第5章 导论：现代世界的特征与伦理规范研究(5)

因此，一种比较流行的看法认为，在“后形而上学时代”，我们的道德观点是“无根基的”，或者相反，即存在着太多的“根基”，这实际上说的是同样的事情。沃林描述的人类状况的悖论在于这样一个事实：自为发现自身的自由——它的“无根据性”——是不堪忍受的，于是它时刻渴望着摆脱那种自由。[42]人们想知道，任何特定的规范集合能够主张什么样的权威，想知道，我们能够在什么基础上得出我们的价值判断，这似乎是非常自然的事情。但是，在现代世界中我们就抵达了一种思想，那就是，权威是社会性的，是情感基础上的，习俗事实上是所有东西的主人，我们所称的、与道德有关的推理不过是地方性的部落习俗的一种伪装。如韦斯特马克认为的，人们故意为道德价值赋予了一个它们并不拥有的客观值。[43]

在全球化的过程中，价值观念与思想文化传统的冲突，造成伦理规范合法性与合理性基础的混乱与缺失，探索伦理规范的基础，这种基础的合法性地位与合理性论证成为需要解决的最为基础性的问题。在这种历史处境中，一方面急需不同文化与伦理思想背景的人群之间交往共处的规范原则和体系，一方面却没有、甚至无法形成一种共同接受的规范准则。

将伦理规范及其“基础”问题放在时代背景和要求中来考察，这具有两方面的意义，一是必须探求在这样的时代，什么样的伦理规范和“基础”被认为是合法的，什么样的基础研究方法被认为是恰当有效的。如果说，伦理规范是关涉“应该”的准则与要求，那么这里就需要说明和论证最终什么样的关于“应该”的依据和论证被认为是可接受的和恰当的。二是揭示出时代的理论背景和观念框架对于伦理规范基础研究的根本性意义。也就是说，历史地看，正是这些理论背景和思想观念框架提供理所当然和毋庸置疑的支点。但是，正是在科学与后形而上学时代，所有理所当然的前提预设，以及一切原来毋庸置疑的理论背景框架都可能或者已经在反思中受到质疑并失去其基础地位，所以，相对主义是伦理学与伦理规范问题在现代世界中所面对的处境，以及要回应的问题。

波普尔批评非理性主义和相对主义时指出，在它的背后隐藏着他所说的“框架的神话”，框架的神话可以用一句话表述：除非参加者具有基本假设的共同框架，或者至少除非他们为着讨论的目的同意这样一种框架，否则理性的、富有成效的讨论是不可能的。[44]

人们常常以为这个神话是几乎不言而喻的真理，但罗兰·巴特也告诉我们，那些对我们来说看似自然的意义实际上是文化的产物，是概念框架造成的结果，我们对于这些概念框架太过熟悉，以至于忽略了它们的建构本质。

波普尔认为，框架的神话显然与这样的学说相同，即人们不能理性地讨论任何基本的东西；或者对原则的理性讨论是不可能的。在逻辑上，这个学说是这样一种错误观点的结果，即一切理性讨论都必须始于某些原则，或如人们通常称呼的那样，始于公理，这些公理必须被教条地接受，如果我们想避免无限后退的话，因为当我们理性地讨论我们的原则或公理的正确性时，我们又必须求助于其他原则或公理。看到这种情况的人通常或者武断地坚持一种原则或公理的框架的正确性，或者成为相对主义者。但这一切都是错误的，因为在它的后面有这样一种心照不宣的假设，即理性讨论必须具有辩护，具有证明或论证，具有由公认前提进行的逻辑推论的特点。波普尔提出，也许有另一种理性讨论：一种批评性讨论，它并不企图证明或辩护或确立一种理论，尤其不是通过由某些更高的前提推论出这种理论，而是试图通过弄清是否它的逻辑结果都可接受，或者是否它也许有某些不合需要的结果，来检验正在讨论的理论。[45]史蒂文·卢克斯在《道德相对主义》一书中最后也提出了类似的思想。[46]

史蒂文·卢克斯指出，在康德那里，“我们”这一词意指由我们所有人组成的人类以及人类能够理解的所有其他存在物，“我们”一词涵括了知识与理性之船上的所有存在物。尼采通过“视角主义”（perspectivism）第一次给了康德的思想以巨大破坏。当视角论与人类中的特定群体联系起来时，就变成了一种完全的相对主义思想。现在，这一思想变成了这样：我们所有的观念与理论从根基上都可以被视为地方性的文化形态，都是扎根并限定在特定时空之中的。对于我们人类来说，根本就没有一个大家都接受的标准，以至我们可以以之为基础，相互理解。[47]人们的道德判断都是相对于他们所处的时空来说的，因此，不能获得客观的证明，并因而不可能是绝对的。卢克斯说，“在面对我们这一时代一些最具分歧性的公共问题时，道德相对主义总是位居要津”[48]。

道德相对主义从观察者的视角开始，对道德采取了描述性观点，他们开始于对道德多元性这类事实的观察，得出结论认为，道德规范以及由这种规范组成的规范系统会因时空的不同而在内容与应用范围上有所不同。道德相对主义者坚持认为，因不同的社会与文化差异而产生的不一致源自不可调和的道德观的差异，他们从道德多样性这一事实的观察得出“这种多样性是不可调和的”这一结论。[49]

道德相对主义者们在否认道德规范的理性基础与普遍适用性时，也面对着“如何说明其具有毋庸置疑的权威”这一难题，因为我们面对的这些规范需要权威来加以支撑。如涂尔干论证的，它们是“社会事实”，是外在并独立于作为个体的我们的，但对我们会产生约束性影响。我们为什么终究要服从道德规则并与道德原则相一致呢？相对主义者认为道德权威的渊源是社会性的，主张文化相对主义的人类学家露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）评述道：“道德……是表达一个为社会所认同的习俗非常方便的术语。”卢克斯说，这一答案（以这种或那种形式展现出来）像古希腊一样久远，他指的是希腊历史学家希罗多德在《历史》第三卷中的一段记述：当大流士做国王的时候，他把在他统治下的希腊人召了来，询问要给他们多少钱才能使他们吃他们父亲的尸体。他们回答说，不管给多少钱他们也不会做出这样的事情来。于是他又把称为卡拉提亚人并且吃他们双亲的那些印度人召了来，询问要给他们多少钱他们才能够答应火葬他们的父亲。这时，他要希腊人也在场，并且叫翻译把所说的话翻译给他们听，这些印度人高声叫了起来，他们表示不愿提起这件可怕的事情。

但是，相对主义的结论并不能从多元性事实的观察逻辑地推导出来，事实是，虽然对于这种多样性的记载从希罗多德那时就已引人注目，但一直到19世纪，很少有人得出道德相对主义这样的结论。直到今天，很多人接受“多样性”这一事实，但在他们的道德观点与判断方面，仍坚持绝对主义与客观主义。在今天这样一个全球化时代，一个明显的事实是，人类生活的世界具有丰富多彩的多样性，这使得人们认为，道德判断总是要求人们使用一种相对化的语句。事实上，人们观察到的道德多样性及其冲突并没有什么新奇之处，它最早可以追溯到古希腊，从地理大发现时代开始，它就变成了一种老生常谈的事情，但对此得出相对主义结论则是到了现代才有的事。生活方式、伦理规范及观念的巨大差异在希罗多德的历史记录和古希腊的著作中有大量论述，而价值多元论和道德相对主义是现代历史的产物，这与人类发展进入全球化阶段是分不开的。因此，现代世界中人类该怎样生活，该做什么的问题，是与全球化、后形而上学时代特征紧密相关的。

正如卢克斯指出的，道德相对主义表现出一种不合理的推论：承认道德多元性与价值多元性事实并不蕴涵着不能评判其他人。他认为，虽然我们缺乏具有稳固的形而上以及宗教基础的、为人们广泛接受的世界观，但这并不能阻止我们得出可普遍适用的判断。卢克斯的策略是，承认道德相对主义之中仍然存有真理，即承认存在多种适合于人的生活方式，这一承认是可以被结合进人们做出道德判断的过程之中的，并由此会承认道德标准的权威性与道德分歧的现实性。他提出，要检验这一“承认”是否合理，人们既可以采取康德的路线，即追问某种已知的实践是否可以向所有受其影响的人证明是正当的，又可以采纳亚里士多德的路线，即追问它是否将这些相关的人拉进了一个或多个人类具有的核心能力的门槛之内。[50]对于我们关于伦理规范作为制度性事实理论的探究来说，制度性事实的核心概念是集体接受、承认等，这一定意义上会导致相对主义，或者无法避免相对主义。但通过康德或亚里士多德的路线，对于接受和承认进行过滤和论证或证成，这是解决其“事实”与“应该”问题的一个路径，尤其对于伦理规范这一制度性事实，在全球化与后形而上学时代，面对多元价值与规范传统的多样性事实，这是一个核心问题。当然，对于神圣命令、实在论或自然主义者来说，我们可能仍然没有很好地回应相对主义的挑战，“因为我们仍未发现权威的道德规范被植入客观事物的秩序中。宇宙中，没有神灵书写出良善行为的准则，大自然对是非善恶漠不关心”[51]。正如韦尔默在讲到古代希腊的启蒙时期和近现代欧洲的启蒙运动时曾说，在这两种情形中，启蒙都意味着这样一种发现：“除了人类的意志，恰当生活的表面上可靠的规范并无可理解的基础，而在此之前，人们是通过事物的秩序、上帝的意志或传统的权威为这种规范辩护的。”[52]这也可以说从另一方面说明了现代世界中我们所身处的伦理环境特征。

但是，我们也许应该记住沃林在批评罗蒂时说过的话，不能过于迅速地放弃如下具有重大意义的斗争：“在一个后形而上学的时代里，我们将如何去确定真实的事物、有意义的事物和好的事物，即我们将如何去决定对我们而言是真正重要的事物。”[53]