第3章 导论：现代世界的特征与伦理规范研究(3)

对于韦伯来说，就如同工具性的和策略性的行动的世俗化体系的出现以及“客观的”意义体系（例如宗教世界观）的消失一样，现代科学和现代法律的出现是与他所谓“世界的袪魅”内在地联系在一起的。韦伯在事实与价值之间的区分，以及他的责任伦理概念、他对于终极的价值选择的准存在主义的理解，所有这些因素都说明了这样一种世界观，对于持有这种世界观的人来说，不再在经验事实的领域中寻找客观的意义或终极的价值，这是一个道德的本真性和智性的诚实的问题。客观而言，只有认为袪魅的过程是一个消除幻觉的过程，也就是启蒙的过程的人，才能肯定世界本身是没有意义和价值的。正如哈贝马斯在他的《交往行动理论》中表明的，这种过程就相当于知识范畴和有效性领域彼此之间的一种分化，也就是分化为事实的、规范的和表达的范畴和领域，而在传统社会中，它们并不是如此明确地相互分离的；其次，在这种分化过程的基础上，启蒙的或合理化的过程使人们意识到以符号为媒介的人类实践是意义和有效性的唯一可能的来源，并因此是主体间的有效性要求的唯一可能的参照系。没有了意义或有效性的外在保障，每一种信念都成了除非通过论证就不可能得到主体间兑现的潜在的有效性要求。[20]在韦伯看来，在一个袪魅的世界中，不可能存在对规范、价值或社会组织的合理辩护。这是现代性背景中伦理规范的证成性问题中必须面对和处理的问题，这也就是现代世界中行动者接受伦理规范，及转化为道德行动的可能性和条件问题。

哈贝马斯把社会批判理论的事业从适合于认识和行动的主客体模式的意识哲学概念框架“转换”到语言和交往行动理论的概念框架，主张交往合理性的概念是隐含在人类言语的结构本身之中的，而且它代表至少是现代社会中的合格的言说者共享的合理性的基本标准。交往合理性概念可以说是表达了一个言说者必须承认的合理性观念，这种言说者理解主体间有效性要求的提出与做出承诺并接受论证之间的内在联系，这意味着交往合理性既代表不同个体之间的一种特定的相互承认关系，又代表个体对他人和对他们自己的一种特定的（合理）态度。这是人类交往的一种自反性观念，根据这种观念，正因为有效性要求只能从交往领域中出现，它们也只有在人类商谈的领域中才能得到兑现：不可能存在有效性的外在根源，因为从概念上说，有效性领域就是人类言语的领域。交往合理性概念反映了在一个“袪魅的”世界中人类的认知和道德条件，它作为恢复主体间同意的手段的论证，开始在那些传统社会中是由宗教或传统的权威保证共同信念、实践和取向的可靠基础的领域中，承担起一种核心的作用。[21]在哈贝马斯及现代语言哲学的视野中，伦理规范作为语言及命题的存在和表现形式，对于我们分析伦理规范提供了另一重要的理论背景和方法论途径，并为分析和思考伦理规范与集体信念、命题态度、意向性行动等问题提出了新的任务。

在现代性背景中，人类群体的社会规则的来源和基础只能在某种形式的社会实践中被构成，此社会实践包含了以下两部分，即大部分团体成员规律性地遵从的行为模式，以及对于此种行为模式的一种特殊的规范性态度，此种态度被哈特称为“接受”。所谓“接受”的态度表现在团体成员长期的一种心态，此种心态将该种行为模式作为他们自己未来之行为的导引，并且也将该行为模式作为批判标准，用以正当化团体成员对其他人遵守规范的要求，以及各种促使人们遵守的压力形式。社会规则的外在观点就是团体成员作为实践的观察者之观点；而内在观点是此种实践之参与者的观点，他接受规范并将其作为行为的导引和批判的标准。[22]德沃金在对哈特的观念进行批评时指出一个重要问题，那就是，在团体的惯习性规则中所展现出来的惯习性共识（consensus of convention），与在团体个别成员之主动一致的实践中所展现出来的独立信念的共识（consensus of independent conviction）之间的差别。如果团体对规则的普遍遵守，是其个别成员接受规则的部分理由的话，此规则就是惯习性的社会实践；相对地，像团体共享的道德那样的主动一致的实践，不是由惯习所构成，而是由团体成员普遍地持有相同但独立的理由，且大家都基于这样的理由来行动。[23]德沃金认为哈特忽视了这样一种非常重要的区分。

德沃金对于规则之实践理论批判的核心是，该理论错误地将社会规则当成是由它的社会实践所构成，因而将此种规则的陈述当成只是一种描述外在社会学事实的陈述，这个陈述意味着规则存在的实践条件被满足了。德沃金认为，这种说明即使对最简单的惯习性规则所具有的规范特征都无法解释。因为这些规则确立了行为的义务和理由，当人们批判自己或他人之违反规则的行为和要求自己或他人做出特定行为时（就像通常发生的那样），可以诉诸这些规则。规则的这个赋予理由和确立义务的特征，构成了它们特有的规范性格，并显示出，不像实践理论所主张的，仅仅基于人们社会性的实践和态度这种事实性的事态（factual state of affairs），就能构成社会规则的存在。德沃金认为，只有在存在着“特定的规范性事态”（normative state of affairs）的情形下，具有这些特有特征的规范规则才能够存在。似乎德沃金所指的规范事态是，就规则所要求的事而言，存在着好的道德理由或证立。[24]德沃金区分了两种“共识”，一种是“独立信念的共识”，意指许多人独立地持有的共同的信念，“与他人相同”并非其中成员之所以持守该信念的原因；而另一种是“习俗性的共识”，在此种共识中“与他人相同”是其中成员持有该信念的原因。[25]德沃金的批判对于将伦理规范作为制度性事实来分析具有很重要的参考意义，这也指出了对于现代世界中作为伦理规范形成基础和条件之一的集体信念、集体接受的分析需要处理的问题。

三

从人类文化思想发展来看，我们处在一种可以称之为科学时代、后形而上学时代的历史时期，这一时代特征对伦理学研究的方法来说，就是我们不能将伦理道德规范的基础与来源归结为上帝的命令、神话的谱系，也不能依赖于某种形而上学的沉思。我们不能单方面地认定自己的信条是对的，别人的信条是错误的。换句话说，这意味着，我们对伦理道德规范的基础与合法性问题的思考和研究，其资源只能是人类各种文化传统与伦理思想素材。如果是我们自己制定了道德律令或伦理规范，而非其他超自然的权威，那么一种可能的观念就是，这些律令与规范是不同人群在不同时期以不同的方式制定的，绝对真理似乎是根本不可能存在的，只有不同群体的不同真理。

对于我们所要探讨的问题来说，这种思想背景还表现在，17世纪以来西方现代“自然权利”或“天赋权利”说及其带来的“历史观念”的兴起，导致了西方古典的“自然正义”或“自然法”（natural law）的衰落，即“历史观念”颠覆了“自然正义”或“自然正确”的观念。正是这一历史转换，可能必然遭遇韦伯所说的“诸神冲突”的问题，或各种不可调和的“终极价值”的冲突问题。现代性的开端首先是马基雅维里的“非道德的政治观”（马基雅维里主义），继之演变为康德的“非道德的历史观”，最后是尼采的“超越善与恶”的个体人生观和韦伯的“非道德的社会观”（社会理性化）双峰对峙，到海德格尔则终于点破：现代性下“伦理是不可能的”。现代性的发展就是一个非道德化的过程，同时也是一个科学化的过程。“人们被迫接受一种根本的、典型的现代二元论，亦即在自然科学上的非目的论和在人的科学上的目的论。……我们所面对的这种根本性的两难局面，是由现代自然科学所取得的胜利而引发的。”[26]韦伯认为，他关于“价值无涉”（value-free）或道德中立的社会科学的观念之充分合理性，来自在他看来乃是所有对立中最为根本的对立，亦即“是”与“应该”的对立，或现实与规范（或价值）的对立。[27]

就伦理学而言，可以粗略地说，休谟最早提出了一个“现代性”问题。休谟大体上想要按照一种他认为并推崇的自然科学理路来讨论道德问题，但是他突然发现道德事实与自然事实毕竟是不一样的，如果用自然科学的方式来探讨道德问题，实际上就忽略了道德问题的本质，即道德问题是一个“应然”层面上的是非问题，而不是一个事实层面的真假问题，因此这就涉及“是然”与“应然”的关键性区别，后一个命题所包含的乃是一种“新的关系”。道德问题似乎不是一个科学上的事实问题，而是一个应该与否的价值问题。“道德并不成立于作为科学的对象的任何关系，而且在经过仔细观察以后还将同样确实地证明，道德也不在于知性所能发现的任何事实。”[28]“应该”与否，看起来是一个事实与价值问题，也一直被人们如此看待，实质这也提出了一个人类存在及其活动的“反思性”本质问题。

史蒂文·卢克斯说：“尽管在现代社会中仍有数不清的人们拥有一些非常奇怪的想法，信奉一些明显不合理的信念，但他们依靠的仍然是大量的、与常识不矛盾的科学这一背景。”[29]这里所说的“现代”主要是科学的立场和背景。

皮尔士曾说，本体论形而上学的几乎每一个命题都是胡扯，清除这些垃圾，“科学的”形而上学才能开始。他所说的科学的形而上学，就是采取科学的态度，使用科学的方法，他所谓“科学的态度”是指这样一种真正的欲望，就是要发现事物究竟是怎么样的，所谓“科学的方法”，他是指经验和推理的方法。[30]在一定意义上，这也体现了当代哲学伦理学的一种重要特征或趋势，如果说，曾支配康德的思想，并且成为19世纪所有思想家研究和思考中心问题的是如何调和科学与宗教的关系，那么，在类似的意义上，或许也可以说，现代世界中伦理学研究和思考的中心问题，是如何调和科学与伦理学的关系，再广泛一点，也可以说是科学与价值的问题。杜威在《确定性的寻求》中注意到，保持在一个人关于他生活于其中的这个世界的信念与关于指导他的行动的信念之间的和谐，是现代生活中最深刻的问题。对他来说，“哲学的中心问题是：由自然科学所产生的关于事物本性的信仰和我们关于价值的信仰之间存在着什么关系（在这里所谓价值一词是指一切被认为在指导行动中具有正当权威的东西）”[31]。是与应该、事实与价值、自然主义与非自然主义、实在论与建构论，以及几乎所有重要的伦理学问题，实质上都在科学与伦理学之间关系的问题框架和视域中。所以，我们对伦理规范的思考和研究，首先面对的问题就是，伦理规范究竟是一种什么样的事物，在这个“自然的”世界中怎么可能存在伦理规范这样的事物。这也是约翰·塞尔（John Searle）关于社会实在的建构首先提出的问题，是他的社会的和制度性实在或事实理论所要解决和回答的问题。在这样的问题视域和观念背景框架中，我们对伦理规范从语言形式和作为制度性事实的视角进行了解释和说明，这一定意义上也可以看作对伦理规范的一种本体论探究，虽然在现代世界背景中，这种本体论探究可能被认为是不合时宜的。

现代世界被称作处于科学时代、后形而上学时代，讨论后形而上学时代的伦理规范基础问题，就会涉及“形而上学”以及“形而上学时代”这样的话题。然而，“形而上学”这个曾被视为哲学最基本分支甚至最核心部分的学科，从来就没有一个统一的定义。可以说，作为哲学一个分支或者部门的形而上学，主要指对于实在之本质，以及关于实在事物类型、构成及结构的探讨。但是实际上形而上学在哲学史上甚至在现代哲学思想中，具有更为广泛的含义，关于系统阐述世界最一般和最普遍的事实及规律或法则，关于最基本范畴以及范畴与实体间属性的关系，以及所有关于最为基础性、根基性和普遍性原则或理论的探究，都可能被归于形而上学的领域。因此，关于伦理规范的本质及其“基础”研究这样的论题就不可避免地与形而上学这一术语具有某种联系，甚至带有“形而上学”的色彩。或许就如理查德·沃林（Richard Wolin）所言，形而上学，在严格的意义上，它们是不可超越的，也是无法摆脱的。当人们以一种过于简单的方式，把“根据”或“理由”等同于形而上学暴力的时候，人们便潜在地失去了一种必不可少的东西：作出有意义的区分的能力。[32]

关于伦理道德或伦理规范的形而上学基础问题，首先使人想到的自然就是康德，因为康德的一本名著就是《道德形而上学基础（原理）》。那么在康德那里，形而上学以及道德形而上学是什么意思，我们看看他的具体表述：