地域文化与孙吴道教
汉末三国时期，初兴的道教在孙吴江南地域得到快速地传播与发展，成为显著的社会现象。长期以来，道教学研究者对此虽有所关注
，然或限于资料的缺乏、零散，或因研究的旨趣不在于此，大多只是泛泛而言，有关孙吴道教发展的诸多问题仍待进一步厘清。本文基于江南地域文化，就孙吴道教发展的表现、原因、特点、影响等予以系统的探讨，或许能比较全面地说明孙吴道教发展的实际，拓展相关研究的广度与深度。
一
汉末三国时期，地处长江中下游的孙吴地域，道教呈兴盛之势。其突出的表现就是以于君道、李家道为代表的外地道教教团纷纷进入吴地传播发展。
于君道是东汉中后期一个以《太平经》相传承类似于太平道的方术小集团。《后汉书》卷三十下《襄楷传》载，东汉顺帝时，琅玡宫崇诣阙，进献其师于吉在曲阳泉上所得神书《太平青领书》70卷。曲阳在今江苏省东海县西南，这或表明东汉中后期，于君道已在黄淮至江南一带开始流传。《三国志》卷四六《孙策传》注引《江表传》载：汉末孙策据江东，“时有道士琅玡于吉，先寓居东方，往来吴会。立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之。策尝于郡城门楼上集会诸将宾客，吉乃盛服，杖小函，漆画之，名为仙人铧，趋度门下。诸将宾客三分之二下楼迎拜之。掌宾者禁呵不能止。策即令收之。诸事之者悉使妇女入见策母，请救之。母谓策曰：‘于先生亦助军作福，医护将士，不可杀之。’策曰：‘此子妖妄，能幻惑众心，远使诸将不复相顾君臣之礼，尽委策下楼拜之，不可不除也。' ……即催斩之，悬首于市。诸事之者尚不谓其死，而云尸解焉，复祭祀求福。”又，《云笈七签》卷一一一引《洞仙传》载：“于吉者，琅玡人也。……常游于曲阳尔水上，得神书百余卷，皆赤界白素，青首朱目，号曰《太平青箓书》。孙策平江东，进袭会稽，见士民皆呼吉为于郎，事之如神，策召吉为客。在军中，将士多有疾病，请吉水
漱辄差。策将兵数万人，欲迎献帝，讨曹公。使吉占风色，每有神验。将士咸崇仰吉，且先拜吉，后朝策。（策）见将士多在吉所，因怒曰：‘吾不如于君耶？’乃收吉，数责吉曰：‘天久旱，水道不通，君不同人忧，安坐船中作鬼态，束吾将士，败吾部曲。’即缚吉暴（日中），使请雨，若能感天，令日中大雨者，当相原，不尔加诛。俄而云兴雨注。（江）中漂（泛）。将士共贺吉。策遂杀之。将士涕泣收葬。明旦往视，失尸。策大怆恨。从此常见吉在其前后。策寻为许贡伏客所伤。照镜，见吉在镜中，因掊镜大叫，胸创裂而死。世中犹有事于君道者。”以上两书所载于吉事迹以及孙策杀于吉、孙策又被可能是于吉道徒许贡宾客所重伤之事，发生于汉献帝建安初孙策割据江东时。这说明值孙吴政权草创之初，江东即有于君道传播且影响非小。
汉末三国之际，巴蜀地区活动着不少李姓方士，诸如李八百、李阿、李意期等。“三张”在巴蜀传播五斗米道（天师道），设立二十四治，颇与此等人物相关。江东孙权当政时，巴蜀李家道流传江东，势力很大。葛洪《抱朴子内篇》卷九《道意》云：“吴大帝时，蜀中有李阿者，穴居不食，传世见之，号为八百岁公。人往往问事，阿无所言，但占阿颜色。若颜色欣然，则事皆吉；若颜容惨戚，则事皆凶；若阿含笑者，则有大庆；若微叹者，即有深忧。如此之候，未曾一失也。后一旦忽去，不知所在。后有一人姓李名宽，到吴而蜀语，能祝水治病颇愈，于是远近翕然，谓宽为李阿，因共呼之为李八百，而实非也。自公卿以下，莫不云集其门，后转骄贵，不复得常见，宾客但拜其外门而退，其怪异如此。于是避役之吏民，依宽为弟子者恒近千人，而升堂入室高业先进者，不过得祝水及三部符导引日月行炁而已，了无治身之要、服食神药、延年驻命、不死之法也。吞气断谷，可得百日以还，亦不堪久，此是其术至浅可知也。……吴曾有大疫，死者过半。宽所奉道室，名之为庐，宽亦得温病，讬言入庐斋戒，遂死于庐中。而事宽者犹复谓之化形尸解之仙，非为真死也。……宽弟子转相教授，布满江表，动有千许。”
除了道教教团外，孙吴地域还活跃着一定数量的“无组织”的个体道士，他们或游走于南方各地，或隐居修炼于某所，亦形成了不小的影响。因为相关的资料极为丰富、零散，难以一一罗列，为避免枝蔓，笔者在此仅以江西地区为例说明。葛玄是汉末三国时活动于江西最著名的道士。葛玄（164—244），字孝先，丹阳句容人。据晋葛洪《神仙传·葛玄》及元赵道一《历代真仙体道通鉴·葛仙公》载，葛玄自幼聪慧好学，13岁通古今经传子史之学，15岁名闻江左。因受父辈崇尚黄老道学的影响，“好慕道德，纯粹忠信，举孝廉不就，弃荣辞禄，志尚山水”。约17岁起，便开始慕道访真，入浙江天台赤城上虞山，精思念道。传说汉灵帝光和二年（179），葛玄在天台山得奉太上老君敕令的太极真人徐来勒等仙真传授，获《洞玄大洞灵宝经》及《上清斋法二等并三录七品斋法》、《劝戒法轮经》、《无量通玄转神入定》等经。孙吴鼎足江东之初，曾服事曹操的庐江道士左慈（字元放）入江东，葛玄又得其传《太清九鼎金液丹经》，以及白虎七变、炼气保形之术及治病劾鬼秘法。其后，葛玄周游于括苍、南岳、罗浮诸山。汉建安七年（202）入江西合皂山，于东峰建坛，定为金丹修炼之地。后受孙权征召至建康，深受孙权敬重礼遇。太子孙登另建别室招待，日亲访问。葛玄为成就仙道，于孙吴嘉禾二年（232）辞别孙氏父子，继续周游南方名山大川之间，最后又至合皂山，于东峰之侧建卧云庵，苦心修炼九转金丹。同时以道家秘籍、炼丹秘术传授弟子，奠定灵宝道派的基础。吴赤乌七年（244）八月十五日，葛玄于合皂山羽化飞升。葛玄在江西前后40余年，期间葛玄以合皂山为中心，先后往返南昌西山、萍乡武功山、修水幕阜山、南城麻姑山、铅山葛仙山等地。今江西境内多葛玄踪迹，尽管有一些是民间传说或道家附会的，却也在一定程度上证明葛玄在江西广泛活动。自先秦以来号称“神仙之庐”的庐山，在汉末三国时期汇集了诸多道人，其中董奉最为出名。董奉，福州人，生卒年不详。董奉以医术著称于世，早年在交州曾以药丸使病死三日的刺史杜燮重生。后赴江西南昌行医。不久又至庐山卜居，为人治病，药到病除，并使治愈的患者以种杏代替医药费，使庐山“杏林”名扬天下。董奉精于内丹功，修炼辟谷食气之术，善养生驻颜；董奉也注重外丹修炼，炼丹药，行符箓，常施法术为民救灾去疾。在庐山期间，董奉筑馆建坛，以道术宣演道教。据张僧鉴《寻阳记》载，寻阳城东门，常有一蛟兴风作浪，为害居民。董奉闻知此事，置一丹符于水中，不久蛟死浮出。葛洪《神仙传》记，庐山一度干旱无雨，地裂无收，民不聊生。县令于士彦一筹莫展，闻董奉法术高明，遂亲自进山拜谒，“求致雨”。董奉书符作法，大雨即至。董奉在庐山的活动，使当时庐山道教名声大著。还有不少道人在江西各地活动。河南颍川人胡昭（162—251），自幼博学能文，矢志不仕。为避袁绍征辟，隐于陆浑山中，钻研道学。后又拒曹操以中书令职的招聘，南下至江西上饶灵山百谷峰结庐隐居、修真悟道，并以药物济助远近乡民。其侄胡超（185—?），好学博通，遁迹不仕，访道求仙。后随胡昭南下，隐于灵山拥笔峰修道成仙。据大济《胡氏宗谱》载：胡超炼就灭祟之法，有回生丹药，后肉身成仙，不知所踪。西晋泰始元年（265），武帝召天下良医治太子难愈之奇疾，胡超往治之，药到病除。武帝感其功，遂封胡超为“胡公真人”。胡昭、胡超叔侄开启了江西上饶灵山道教。此外，东汉延康元年（220），吴丹真人经鄱阳至余干县李梅岭结庐修炼。吴天玺元年（276），王遥在鄱阳县建造了玄庙观，授徒传道。吴嘉禾年间（232—238），道士杨仙来到庐陵郡河东的来苏坊“标竹为坛”，传播道教。吴赤乌年间（238—251），赣中道观不断兴建，如永丰梅溪观、冲虚观、泰和崇道观、永新五云观等，说明道教在当地发展较快。也有蜀地的道人进入江西境内。多版本的《奉新县志》均记，奉新浮云山有“八百洞天”，相传蜀人李八百在此修炼。又据明代张程《武功山志》载，赤乌元年（238），葛玄入武功山炼丹，吸引了各方信徒，“有蜀人姓武者，夫妇南来，求修炼之行”，开启了江西武功山道教的历史。
由此可见，孙吴时期江西道教的活动极为活跃，蔚成江西道教兴盛的气象。活跃在江西的道士们以行医问药、烧炼丹药、造作或整理道书、开创道观、教授弟子等为活动方式，影响远近。他们有的是江西本土的道士，更多的则是来自江西之外的长江南北，活动也并不局限于江西，由此使江西和整个南方的道教形成了一个网络，也使孙吴时期成为中国道教第一次大交流的时期。他们多数活动于民间，也有的进入了统治阶层之中，但无不相当活跃，产生或大或小的影响。江西道教是孙吴道教发展兴盛的一个写照和缩影。另外，考古发现的中国南方地区唐以前道教徒与信徒的9座墓葬之中，其中有4座就在孙吴时期，即湖北武昌郑丑墓、湖北鄂城史绰墓、江西南昌高荣墓、安徽马鞍山朱然墓。郑丑、史绰为道士，高荣、朱然为道教信徒。这也表明，孙吴时期是南方道教发展的重要时期。
二
关于孙吴道人众多、道教发展的原因，丁煌先生云：“东汉以降方士术人，或系吴人，或亡奔厥地，皆多时停驻江东，推究厥故：一为避祸于乱世；二为其地巫俗盛行又好祠祀鬼神，利于彼辈习术传法；三以江东孙氏，系出吴中，乃受其地域风尚影响，数世与巫人方士往返至密。”丁先生所言诚是，惜没有进一步说明。笔者受此启发，展开详述并略作补充。
古代江南吴楚之地，崇巫筮、敬鬼神、重淫祀。早在良渚文化时代，吴地巫风窦生，传说中的巫咸出生地就在古代的吴地。春秋战国至秦汉时期，江南巫风一直隆盛。《国语·楚语》: “自公子以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神。”东汉王逸《楚词章句》: “楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀。”《吕氏春秋·异宝篇》:“荆人畏鬼，而越人信禨。” 《史记》卷十二《孝武本纪》: “是时（汉武帝元封二年初），南越既灭，越人勇之乃言：越人俗信鬼，而其祠皆见鬼，数有效。……乃令越丞立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜，上信之。”东汉江南的巫觋活动仍显著活跃。《后汉书》卷四一《第五伦传》: “会稽俗多淫祀，好卜筮。民常以牛祭神，百姓财产以之困匮。”《后汉书》卷四九《王符传》：当时“妇女中馈，休其蚕织，而起事巫祝，鼓舞事神，以欺细民，荧惑百姓”。诸如此类说明江南巫风鬼气的资料，不胜枚举。鲁迅先生说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽。”“巫文化与道教有着天然的密切联系。苦难的生活和巫文化的传统，为道教的滋生、发展提供了肥沃的土壤。”“信巫鬼，重淫祀”的江南乡俗民风，无疑是孙吴道教发展兴盛的肥壤沃土。
江南是道教思想的发源地之一，早在春秋战国时期神仙道家思想便开始流行。东汉以来，江东黄老道家思潮极为兴盛。据《后汉书》卷六〇《蔡邕传》和《三国志》卷五二《顾雍传》可知，东汉熹平六年（177）至中平六年（189）期间，崇尚“黄老”的蔡邕避祸于吴地时，顾雍曾跟随蔡邕学习，他很可能因此对黄老学产生了兴趣。顾雍的人生哲学深得黄老之旨。他曾经指责其孙顾谭的酒后忘形曰：“君王以含垢为德，臣下以恭谨为节……恃恩忘敬，谦虚不足。损吾家者必尔也。”他所强调的“恭谨”、“谦虚”，既是儒家礼制观念的外化，也与《老子》的“不自伐……不自矜”的训诫颇为契合。《三国志·顾雍传》论曰：“顾雍依仗素业，而将之智局，故能究极荣位。”所谓“智局”，便包含了老子的善于把握逆顺、进退之机的计谋。另外，隐逸之风在江南比较盛行。据《舆地纪胜》卷二六引雷次宗《豫章记》说：江西地区“人多尚黄老清净之教，重于隐遁”。明代焦竑《焦氏笔乘·出生入死》载，孙权闻阚泽善黄老学，遂召问道德、阴符宗旨。阚泽对曰：“昔许成子（容成）、原阳子（浮丘）、老子、庄子，皆修身自玩。放畅山谷，纵汰其心，学归澹泊。”
江南素多名山大川、风景胜地（唐宋时期所勘定的道教118个“洞天福地”，绝大多数处于江南地域），自先秦以来就是神仙方士和道家道士们活动的重要场所。葛洪《神仙传》中的数十位神仙人物，大都曾逍遥于江南地域。两汉时期，江南各地处处都留有方仙道、黄老道们的踪迹，著名者很多：张丽英、梅福、王远、蔡经、李仲甫、沈建、樊夫人、刘纲、严清、帛和、东陵圣母、凤纲、沈羲、涉正、李南、张陵、茅盈、张皓、严君平、惠车子、刘根、张正礼、成仙公、窦伯玉、栾巴、徐登、赵炳……不胜枚举。江南以点状的形式各地遍布方仙道士，某些地方甚至成为方仙道士的“天堂”。以东汉浙江会稽为例，《后汉书》卷八二《方术列传》：谢夷吾，会稽山阴人。少为郡吏，学风角占候，举孝廉为寿当令，后迁荆州史巨鹿太守。推考星度，综合图谶，占天知地，与神契合；寿光侯，会稽吴人。役使鬼神。为章帝表演劾百鬼众魅。陶弘景《真诰》：淳于斟，会稽人。桓帝时为县令，性好道术，去官学道；韩说，会稽山阴人。举孝廉，后迁侍中。博通五经，尤善图纬之学。灵帝时为宫室推占灾异，多灵验。《神仙传》：严清，会稽人，得异人于山中授书一卷，后得其术，入霍山修仙；会稽上虞人魏伯阳，桓帝时率领弟子多人在江南的山中炼“神丹”，并创作完成了被后世誉为“万古丹经王”的《周易参同契》。修行于江南的方仙道士们都显得极其活跃。道教创始人张陵就是其中典型的代表，据《汉天师世家》及《神仙传》载：张陵，沛郡丰邑人。7岁读《老子》，晓天文，地理，尤精图书谶纬，章帝、和帝时三征不应，后入山炼丹修道。和帝年间（89—105）张陵遍寻访名山，“独与弟子王长从淮入鄱阳，……溯流入云锦山，炼九天神丹，……暨访西仙源，得制命五岳，檄召万灵及神虎秘文于壁鲁洞。复往嵩山石室，得《三皇内文》《黄帝九鼎丹书》及《太清丹经》”。又据清光绪《南岳志·释仙》所载，张道陵“尝自天目山游南岳，谒青玉、光天二坛，礼祝融君祠”。张陵在道法比较成熟之后，“闻蜀人多纯厚，易以教化，且多名山”，遂携弟子入蜀布道创教。简言之，秦汉以来，在江南广大区域内都有方仙道士的活动，这为孙吴道教的传播发展奠定了良好的社会基础。孙吴境内的如葛玄、王元真等名道就是沿袭东汉自然发展而来。
东汉末期，中国分裂割据，兵燹灾害不断，社会动荡不安，人口频繁流动、迁徙。秦汉以来江南一直相对安定，当孙吴建立政权后，其社会经济文化处于良性发展时期，成为吸引动荡地区人口的重要区域。中原、巴蜀民众纷纷迁至江左，其中包括一部分道士和道教教团的徒众，前述的于君道、李家道就是典型。尤其是，魏、蜀政权抑制乃至打击道教，迫使不少道人流移江南。例如，曹魏政权建立伊始，曹操即将民间的鬼神祭祀作为“淫祀”加以禁止，并严格限制宗教活动。《广弘明集》卷五曹植《辨道论》曰：“世有方士，吾王（曹操）悉所招致，甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郗俭。”“本所以集于魏国者，诚恐斯人之徒挟奸宄以欺众，行妖隐以惑民，故聚而禁之也。”因此当时即有不少道人因避统治者的迫害而南下。例如，《后汉书》卷八二《方术列传》载，庐江左慈，因不堪曹操逼迫，在建安末逃来江东，入茅山洞穴中造宫室，以金丹仙经授葛玄。《洞仙传》载，建安初，有京兆道士杜契南下孙吴，被孙权任为立信校尉，后师从会稽方士介琰，隐居茅山，得黄白、隐形遁迹之术。后又与徐宗度、晏贤生等隐居茅山，常自采伐，货易衣粮于墟曲。最后入洞中得仙。此外，由巴蜀迁入曹魏境内邺城、洛阳一带的天师道徒虽没有被强令禁止，在一定程度上还得以合法传播，对中原地区影响也日增，但在曹魏对道教进行限制的总体环境下显然还是不自由。不少道徒渐次南下，进入三吴地区。如天师道第四代传人张盛，虽被曹操封为奉车都尉、散骑侍郎、加都亭侯，但仍辗转南下江西龙虎山。曹操的后继者也对道教方士实行同样的政策。如《三国志》卷二《魏文帝纪》载，魏文帝黄初五年（224）诏曰：“叔世衰乱，崇信巫史，至乃宫殿之内，户牖之间，无为沃酹。……自今，其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论。”晋朝建立，司马氏政权因政治斗争的需要，对民间宗教及方术仍采取严控、禁锢的政策。《晋书·武帝纪》载，泰始二年（266），晋武帝“遣兼侍中史光等持节四方，巡省风俗，除禳祀不在祀典者”；次年十二月，又“禁星气、谶纬之学”。如此一来，又有一部分道教徒选择渡江入吴。如《真诰·稽神枢》: “剡小白山中，有学者赵广信，阳城人，魏末来渡江入此山，受李法成服气法。”牟子《理惑论·序篇》：吴国统治下的交州，因在汉末动乱中比较安定，“北方异人咸来在焉，多为神仙辟谷长生之术，时人多有学者”。在蜀汉，由于五斗米道首领张鲁与刘备为敌，诸葛亮又务尽人事，不尚天命鬼神，故道教在蜀国很难立足，有的道士不得不流迁到东吴。如巴东道人涉正，于东汉末年，领众弟子入吴。蜀亡之后，司马氏依然贯彻对巴蜀道教限制与打击政策，因此有李宽之类的道人由蜀入吴。考古发现，高邮邵家沟东汉末年村落遗址中，曾出土“天地使者”封泥和符箓木牍。符箓木牍的左上端画有符，右下端写“天帝神降，已知汝名，疾去三千里”等咒文。众所周知，巴蜀五斗米道“为鬼吏，主为病者请祷”，作“三官手书”。邵家沟出土的这一符箓木牍，也可能就是当时五斗米道士为人治病请祷埋于地下的“三官手书”之一。值中原、西蜀对道教进行压制与打击时，江东孙吴却对民间的宗教活动几乎不加以限制，少予打击，尤其对有名的道教方士，还多以礼相待。南方既是安全的避难之所，也是良好的修真之地。这自然吸引了江南之外的道士及信众前来，由此极大地促使了东吴道教的发展。笔者注意到，孙吴道教尽管影响到广大民众，但其主要的传播者与推动者，乃是出身名门的士族的道士或知识分子。这也许暗示着道教在江南的传播与文化南移的某种密切联系。
孙氏系出吴郡富春，受当地环境的影响而好巫趋道。如前所述，孙吴政权开拓者孙策曾招致于吉为将士治病，“占风色”。虽然后来孙策不顾将士的反对诛杀于吉，但它“实出偶然，不得径视为压抑道教之举措”，主要是因为于吉个人的影响太大，成了“兵士”心目中的神，“不复相顾君臣之礼”，威胁到孙策的权威。孙权尤好巫道方术，并由此颇为敬重巫道之士。这方面的事例很多，略举数例：《三国志》卷五四《吕蒙传》载：吕蒙病笃，“权自临视，命道士于星辰下为之请命”。《太平广记》卷三一七引《幽明录》载：“孙权病，巫启云：‘有鬼著绢巾，似是故将相。呵叱初不顾，径进入宫。’其夜，权见鲁肃来，衣巾悉如其言。”《三国志》卷四七《孙权传》载，“临海罗阳县有神，自称王表，周旋民间，语言饮食，与人无异，然不见其形”。太元元年（251），孙权“遣中书郎李荣斋辅国将军罗阳王印绶迎表”, “权于苍龙门外立第舍，数使近臣赍酒食往，表说水旱灾事，往往有验”。《三国志》卷六三《吴范传》载，会稽上虞人吴范，“以治历数，知风气，闻于郡中。……会孙权起于东南，范委身服事，每有灾祥，辄推数言状，其术多数，遂以显名”。吴范尝言“江南有王气”，孙权曰：“若终如言，以君为侯。”孙权以其“占验明审”，故任之为骑都尉，领太史令，“数以访问，欲知其术。范秘惜其诀，不以至要语权。权由是恨之”。同书同卷《赵达传》载，赵达“治九宫一算之术，究其微旨，……初，孙权行师征伐，每令达有所推步，皆如其言”。后二人卒，“权追思之，募三州能举知术数如吴范、赵达者，封千户侯，卒无所得”。据葛洪《神仙传》，左慈、葛玄、介象等著名道士，无不被孙权罗致宫中，待以贵宾之礼，以向他们学习、了解各种道教方术。孙权还特地迷信神仙长生之术。《三国志》卷四七《孙权传》载，孙权听长老说秦始皇遣方士徐福携童男童女数千人入海求蓬莱神山及仙药，止于亶洲不还，其子孙时来会稽市买。于是黄龙二年（230）派将军卫温、诸葛直率甲士万人浮海至夷洲及亶洲以求仙。又《太上灵宝五符序》载，孙权曾派人到霍童山引种益寿延年的药材黄精。由于孙权沉迷于神仙之术，曾引起一些臣僚的不满与批评，但孙权依然我行我素。如《三国志》卷五七《虞翻传》载：孙权与重臣张昭论神仙，名士虞翻直指张昭云：“彼皆死人，而语神仙，世岂有仙人也？”孙权大怒，谪之交州。孙权的几个儿子也极好巫道之术。《三国志》卷五九《孙登传》载，太子孙登好仙道，赤乌四年（241）临死前上书孙权，云：“愿陛下弃亡臣身，害下流之恩，修黄老之术，笃养神光，加羞珍膳。”据《抱朴子·杂应篇》，吴景帝孙休也对道术感兴趣，曾召道士吴春，考验其辟谷之术。孙休在位时也习惯于向巫师求教。据干宝《搜神记》卷二载：“吴孙休有疾，求觋视者，得一人，欲视之。乃杀鹅而埋于苑中，架小层，施床几，以妇人屐履物着其上，使觋视之。”孙权小儿子孙亮图谋替代孙休，在宫中养有巫师。《三国志》卷四八《孙休传》: “会稽郡谣言王亮当还为天子，而亮宫人告亮使巫祷祠，有恶言。有司以闻，黜为候官侯，遣之国。道自杀，卫送者伏罪。”孙吴末代君主孙皓极信巫法道术。《晋书》卷九五《艺术列传》载，历阳人陈训，“少好秘学，天文、算历、阴阳、占候无不毕综，尤善风角。孙皓以为奉禁都尉，使其占候”。孙皓曾以钱塘湖开，“或言天下当太平”，暗示自己当统一全国事相问，训称“止能望气，不能达湖开塞”。除了孙吴的君主外，孙吴的臣僚也热衷于巫道之术。如《三国志》卷五四《鲁肃传》载，孙策死后，鲁肃曾有意返乡，瑜劝之曰：“今主人亲贤贵士，纳奇录异，且吾闻先哲秘论，承运代刘氏者，必兴于东南，推步事势，当历其数，终构帝基，以协天符，是烈士攀龙附凤驰骛之秋。”《抱朴子内篇》卷五《至理》载：“昔吴遣贺将军讨山贼，贼中有善禁者，每当交战，官军刀剑皆不得拔，弓弩射矢皆还向，辄致不利。贺将军长智有才思，乃曰：吾闻金有刃者可禁，虫有毒者可禁，其无刃之物，无毒之虫，则不可禁，彼能禁吾兵者，必不能禁无刃物矣。乃多作禁木白棒，选异力精卒五千人为先登，尽捉棓彼山贼，贼恃其善禁者，了不能备，于是官军以白棒击之，大破彼贼。”孙吴统治者对符瑞、神仙、巫道的推重，也许只是出于个人的爱好与信仰，并不意味着真正重视道教，但他们的所作所为无形之中张大了术人道流声势，这对于道教发展与兴盛有着不可忽略的积极意义。
古代社会，人类对于自然灾害和病疫的抵抗能力极其有限。“南方暑湿，近夏瘅热，暴露水居，蝮蛇蠚生，疾疠多作。”汉末三国时期，随着江南地区快速开发的进程，疫病也更加流行。《三国志》所记孙吴大疫情即有4次。《三国志》卷四七《孙权传》载，孙吴黄武二年（223），曹魏发大军将吴国的江陵城团团包围，江陵城中不久即暴发疫情；赤乌五年（242），吴地“大疫”，孙权讨伐珠崖的部队“疫死者，十有八九”。《三国志》卷六四《诸葛恪传》载：孙亮建兴二年（253），吴军向曹魏发动进攻，包围了曹魏合肥新城。围城大军随后“病者大半，死伤涂地”。撤军之时，“士卒伤病，流曳道路，或顿仆坑壑，或见略获，存亡忿痛，大小呼嗟”。《三国会要》卷六《天运四》载，孙皓“自改元（宝鼎元年264）及是岁（宝鼎三年268）连大疫”。频繁发生的疫情为道人的活动提供了社会活动的条件与基础。瘟疫流行，无助的百姓渴望得到拯救，于是便对那些善治的巫医、道士趋之若鹜、奉之如神。道教以“仙道贵生，无量度人”为本，充满现实的人生关怀，主张“为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也”，对防病、治病的医药学进行研究，掌握一定的医疗技术。孙吴时期有名的道士，如于吉、葛玄、董奉、李宽等无一不擅长医术。前述于君道、李家道的兴盛，其主要原因就在于道首于吉、李宽善于以道术治病救人。疫病的流行，加强了人们对方术、道教的信仰。一定意义上，道家医术成为孙吴时道教发展的重要工具。
总之，汉末三国时期，孙吴统治下的江南有着适宜道教发展的兴盛条件：传统的敬鬼神、好淫祀、重黄老、崇隐逸的社会风尚；相对稳定与安全的社会秩序；诸多道人方士的积极活动；统治者对巫道教方术的信向与支持，等等。在这些条件综合作用与影响下，孙吴道教自然呈现出发展兴盛的情势。
三
汉末三国时期孙吴道教的发展，其势头压过了中原与巴蜀地区，同时也形成了自身的特点。它不仅使东汉以来的南方道家文化继续得到发展，而且为以后南方道教的广泛传播奠定了基础，影响至深至巨。
汉末三国时期，虽然在孙吴地域丹鼎派有不少活动，但道教乃多以符箓、巫祝等方术来展开活动。“东吴孙氏（策、权、亮、休、皓）诸主，好尚道术，颇亲道士巫人，相沿已成门风，亦地缘中特殊习尚使然。吴境本多巫流术人，汉末之乱及曹魏之严控，四方彼流往奔而至者，诚不在少。是以汉世诸种方术，皆盛行于东吴之境。彼流多有传其术于徒者，故诸法未尝中绝。”孙吴道教以方术为重，道士们亦擅长方术。前文中虽已多有涉及，笔者在此再略举数例以资说明。《搜神记》载：“（葛玄）尝与吴主坐楼上，见作请雨土人，帝曰：‘百姓恩雨，宁可得乎？’玄曰：‘雨易得可。’乃书符社中，顷刻间，天地晦冥，大雨流淹。”又《神仙传》载，会稽人介象，善度世禁气之术。能于茅上燃火煮鸡而不焦；令一里内人家炊不熟，鸡犬三日不鸣不吠；令一市人皆坐不能起；隐形变化为草木鸟兽。吴王征至武昌，甚尊敬之，称为“介君”。诏令立宅，供帐皆是绮绣，遗黄金千镒。从象学隐形之术，试还后宫，出入闺闼，莫有见者。如此幻法，种种变化，不可胜数。《抱朴子内篇》卷十五《杂应》: “吴有道士石春，每行气为人治病，辄不食，以须病者之愈。或百日，或一月乃食。吴景帝（孙休）闻之曰，此但不久，必当饥死也。乃召取
闭，令人备守之。春但求三二升水，如此一余年，春颜色更鲜悦，气力如故。”孙吴道教巫道混杂、以术为主的情形，还表现在其他方面，诸如：道徒崇信和积极从事以符咒召劾鬼神之术和占卜问卦之术；道教与当地的鬼神崇拜结合。如《抱朴子内篇》卷九《道意》说，当时的江南“诸妖道百余种，皆杀生血食”，诅咒是巫师驱使鬼神为人代行诛伐；道徒往往以医术作为救济民生、弘扬道教的手段。总之，以巫道不分、以术为上是汉末三国时期孙吴道教的基本生态，反映出孙吴道教虽比“三张”早期道教有所进步，但仍处于道教发展低层次的初级阶段。
孙吴统治者崇奉巫道方术，巫道不分，造成了政治文化上的巫道特色。《三国志》卷四七《孙权传》载，孙权好称符瑞，其登基、定都、改元，甚至一般行政，无不借助于符瑞。例如，黄龙元年（229）夏四月，夏口、武昌并言黄龙、凤凰见。孙权登坛燎祭，上告天文，即皇帝位，是日大赦，改年。并迁都建业，太子守武昌。又如，黄龙三年（231）夏，“有野蚕成茧，大如卵。由拳野稻自生，改为禾兴县”；同年冬十月“会稽南始平言嘉禾生。十二月丁卯，大赦，改明年元也”，遂改元称“嘉禾”。赤乌十三年（250）, “是岁，神人授书，告以改年、立后”。孙权遂改元太元，立潘氏为后。研究者指出，孙权好符瑞，固源于两汉谶纬受命、五行灾异说炽盛，盖亦基于彼善政治权变之运作，巧用时人迷信之心理，以持固维护艰难肇创之王业也。笔者以为，孙权特好符瑞，还与他喜好巫道有相当的关系，毕竟巫道与符瑞之间有着天然的联系。孙皓也因崇信道术而往往依此行政。据《三国志》卷五〇《孙皓滕夫人传》，滕氏失宠，孙皓有废黜意，皓母每护之，“又太史言，于运历，后不可易，皓信巫，故不得废，常供养升平宫”。《三国志》卷六五《王蕃传》注引《江表传》载：“皓用巫史言，谓建业宫不利，乃西巡武昌，仍有迁都之意。”同书卷四八《孙皓传》注引《汉晋春秋》亦载：“望气者云荆州气破扬州，而建业宫不利，故皓徙武昌，遣使者发民掘荆州界大臣名家冢与山冈连者以厌之。”孙皓徙都原因非一，但他以巫史之言造舆论，无疑与其一贯巫道信仰有关。孙吴的巫道政治，一方面获取了“神道设教”之功能作用，另一方面也给政权带来了消极的影响。孙权晚年的政治昏乱，就与孙权好巫喜神分不开。如《三国志》卷四七《孙权传》注引孙盛语云：“盛闻国将兴，听于民；国将亡，听于神。权年老志衰，谗臣在侧，废嫡立庶，以妾为妻，可谓多凉德矣。而伪高符命，求福妖邪，将亡之兆，不亦显乎！”就是有感于孙权迷信道术而影响国政之事实。以巫道理政治国，自然会削弱国家的功能，引发政治的败坏。同时，统治者的巫道政治，又无形中加重了道教巫道杂糅的色彩。
孙吴道教兴盛，道士活跃，有的还出入宫廷、庙堂，以方术迎合统治者的需要。但总的说来，孙吴道教（道士）的政治企求并不强烈，与政治的关系还是保持了一定距离。《神仙传》卷五载，汉末，庐江士子左慈见汉祚将衰，天下乱起，感叹“值此衰乱，官高者危，财多者死。当世荣华，不足贪也”，遂学道术。后辗转至江东后，适逢于吉被孙策所杀，左慈恐祸及己身，“言当入霍山，合九转丹，遂乃仙去”。葛玄尽管颇受孙权敬重，但他也以远离政治为追求。据《神仙传》卷七载，孙权曾请葛玄去相见。“欲加荣位，玄不听，求去，不得，以客待之。”自谓：“吾为天子所逼留，不遑作大药，今当尸解”，遂于“吴赤乌七年八月十三日衣冠入室，卧而气绝”。《晋书》卷九五《艺术列传》载，吴兴长城人戴洋，“为人短陋，无风望，然好道术，妙解占候卜数。吴末为台吏，知吴将亡，托病不仕”。道士们与政治疏远，除了他们追求仙道自由和隐逸的性格外，还在于他们对政治的恐惧与回避。孙吴道教也就没有如早期道教那样成为与政权公开对抗的、破坏性的势力，反而在一定程度上成为翼护政权的力量：以自己的道法道术修身养性和发展道教，并以救助民生，护持现实政治秩序。这也是太平道、五斗米道及某些道士因涉及政治而受到统治阶级严厉打击后的回归现实理性的一种必然的宗教生态。正因为此，孙吴道教不仅与统治阶级矛盾冲突较少，而且还能获得一定尊重与支持，从而可以比较平顺地向前发展。
孙吴统治者信奉巫道，道人方士受到宽容与尊重。道教虽没有得到统治者全面公开的支持，但道士们在孙吴境内享有较大的独立性、能比较自由活动，活跃于江湖乃至庙堂。孙吴统治者对道教的政策，使境内道教在继续深入民间的同时，也开始向官方道教（神仙道教）发生转化，深入上层社会的门庭，成为统治阶层精神生活的重要组成部分。诚如方家所言，道教由民间的宗教，转而成为被官方所容纳并为统治阶级所利用的宗教，其转变的契机就是孙吴在江南统治的时期。如前引《抱朴子·道意篇》载，李宽自蜀至吴传教，“自公卿以下，莫不云集其门”，后来李宽地位越来越高贵，一般宾客不能常见到他，只能“拜其外门而退”，这一情形，正反映了孙吴道教传播的广泛及由民间向上层社会转移的趋势。道教本以长生久视、得道成仙为最高目标，“神仙信仰”是道教的核心，但在汉末三国时期，道教与人们的生活息息相关，解决生存问题居于首要的地位，《太平经》所宣示的“去乱世，致太平”仍然是其中心，“长生”与“神仙”尚未成为普通百姓的迫切希望。由于孙吴统治者热衷于并参与道教，使这一时期的道教的“神仙化”意味愈来愈浓烈。
孙吴道教的发展兴盛，使境内民众的生产生活、风俗民情都不可避免地受到道教的影响，一定意义上有助于孙吴政权的统治。除了利于孙吴统治者的“神道设教”外，对提升江南地域的经济文化水平也产生了良好的影响。譬如，由于孙吴道教的良性发展，吸引了不少中原、巴蜀人口至孙吴，增加了江南生产开发的能力。同时道教文化是一种比巫文化更加高级的文化，道教的发展，自然会抑制或改造江南浓厚的巫鬼信仰。但也带来了若干问题。从经济上而言，消耗了大量的经济，影响了孙吴的国力。一方面，道徒往往不承担国家的赋税徭役，一些力图逃避国家赋税的人也以进入道门作为手段，使国家损失了部分人力、财力。另一方面，道教信仰需要相当的经济实力作支撑。仅道士炼制丹药一项，就是莫大的物质消耗。何况，统治者为信道，花费大量的经济来资助道观、道人。如杜光庭《历代崇道论》载，“吴主孙权于天台山造桐柏观，命葛玄居之；于富春观建崇福观，以奉亲也；建业造兴国观，茅山造景阳观。都造观三十九所，度道士八百人”。孙吴赤乌二年（239），孙权又为葛玄在方山造洞玄观。此外，在道教的氛围下，孙吴境内的淫祀之风仍得以维持甚至发展。例如，六朝时期名气很大的蒋神，由吴地民间神转变为官方祭祀之神，也与孙权相关。干宝《搜神记》卷五载，蒋子文，东汉广陵人，曾任秣陵县尉，其人“嗜酒好色，佻达无度”，后战死在钟山之下。孙吴时期，疫灾频仍，民间盛传蒋之灵异，百姓“颇有窃祀之者”，开始官方并不以为然，后因大灾大发，“火及公宫”，孙权才同意册封蒋神，立庙祭祀。蒋神由民间神扩大为官民共享之神，“百姓遂大祀之”。又，赤乌二年（239），孙权在今安徽芜湖修建城隍祠，这是我国有史记载的历史上建立的第一座城隍祠。此外，买地券文是钱主向地府购买土地的文献凭证，充满迷信化、道教化。三国时期的买地券文，唯有孙吴存有，事实也较多。吴黄武四年（225）九江郡浩宗买地砖券：“九江男子浩宗……从东王公、西王母买南昌东郭一丘。”黄武六年（227）吴郡郑丑买地铅券，是以东王公、西王母为中保人；永安五年（262）丹阳县彭卢买地券：“诸神不得抵道。”凤凰三年（274）会稽郡孟壹买冢地锡券；凤凰三年八月十九日，对共破券。
方家指出：“江东地区对道教的限制大概不像北方曹魏统治地区那么严，因此到晋时南方地区道教势力发展得比北方快。”事实上，两晋乃至南朝以后的南方道教的兴盛确实源于孙吴时期奠定的良好基础。仅从道派发展而论就可清晰证明。西晋帛家道的兴起，就与孙吴道教发展有一定关系。帛家道以尊奉仙人帛和为祖师而得名。葛洪《神仙传》载，辽东人帛和，于孙权统治时期入地肺山事董奉，教以行气、服术法；再去西城山事仙道王方平，后入林虑山为地仙。大约在西晋时，即有一批尊信帛和的道士组成一个道教小集团，活动于中国北方。《抱朴子内篇》卷二〇《祛惑》: “有一人于河北自称为白和（帛和），于是远近竞往奉事之，大得致遗至富，而白和子弟闻和再出，大喜，故往见之。”至东晋南北朝时，该派再传至南方江浙一带，江南许多士族信之。陶弘景《真浩》卷四：丹阳许迈“本属事帛家之道，血食生民”；卷二十：“华侨者，晋陵寇族，世事俗祷。侨初颇通鬼，常梦（与鬼）共同飨囗。”陶弘景《周氏冥通记》卷一：陶弘景弟子周子良，寓居丹阳建康，后又迁会稽余杭，世为胄族。其注云：“周家本事俗神祷，俗称是帛家道。”子良“素履帛家之事”。可见在东晋南北朝时，丹阳许氏、周氏，晋陵华氏等豪族，都曾信奉帛家道。另外，孙权时期由蜀中传至江南的李家道，至东晋初年仍有一定势力。李家道是与五斗米道有密切关系的一支，其在江东的传播，有利于西晋以来天师道在江东的崛起。据《汉天师世家》，张陵第四代张盛于汉末三国时在江西龙虎山创龙虎宗，四方“从学者千余人，自是开科范以为常”，为天师道在江南的广泛传播发展准备了条件。又，六朝史上有名的葛家道经历了魏晋左慈—葛玄—郑隐—葛洪的传承序列，并由晋代葛巢甫、南朝刘宋陈修静的发展，使之进入到灵宝道派阶段，对后世道教影响很大。此亦可见孙吴时期是葛家道（灵宝派的前身）形成的关键时期。作为净明道派前身的孝道派，也是源于孙吴时期。《太上灵宝净明宗教录》载：孙吴时期，谌母居丹阳郡黄堂，潜修至道。遇仙童授以修真之诀、大洞真经、豁落七元太上隐玄之道。许逊、吴猛闻其有道，远诣丹阳请授大法。谌母乃授许逊以孝道明王之道，数年后仙去。隋唐时期，以许逊传承为中心形成了有名的道教孝道派。
江南在六朝时期成为中国佛教传播与发展的重心，与孙吴道教酝酿的宗教氛围也有相当关系。众所周知，早期佛教为了进入中国民众心里，往往借助道教的形式与内容而传播发展。江南是佛教最早传入地之一，孙吴道教为当时佛教提供了良好的掩护和人文环境。一是在佛经的翻译中有意无意地掺入道教的元素。如东吴支谦与竺律炎共译的《摩登伽经》的七个品中有四个品受到道教的影响，其《说星图品第五》“述载二十八宿各宿主司之星神及祭祀方法；其二十八宿之名，组成星数，多取自中土”。二是伪造出不少夹杂道教思想法术的所谓佛经。如《安墓咒经》、《无为道经》等，还有一部刘宋时秣陵鹿野寺比丘慧简抄撰的《灌顶经》，因“此经后有续命法，所以遍行于世”。三是不少僧人会使用道教法术。例如，1983年在南京雨花台长岗村五号墓中发现一件吴末晋初青瓷盘口壶上有一幅彩绘装饰画“魂神升天图”，张怡先生评点此画：“明显地继承了传统仙人画。然而引起广泛注意的则是彩画中出现了佛像和莲花。尽管它们在画面中所占分量较轻，佛像仅有两尊，但足以说明当时在一些反映传统道教意识的艺术作品中，已渗入了佛教内容。佛教形象在整个画面中的地位从属于道教题材，这与早期佛教依附于黄老之术有密切关系。”1979年南京市江宁县上坊棱角山孙吴天册元年（275）墓出土的青瓷佛饰魂瓶，高41.8cm、腹径22.8cm。此罐胎灰质硬，釉色青亮，釉层匀净。罐顶有多重堆塑，上层在一方形盖上塑一前后开门、四角起翘的圆形建筑，顶立一鸟。其四面各塑一尊佛像。佛像为印模，有头光，着通肩大衣，趺坐于莲花座上。方盖边墙四角各立一鸟。往下依次塑群鸟、楼阙、四小罐、坐熊及众多佣。下部罐腹贴塑两周模印纹饰，有麒麟、骑兽仙人、铺首、熊头、坐佛、朱雀、僧人、飞羊等。诸如此类的佛像，考古中时有发现。孙吴时期佛教在某种程度上混迹道教，不仅在于道教早于佛教存在，影响较大，而且在于孙吴统治者对道教的信仰和支持。
汉末三国时期，孙吴道教的发展与兴盛，是江南地域文化的表现与升华。虽然孙吴道仍处于道教发展的初级阶段，但它已在相当程度上改变了南方的原始宗教信仰状态。许多原来的巫祝，不断进步为道士。早期民间道教逐渐分化，并向神仙道教方向发展。放宽历史的视野，孙吴道教正处于承先启后之重要时代，一定程度上决定着中国道教发展的方向与路径。
【作者单位】江西师范大学历史研究中心