尽天下之物之疑哉？（如欲通文字者，但须将他人文字读之，至自己通晓为止。岂有忧天下文字多，不能尽读之理？）故如此之说，实不足以疑二程也。《伊川语录》：“或问格物须物物格之，还是格一物而万物皆知？曰：怎生便会赅通？若只格一物，便通众理，虽颜子亦不能如此。须是今日格一件，明日格一件。积习既多，然后有脱然贯通处。”又曰：“自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次，自然豁然有觉处。”所谓脱然贯通、豁然有觉，虽不能谓其必当于真理；然自吾心言之，确有此快然自得之境。试问今之为学者，孰敢以其所得为必确？然用力既深，又孰无此确然自信之境乎？故如此之说，实不足以难二程也。故曰：“所谓穷理者，非道须尽穷天地万物之理，又不道是穷得一理便到。只是要积累多后，自然见去。”（穷理以我为主，故无论何物皆可穷。小程谓“穷理亦多端：或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物，而处其当然”是也。惟其然，故不通于此者，不妨舍而之彼。小程谓“若于一事思未得，且别换一事思之，不可专守着这一事。盖人之知识，在这里蔽着，虽强思亦不通”是也。然则王阳明格庭前之竹七日而至于病，乃阳明自误，不关二程事矣。）
格物穷理，皆所以求定性，而定性则所以求合乎天则，故宋儒于天理人欲之界最严。明道曰：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。”其视之之重可知。所谓天理者，即合乎天则之谓也。所谓人欲者，即背乎天理之谓也。伊川曰：“视听言动，非礼不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是人欲。”又曰：“无人欲即是天理。”可见其界限之严矣。理学家所谓天理者，往往实非天然之则，而持之过于严酷，故为世人所訾。然谓理学家所谓天理者非尽天理则可，谓立身行事，无所谓当然之理者，固不可也。伊川曰：“天下之害，无不由末之胜也。峻宇雕墙，本于宫室。酒池肉林，本于饮食。淫酷残忍，本于刑罚。穷兵黩武，本于征伐。凡人欲之过者，皆本于奉养。其流之远，则为害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。损之义，损人欲以复天理而已。”历举各事，皆性质同而程度有差者，而其利害，遂至判然。殊足使人悚惕也。
统观二程之学：《定性》之说，与周子之主静同。《识仁》一篇，与横渠之《正蒙》无异。所多者，则“涵养须用敬，进学在致知”二语。实行之法，较周、张为详耳。盖一种哲学之兴，其初必探讨义理，以定其趋向；趋向既定，则当求行之之方。学问进趋之途辙，固如是也。然二程性质，实有不同，其后朱子表章伊川，象山远承明道，遂为理学中之两大派焉。
二程格物致知之说，既非如流俗所疑，则其与阳明之学之异，果何在乎？曰：二程谓天则在物（伊川曰：“物各有则，须是止于物”），阳明谓天则在心，此其异点也。参看讲《阳明之学》一篇自明。
晦庵之学
宋学家为后人所尊者，莫如朱子。朱子于学，最宗濂溪及二程；然于其余诸家，亦皆加以研究评论。至其哲学思想，则未有出于周、张、二程之外者；不过研究更为入细，发挥更为透辟耳。故朱子非宋学之创造家，而宋学之集成者也（陆子一派，仅修养之法，与朱子不同。哲学思想，亦不能出周、张、二程之外）。
人类之思想，可分为神学、玄学、科学三时期。神学时期，恒设想宇宙亦为一人所创造。遂有天主造物、黄土抟人等说。此不足论。玄学时期，则举认识之物分析之，或以为一种原质所成，或以为多种原质所成。所谓一元论、多元论是也。二者相较，又以一元论为较圆满。玄学之说明宇宙，至此而止，不能更有所进也。
宋学家以气为万物之原质，与古人同。而又名气之所以然者为理。此为当时之时代思想，朱子自亦不能外此。
有其然必有其所以然，乃人类思想如此，非事实也。就实际言，然与所以然，原系一事。故理气为二之说，实不如理气为一之说之的。然谓气之外，真有一使气如此之理则非，若明知理气是一，特因人类思想，有其然，必推求其所以然，因为假立一名，以资推论，则亦无所不可。朱子之论理气，即系如此。其所见，诚有不如后人莹澈之处。然世之讥之者，或竟疑朱子谓气之外别有所谓理之一物焉，则亦失朱子之意已。
《语类》云：“理气本无先后之可言。必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中。”又云：“天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事。此之谓易。而其动其静，则必有所以动静之理。是则所谓太极者也。”（伊川论《复》卦云：“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端，乃天地之心也。”朱子又论之曰：“天地以生物为心者也。虽气有阖辟，物有盈虚，而天地之心，则亘古亘今，未始有毫厘之间断也。故阳极于外，而复生于内，圣人以为于此可以见天地之心焉。盖其复者气也；其所以复者，则有自来矣。向非天地之心，生生不息，则阳之极也，一绝而不复续矣，尚何以复生于内，而为阖辟之无穷乎？此则动之端，乃一阳之所以动，非指夫一阳之已动者而言之也”）答刘叔文云：“所谓理与气，决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。”此皆谓理气之别，出于人之拟议，而非真有此二物也（《语类》云：“太极，理也。动静，气也。气行则理亦行。二者常相依，而未尝相离也。当初元无一物，只有此理。有此理，便会动而生阳，静而生阴；静极复动，动极复静”云云。极似以理为实有其物者。此等处，最易招后人之訾议。然统观全体，则朱子未尝以理为实有一物，在气之外，固彰彰也。《语类》又云：“太极非是别为一物。即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。”其说固甚明显已）。