《史记》与太史公“三言”的易学根柢

白悦波

摘要：司马迁的《史记》堪称中国传统史学中史易结合的典范。“究天人之际”“通古今之变”“成一家之言”的背后无不体现了易学对司马迁史学的影响和启发。《周易》的“与天地准”“广大悉备”和“唯变所适”是他思考天人之际和古今之变的基础，而“一致百虑”“殊途同归”则是他成一家之言的手段。梳理太史公“三言”的易学根柢，也有助于我们把握其本意。

关键词：司马迁《史记》 易学 经史关系

一

《周易》堪称中国学术思想史上的第一奇书。它的奇崛之处既来自它的身世，更来自它的文章和思想。班固在《汉书·艺文志》中概括《易经》十二篇被确立为官学之前的传奇经历时说：

 

《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。

 

旧注以三圣为伏羲、文王和孔子，以此对应上古、中古与下古（颜师古注引韦昭、孟康说）。可见，在古人观念中《周易》的创作历程甚为悠久。此后又借助卜筮之书的身份，幸运地躲避了秦火，成为保存最完好的三代典籍。历史上对其文章和思想的评价，更是不胜枚举。此处但举几则《周易》自己的话，《系辞》云：

 

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。

范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体。

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。

 

《说卦传》云：

 

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。

 

从《系辞》对自身的义理阐释到《说卦传》对牢笼人伦自然的初步尝试，可以说，自《易传》出现的年代开始（当春秋战国之世），《周易》就被视为一部包罗万象并能垂范作则的圣人之作，即所谓“圣人以神道设教”（《观》卦《彖》辞）。

任继愈先生曾说：“《周易》这部书幽微而昭著，繁复而简明。”这种说法作为对全书的整体把握是很精准的。幽微繁复在于它的思想内涵，昭著简明则在于他的文字形式，而形式与内涵的辩证关系正是《周易》一书在历代都能对人们充满吸引力的原因。从其发展与影响的共时性的角度来看，不同的人对《周易》的关注点各有侧重，《系辞》说，“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”，就是对这个现象而言的。不论言者、动者还是卜筮者，《周易》都是他们共享的思想资源。也就是说，在任何一个时代，《周易》都不会被某一个兴趣方向的需求者独占。用思想史的概念来说，他们就是主流与潜流、高音与低音的关系。当然，他们之间也不是非此即彼的，同样是《系辞》早就说到“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利”，将四者既分别又统一才是无不利的作法，这本身也符合《周易》的辩证思维方式。从历时性的角度来看，历代思想家和学者对《周易》经传的注解和发挥成为易学史上最重要的组成部分。《四库全书总目》在论及易学史的发展阶段时说：

 

故《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于禨祥；再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。

 

这里的两派六宗，换句话说，就是易学在不同时代的阐释学传统。《周易》的精神传统就是在这样一个个时代和阐释主体之间被继承和重构着，成为中国传统思想学术系统中最重要的流派之一。

两派六宗的说法自然是对易学自身的发展而言的，但《总目》接着也说，“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁”，以示作者并未忽略易学跨领域影响的广泛性。不过仅从我们较为熟知的经史关系的角度看，《总目》的说法尚待完备。“参证史事”的目的在于援史入经，以人事说明经典所揭示的大道的真理性。同时，他们之间也存在一条以经释史的反向路线，即以《易》的思维方式和价值标准去认识并分析历史以及史学自身发展变动的轨迹。可以说，两条路线共同构成了易学与中国传统史学关系的主体。另外，有的学者也将中国现代史学中以经为史的观点作为易学与史学关系的第三种路线，但此说稍嫌含混。中国的现代史学，或者说广义上的新史学的建立是包含着理论引进、观念革新以及学科建设等一系列活动的复杂进程，而隐藏在这场从传统到现代的大转型背后的则是史进经退的学术浪潮。在革命的语境下，经学居四部之首的重要地位伴随着帝制中国一去不返。当“六经皆史”的古老命题被赋予“六经皆史料”的新内涵出现在世人面前的时候注2，经学经历了前所未有的知识与价值的分离。也可以说，当史学成为国故中最最受青睐的学问的时候，经学在主流学界已经不复存在了。最早以《论〈易〉学与史学之关系》为题进行论述的刘师培，在其文中所列的“其用有四”就全然是那个时代的典型。所以笔者并不赞成存在第三种路线的提法。作为史料特别是社会史史料的经学显然不再能和史学在一个层面上进行讨论，把它和前两条路线等同起来是似是而非的。

注2具体参见刘《中国学术之近代命运》第一章，北京师范大学出版社，2013。

从现有的成果来看，对于易学本身的文献学、思想史乃文本分析研究最为完备，倒是有关“天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火”的跨领域研究仍给人以零碎之感，而《易》史会通之研究则约略处于两者之间。本文现就尝试以中国史学界久负盛名的《史记》为例，对传统学术语境下以经（《易》）释史的现象进行一些具体的分析。

二

《史记》的作者司马迁大概可以算作经学官方化时代之前最后的一位大史家。他的教育经历呈现出此前一贯盛行的私学特点。

 

太史公学天官于唐都，受易于杨何，习道论于黄子。

 

这是他在《太史公自序》中自述他父亲司马谈的学术传承谱系。《自序》下面接着说道：

 

先人有言：“自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际？”意在斯乎，意在斯乎，小子何敢让焉。

 

据此可知，司马迁同样明于易理，否则正《易传》之语将无所凭依。在没有更多文献记载的情况下，司马迁从父受《易》是顺理成章的，《易传》在两代太史公交接之际所蕴含的重要的象征意义本身就是最好的证明。有关西汉一代易学的发展和变迁，具见《史记》（《儒林列传》）、《汉书》（《艺文志》、《儒林传》、《京房传》）的记载，此处只需点明司马迁秉承的尚是汉初“训故举大谊”的易学风格，而非焦（延寿）京（房）阴阳灾异术数之学的习气。并且，司马迁对《周易》的学术热情也与章句之儒迥异，他的兴趣是在以历代成败盛衰为对象的历史写作中实践从易学中获得的观念与启示（详见下文）。这一特点使得司马迁具备了推动先秦史学在传统学术全面笼罩于经学之下的时代取得新突破的可能。今日于传统文史之学稍有兴趣者，对《史记》的创作目的和著述宗旨都不会陌生，但它同时又是《史记》学最聚讼纷纭的命题。本文无意对“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任少卿书》）的具体含义遽下断言，只是想强调，解者若能从司马迁的学术经历出发，分析这句经典命题的易学背景，也不失为加深我们对其真实含义理解准确性的好方法。

依照太史公“三言”的顺序，我们首先要问易学思想中是否涉及对天人关系的探讨。回答是肯定的。上文反复引证的所谓“广大悉备”，就可以概括为《周易》的天人一体观。《易》的作者在创作之初就是要“与天地准”，故不论天道地道还是人道，都是《易》要包含要反映的对象。道本身是种颇具神秘性的存在，《系辞》说：

 

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。

 

因为圣人作，道得以通过《易》来显现，“夫《易》，圣人所以崇德而广业也”。用《易》之理可以指导人事，具体来说就是《系辞》所说的：

 

仰以观于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故，原始反终。故知死生之说，精气为物，游魂为变。是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违﹔知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。

 

从以上这些《传》文，再结合前面所引“古者包牺氏之王天下”一段，从“结绳而为罔罟”“斲木为耜，揉木为耒”，再到“日中为市”“弦木为弧，剡木为矢”，人道之中的重要活动无一不统于易道。我们不禁要惊讶于这种古老的宏大叙事，多少有些西方学界常说的人类史的味道。

再看《史记》中的天人之际，《太史公自序》末有云：

 

礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。

 

则八书当可与此句一一对应。《礼》《乐》《律》《历》四书有明文，山川指《河渠书》，鬼神指《封禅书》，兵权旧注亦属之于《律》（《史记索隐》曰“兵权，即律书也。迁没之后，亡，褚少孙以律书补之，今律书亦略言兵也”），至于最后两项，王先谦说“天人之际谓《天官书》，承敝通变谓《平准书》也”，就是依照前例做出的判断，甚有理据。《天官书》明见“天人”处有二：

 

夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。

夫常星之变希见，而三光之占亟用。日月晕适，云风，此天之客气，其发见亦有大运。然其与政事俯仰，最近天人之符。此五者，天之感动。为天数者，必通三五。终始古今，深观时变，察其精粗，则天官备矣。

 

从这两处文字出发，反观全“书”，可以发现，所谓“天人之际”的涵义首先体现在实践层面。应该说，对《天官书》影响最直接的当属春秋战国以来大为勃兴的天文星算之学，这自是本篇庞杂内容的主要来源。从实践层面来说，全篇始终贯穿两个特点，一是备列各个星象的位置、特征、运行轨道及其相互关系，二是几将每一天象都与国家的福祸兴亡相联系，也就是常说的天人感应。如云：

 

天一、枪、棓、矛、盾动摇，角大，兵起。

火犯守角，则有战。房、心，王者恶之也。

礼失，罚出荧惑，荧惑失行是也。出则有兵，入则兵散。

 

特别是司马迁在总结汉初以来的天象时说：

 

汉之兴，五星聚于东井。平城之围，月晕参、毕七重。诸吕作乱，日蚀，昼晦。吴楚七国叛逆，彗星数丈，天狗过梁野；及兵起，遂伏尸流血其下。元光、元狩，蚩尤之旗再见，长则半天。其后京师师四出，诛夷狄者数十年，而伐胡尤甚。越之亡，荧惑守斗；朝鲜之拔，星茀于河戍；兵征大宛，星茀招摇：此其荦荦大者。若至委曲小变，不可胜道。由是观之，未有不先形见而应随之者也。

 

可以视作他对这套理论深信的集中体现。当然，他对这个问题处理得也很灵活，《自序》说：

 

星气之书，多杂禨祥，不经；推其文，考其应，不殊。比集论其行事，验于轨度以次，作《天官书》第五。

 

这里的前半句与《天官书》中评述“幽厉以往，尚矣。所见天变，皆国殊窟穴，家占物怪，以合时应，其文图籍禨祥不法。是以孔子论六经，纪异而说不”，以及批评“皋、唐、甘、石”“占验凌杂米盐”是一个意思。司马迁合时应的不法不经之说，要求推文考应，只有不殊之应才值得记载。可见在同一学说下，司马迁的眼光仍要高于常人一筹。

当然，强调“天人之际”内容的实践性其内涵本身的两重性并不冲突。相反，文中为数不多的理论文字起到了提纲挈领的作用。《天官书》中说：

 

分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。

 

此段体现的易学思想可进而分为两层。

其一，易学思想中的法象说，用《易传》的话说就是“在天成象，在地成形”。此处“仰则观象于天，俯则法类于地”与前文所引《易传》“仰则观象于天，俯则观法于地”的说法别无二致，强调的是人道要效法天道和地道，也就是效法天有日月地有阴阳、天有五星地有五行的程式和规律。这也是《天官书》一书得名之由。清代学术宗主戴东原曾说：

 

《易》曰：“法象莫大乎天地”……夫道无远迩，能以尽于人伦者反身求之，则靡不尽也……天地之道……外内上下尊卑之纪也……地在天中，德承天，是以配天……是故列星之垣卫，拱所尊也，谓之天官。示于上，应于下也。（《法象论》）

 

东原此篇言简而意赅，其释天官之语，寥寥数字便道明要义。司马迁的法象观念也借此而更加显豁。

其二，在法象的基础上，天人之间还需要有信息的沟通。从性质上说，法象主静而垂象主动。至于后者，信息的形式是天象，沟通的渠道则是圣人。《系辞》曰：

 

天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之。

 

这与司马迁文中的“三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之”文异而实通。三光者日、月、星，其气在地才有沟通的必要，圣人统理才有沟通的可能。很明显，《易传》用它一贯擅长的抽象思维为与其同时期产生的感应之说提供了理论的依据。司马迁凭借他敏感的学术嗅觉，将二者巧妙地建构在了一起，而这份敏感则得益于他广博的学习经历。明白了这两点，我们再回头看前文“上下各千岁，然后天人之际续备”时就会发现，不论三五之数的实际含义到底如何，究天人之际所究的最高目标就是求得人事与天道的统一，用《周易》自己的话说就是“立天之道”“立地之道”与“立人之道”的统一，目的就是“将以顺性命之理”。司马迁在《历书》中也表达了相近的看法，“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意”，即人是要以天为统续的。随手翻检《周易》，《大有·彖》曰：

 

其德刚健而文明，应乎天而时行。

 

《大畜·彖》曰：

 

利涉大川，应乎天也。

 

《萃·彖》曰：

 

用大牲吉，利有攸往，顺天命也。

 

这些《传》文都是《周易》天人观在易道展开过程中的具体表现，反过来也可作为《史记》天人说的注脚。

当然，《天官书》全篇的论述重心仍在天而不在人。观“为国者必贵三五，上下各千岁，然后天人之际续备”与“为天数者，必通三五，终始古今，深观时变，察其精粗，则天官备矣”两句中“天人”“天官”语可互换可知也。但我们也并不能以此就认为《史记》对人事的态度是消极的。梁任公先生说过，《史记》“最异于前史者一事，曰以人物为本位”，钱宾四先生也说“历史上一切动力发生在人，人是历史的中心，历史的主脑，这一观念应说是从太史公《史记》开始的”，此外翦伯赞、侯外庐诸家也多有专说，这个问题在学界早有定论。其中最著名的段落就是《项羽本纪》末的“太史公曰”：

 

吾闻之周生曰“舜目盖重瞳子”，又闻项羽亦重瞳子。羽岂其苗裔邪，何兴之暴也……及羽背关怀楚，放逐义帝而自立，怨王侯叛己，难矣。自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引“天亡我，非用兵之罪也”，岂不谬哉。

 

而《高祖本纪》的“太史公曰”说：

 

周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。

 

项羽虽重瞳，有圣王之相，却因“奋其私智”而身死，高祖出身亭长，却因懂得“使人不倦”而获得天统，这又是以人事可以改变天命的思想了。这种应天合人的人本主义倾向在《周易》中有无体现呢？笔者认为同样有。

《贲·彖》曰：

 

文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。

 

人文与天文对举，人文是化成天下的直接动力，人文在此的重要性不言而喻。此外，人的作用在《周易》一书中更多情况是通过隐晦的手法表现出来的。如果熟知《易》例的话（《周易》本身即具的贯通六十四卦的总纲），对这个问题都不会陌生。一卦有六爻，六爻可为上下卦各三爻也可分为上中下（三才）各两爻；六爻又分奇偶位，上下卦各有中位。所以决定一爻性质总不离三个因素，即本爻的阴阳、本爻所处的爻位以及本爻与上下爻之间产生的乘承比应的关系。值得注意的是，在卦爻辞（有时还包括《彖传》《象传》）对本卦及其六爻性质的说明中，《周易》作者的初衷从来都不是将天命的结果直接展现出来，让人们去认可这个结果。相反，他试图用建议、忠告乃至惩戒的方式告诉用《易》者如何正确认识当前的处境和形势，目的总在逢凶化吉。元亨利贞吉凶悔吝，无不是人事与天道或顺或违的结果，换句话说就是人在与易道与天道的共存中具有一定的主动性，人可以通过顺成天道促进自身的发展，而不是被动地接受天命。此处再以《蹇》卦为例，《蹇》象征的是困难。

 

初六，往蹇来誉。

《象》曰：“往蹇来誉”，宜待也。

……

九三，往蹇来反。

《象》曰：“往蹇来反”，内喜之也。

……

九五，大蹇朋来。

《象》曰：“大蹇朋来”，以中节也。

上六，往蹇来硕，吉，利见大人。

《象》曰：“往蹇来硕”，志在内也。“利见大人”，以从贵也。

 

本卦从初六直到最后的上六，困难可以通过大人来化解，但在遇到大人之前要待，要志在内。本卦《彖传》说“见险而能止，知矣哉”，智与否是要靠人来实现的。用《象传》自己的话说更明白，“君子以反身修德”，德是落实到人的品质，修德可以济蹇，人本主义的思想在此不正呼之欲出么？

从中国古典思想学术的发展来看，先秦思想家们对天人之际的思考拥有共同的兴趣。春秋战国以来最明显的思潮就是肯定人的价值。冯芝生先生的《中国哲学史》就特辟《人之发现》一节来说明这一现象。钱宾四先生也说“在《史记》以前，人物的重要地位，已经一天天地表现出来了。像《论语》《孟子》《墨子》《庄子》都是一部书里记载着一个人的事与言。《论语》记言也记事，《庄子》《孟子》亦然”。同时，他们对天的意义的改造也在悄悄进行。根据余英时先生的研究，此时中国正在经历的“轴心突破”是与西方柏拉图时代“外向超越”截然不同的“内向超越”。内向超越中的两个世界，是处于不即不离的状态，超越世界虽是建立在道之上，而“道不远人”，超越世界与现实世界就成功地结合在了一起，也就是打通古人常说的道心与人心。中国原有之“天”一经“绝地天通”，再经“内向超越”，商周以来的巫觋色彩几乎被剥离殆尽（《周易》书中也只剩只言片语），天人之际的老问题进入了新阶段，一流学问家对它的关注至此走上了论道的轨迹。如果我们不否认《周易》和《史记》是先秦时代天人概念变化过程中最耀眼的两环（此处将《十翼》的创作年代拉伸至整个春秋战国之间，并肯定《史记》保持的战国文化传统），那么二书在内在理路意义上的继承关系不就更加顺理成章了么？

三

《天官书》既说“为天数者，必通三五。终始古今，深观时变，察其精粗，则天官备矣”，则与天人问题紧密相连的就是变的问题。《周易》中多言变，变就是运动的观念，孔颖达说，“夫《易》者，变化之总名，改换之殊称”，最简明贴切。《系辞》曰：

 

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。

 

又曰：

 

易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。

 

司马迁非常熟悉这一套理论，《自序》中明说：

 

《易》著天地阴阳四时五行，故长于变。

 

又其于《滑稽列传》之首引孔子之言曰：

 

六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。

 

化即是变，司马迁引重孔子之言已经表明了他的观点。《自序》说“作《平准书》以观事变”，故《平准书》中在历数前代知道当下的经济政策之后说道：

 

安宁则长庠序，先本绌末，以礼义防于利；事变多故而亦反是。是以物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变也。

 

这就是司马迁用变的观念进行历史分析和概括的尝试。同时，与变密切相关的另一个概念是盛衰。《平准书》说：

 

物盛而衰，固其变也。

 

《自序》又说：

 

罔罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰……著十二本纪，既科条之矣。

 

司马迁所说的“变”始终是落在实处的，其盛衰之说更是没有脱离政治史和经济史的范畴。十二本纪中频频出现的“兴”“衰”二字，暗示着五帝到当代的历史就是一部长时段下的兴衰史，这是阅读本纪可以得到的最直观的感受。稍加留意可知，这里点出的盛衰观念同样来自于《周易》的古老教诲。《序卦》传在解释《泰》《否》《同人》三卦相连续的原因时说：

 

履而泰然后安，故受之以《泰》。泰者，通也。物不可以终通，故受之以《否》。物不可以终否，故受之以《同人》。

 

不仅在两卦之间，一卦之内同样有盛衰的转换。《乾》卦九五“飞龙在天”，阳爻如果知进不知退，就会进入上九“亢龙有悔”的境地；《坤》卦六五“黄裳，元吉”，阴爻如果不遵循谦退的本性，就会引发上六“龙战于野”的阴阳冲突，这岂非是盛极而衰的卦象？《丰·彖》曰：

 

日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎？

 

《史记》中所反复描述的盛衰经过，不正合这里的“况于人乎”么？

再进一步说，明变的意义不止在变本身，它的背后首先是鲜明的忧患意识。司马迁在概括春秋时期的政治史时曾说：

 

春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故《易》曰“失之毫厘，差以千里”，故曰“臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣”。

 

两句引文，前者今见纬书，或属杨何所传之《易》文，后者明是《文言传》释《坤》卦初六爻之语，原文如下：

 

积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜坚冰至”，盖言顺也。

 

顺者慎也，《文言》此句要在强调的正是见微知著、防微杜渐的意识。《周易》当中类似的表述还有很多。《系辞》云：

 

《易》曰：“何校灭耳，凶。”子曰：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”

这与《乾》卦九三“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”的意义是一样。《象》曰“终日乾乾，反复道也”，而君子乾乾反复的就是《系辞》所说的“几”：

 

子曰：“知几，其神乎”君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。

 

几是动之微，也就是盛衰成败的关捩。以忧患意识观变的直接结果就是思考如何处变，如何用人的主动性去顺应天道的变化。《文言传》在解读“终日乾乾”句时就说：

 

君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。

 

这里不但点出了“几”字，更将上文提到的重人事的思想融入其中。再者，《系辞》曰：

 

子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎。”

 

又曰：

 

参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。

 

还有，《益·彖》曰“凡益之道，与时偕行”，《姤·彖》曰“姤之时义大矣哉”，《革·彖》曰“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉”。时义就是与时偕行，《系辞》说“变通者，趣时者也”，可知趣时就是变的意义。而趣时的目的则是“穷则变，变则通，通则久”，《周易》用变的眼光回顾从伏羲到神农再到黄帝尧舜的社会发展史，指出他们成功的原因就是“通其变使民不倦，神而化之使民宜之”，也算是开了《史记》历史观的先河。不但黄帝尧舜可以“通其变使民不倦”，汤武也可以，“汤武承弊易变，使民不倦，各兢兢所以为治”（《平准书》），汉高祖同样可以，“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以塞，故救塞莫若以忠……周秦之间，可谓文敝矣……故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣”（《高祖本纪》）。“通其变”，与司马迁所言“通古今之变”一致；“通其变”可以“使民不倦”，“承弊易变”同样可以“使人不倦”，则两句义亦相近；又《周易》说汤武体现的是“革之时义”，是顺天应人，则此数句皆可互为训解。从这里可以发现，司马迁口中的“通古今之变”，绝非抽象的历史规律与精神。抑或可说，司马迁对《周易》变通观念更多的继承了《传》文之变而非《经》文之变（基于一阴一阳的卦爻之变）。《系辞》曰：

 

形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。

 

化而裁、推而行、举而措，三者无不是人道中需要实际处理的问题，这里的变、通，语义也全同子长之通变，他们的落脚点终归要在事业。两相参照，不亦明乎？

当然这里也不必忽略司马迁历史观中的循环论思想。上文引《平准书》即有“是以物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变也”之说。又《历书》曰：

 

盖三王之正若循环，穷则反本。

 

《高祖本纪》曰：

 

三王之道若循环，终而复始。

 

物有终始盛衰又不免互为起点。司马迁的循环论思想来源比较复杂，邹衍的终始五德论和董仲舒的三统说乃至汉初《尚书》家、《礼》家的学说自是其主体，但同样不必将《周易》对他的启发和影响剔除在外。《泰》卦：

 

九三，无平不陂，无往不复。

 

《蛊》卦：

 

《彖》曰，“先甲三日，后甲三日”，终则有始，天行也。

 

《复》卦：

 

《彖》曰，“反复其道，七日来复”，天行也。

 

这些无不是《周易》循环论思想倾向的例证，而这些词句亦有帮助我们将《史》《易》二书接续起来的重要价值。

四

《太史公自序》曰：

 

序略，以拾遗补艺，成一家之言。厥协六经异传，整齐百家杂语。

 

此句要点有三。第一，什么是序略。《自序》称“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙”“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也”，序通叙，序略就是叙其略，就是这里的论、次和述，而所补的遗，则包括旧闻、故事以及世传。第二，艺指什么。艺是六艺，六艺即六经，一如《汉志·六艺略》中所指，而非《周礼》“保氏掌谏王恶，而养国子以道”之六艺。补艺就是用前面说的遗来补，怎么个补法？所谓“厥协六经异传，整齐百家杂语”的具体操作，司马迁在《五帝本纪》的“太史公曰”中曾有交代：

 

学者多称五帝，尚矣……而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说……余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。

 

儒者或传或不传的《五帝德》《帝系姓》就是六经异传，百家口中不雅驯的黄帝就是百家杂语。《五帝本纪》的著成即全靠深考并论次这些异传杂语，弥补了六艺本身“缺有间”的缺憾。第三，何谓百家。上文提到百家言黄帝，这里的百家就是诸子，而不是强调有百家之史。先秦诸子在阐述个人的政治经济以及思想观点的时候，都有援史事以自重的论证传统，但他们对史事的态度却与史官迥异，从自己的观点和立场出发，对史事进行选择甚至改造对当时人来说本是司空见惯的现象。所以对司马迁所采撷的百家言，我们不必去求别解，百家也自有本来的著述目的和性质。《自序》中还有旁证：

 

维我汉继五帝末流，接三代绝业……于是汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进，《诗》《书》往往间出矣。自曹参荐盖公言黄老，而贾生、晁错明申、商，公孙弘以儒显，百年之间，天下遗文古事靡不毕集太史公。太史公仍父子相续纂其职。

 

“天下遗文古事靡不毕集太史公”就是《自序》中另一句所说的“罔罗天下放矢旧闻”。遗文古事与上文所说故事旧闻相同，是司马迁拾遗补艺的基础。这个基础是哪来的，前文有交代。汉兴以来，天下安定，通过一系列整顿工作，改变了图籍变乱的局面，文学彬彬，这是第一个阶段。其后黄老、申商以及儒家学说依次更迭，各显一时，这是第二阶段。前者的成果是《诗》《书》间出，后者则是遗文古事毕集，这难道不等同于说两代太史公相续所纂的重要组成部分就是六艺、黄老、申商乃至诸子之书么。再者，此处以一家对百家，可知两处家字的用法并应解作战国以来诸多思想流派的代名词，也就是《秦始皇本纪》中著名的“非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之”事件中的家。否则前后数语之间所用字义歧出，实难伦类。

明白了这三点后，我们再来说太史公成一家言的宗旨与其《易》学的关联，答案同样藏在《自序》中。众所周知，司马迁之父谈有篇重要文字正得其子之书而广为流传，后世习称《论六家要旨》。其文开宗明义便说：

 

《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。

 

《易大传》即今本《系辞》。凭此一句在《自序》中的位置（列于卷首叙司马氏之家世后）与前文所述太史公父子之间的学术关系，我们便可断言“成一家之言”直接的思想基础正是《周易》书中无处不在的辩证思维，这与“通古今之变”在思想观念上也是相通的。在此之前，论述先秦学术思想源流的重要文献有三，《庄子·天下》《荀子·非十二子》以及《淮南子·要略》，大体应是《论六家要指》创作的来源与先导，但从处理各家派的关系来说，四者显然各具特色。《庄子·天下》篇中虽然在历数天下学者时对与老庄学说相近者给予部分的肯定，但全篇的基调却是痛斥古代“无乎不在”“皆原于一”的学术被扰乱。他很不看好这个局面，“百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”。荀子在《非十二子》中，对各家学说的批驳同样不遗余力，但他的态度倒是积极而鲜明的，“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”，强调一个息字。至于《淮南子·要略》则从“应时而兴”的角度，重点梳理诸子中不同的政治学派，最后论及自己的学术旨归时说：

 

若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜，原道之心，合三王之风，以储与扈冶。玄眇之中，精摇靡览，弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连于物，而不与世推移也。故置之寻常而不塞，布之天下而不窕。

 

可见虽然在学派认同上，《庄子》《淮南子》与司马谈多同，但在对待其他学派的态度上，后两家却更相近。因为《要指》在后文接着说道：

 

尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。

 

两文都认为道家可以统摄诸家，是最接近道术之全的。但《要指》之说又因作者学术的《易》学渊源而高出三家一筹。以“同归而殊涂”来代替“必不合矣”和“息说”，又以“（诸子）务为治者也，直所从言之异路”来纠正《淮南子》统于道的单向学说，可谓兼顾共与殊、同与异，最是持平之论。既关注不同学派之间分与合的辩证关系，又用某家如何然其如何的方式兼及一派之间正与反的辩证关系。二者合而观之，这也与辩证法中正、反、合的经典图式何其神似。司马迁对这个思想可以说是完整地继承了下来，这当然也体现在他对百家学术的态度。

在这首先要替司马迁辩解的是班固对其著作“是非颇缪于圣人，论大道而先黄老而后六经”的断语，这也是从他父亲班彪那里继承来的。有的学者解释其为班彪父子对《论六家要指》作者的误判。但这总有些看扁班氏父子学问之嫌，毕竟《自序》中并未设置理解上的障碍。今考《吕太后本纪》中的“太史公曰”：

 

孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。

 

《曹相国世家》中“太史公曰”：

 

曹相国参攻城野战之功所以能多若此者，以与淮阴侯俱。及信已灭，而列侯成功，唯独参擅其名。参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。

 

更有《酷吏列传》中语：

 

孔子曰：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”老氏称：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。法令滋章，盗贼多有。”太史公曰：信哉是言也！法令者治之具，而非制治清浊之源也。昔天下之网尝密矣，然奸伪萌起，其极也，上下相遁，至于不振。当是之时，吏治若救火扬沸，非武健严酷，恶能胜其任而愉快乎！言道德者，溺其职矣。故曰“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”。“下士闻道大笑之”。非虚言也。汉兴，破觚而为圜，斫雕而为朴，网漏于吞舟之鱼，而吏治烝烝，不至于奸，黎民艾安。由是观之，在彼不在此。

 

这些，大概是班氏父子误会司马迁的缘由，但这里显然没有什么“先黄老”的意思。休养生息是汉初的历史阶段，而司马迁在如实记述此阶段成就的同时也未曾将仁义之说忘记。《孝文本纪》的“太史公曰”：

 

孔子言“必世然后仁。善人之治国百年，亦可以胜残去杀”。诚哉是言。汉兴，至孝文四十有余载，德至盛也。廪廪乡改正服封禅矣，谦让未成于今。呜呼，岂不仁哉。

 

此段中对仁和德的重视，乃至对改正服封禅的向往心情，无不是太史公由衷的内心独白。又如所谓“述货殖则崇势利而羞贱贫”，此句是在攻击《货殖列传》。此篇开头就说：

 

老子曰：“至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。”必用此为务，挽近世涂民耳目，则几无行矣。

太史公曰：夫神农以前，吾不知已。至若诗书所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜势能之荣使。俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。

 

这上来便是用重商重货的观点来纠正道家之偏颇了。这一思想又从何而来呢，下文又说：

 

故曰：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。

……

 

子赣既学于仲尼，退而仕于卫，废著鬻财于曹、鲁之间，七十子之徒，赐最为饶益。原宪不厌糟糠，匿于穷巷。子贡结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。此所谓得势而益彰者乎？

 

“故曰”一句语出《管子·牧民》，管子之说重经济，“崇势利”看来不假，可“羞贱贫”呢？司马迁夸赞子贡是因为他在现实意义上的功劳最大，使孔子之学益彰。这与下文肯定范蠡“十九年之中三致千金，再分散与贫交疏昆弟。此所谓富好行其德者也”的意义一样，都是强调财货在普及仁德时的价值。况且子贡本身即以言语（《论语·述而》）得列孔门十哲，记载这个事实并不缪圣人，又何尝有贬低原宪之说。《仲尼弟子列传》载：

 

孔子卒，原宪遂亡在草泽中。子贡相卫，而结驷连骑，排藜藿入穷阎，过谢原宪。宪摄敝衣冠见子贡。子贡耻之，曰：“夫子岂病乎？”原宪曰：“吾闻之，无财者谓之贫，学道而不能行者谓之病。若宪，贫也，非病也。”子贡惭，不怿而去，终身耻其言之过也。

 

这里的褒贬之意岂不明晰。“所谓得势而益彰”的说法又见于《伯夷列传》：

 

子曰：“道不同不相为谋”，亦各从其志也。故曰：“富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”。“岁寒，然后知松柏之后凋”。举世混浊，清士乃见。岂以其重若彼，其轻若此哉？

“君子疾没世而名不称焉”，……“同明相照，同类相求”“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”。伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。岩穴之士，趣舍有时若此，类名堙灭而不称，悲夫，闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于后世哉？

 

这里“悲夫”同样很明显，不是什么羞，而是感慨清士事迹之易于亡逸。伯夷叔齐也好，颜渊也好，他们岩穴之士、闾巷之人的身份是事实，但这并不妨碍他们和圣人同类，是云从龙、风从虎的关系。以他们与孔子的关系反观孔子、子贡和原宪的关系，直是辩无可辩了。可见班氏诸语皆应作如是观。

《史记》一则曰“夫学者载籍极博，犹考信于六艺”，再则曰“以拾遗补艺，成一家之言。厥协六经异传，整齐百家杂语”，三则列孔子于世家，无不表明其以儒学为宗的学术倾向。他“何敢让”的学术追求也正是儒家学者的宗旨。但他的态度却与当时的影响最大的正统儒家不同，他对百家的态度是整齐，是对诸子学说的择善而从并一归于儒。这与董仲舒式的“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”难以同日而语。他在《酷吏列传》中交替引用儒道之言更与辕固生说《老子》为“家人言”的态度不可以道里计。哪怕是在儒家原典中被为九畴之一的八政有“一曰食，二曰货”（《尚书·洪范》）之语，也在当时“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）的儒家宣言下黯然失色。由此可见，班氏父子从正统角度对司马迁的批评，正是司马迁能在他的时代取得巨大成就的原因。汉初，儒道之争达到空前相对的程度，以学派为旗帜的政治斗争更是不断上演，门户之见的意义在此时也自然披上了多重外衣。司马迁独能在此时用“务为治者”的眼光，去省观“从言之异路”，最后得出自己的学术皈依。以儒家为宗，正是他以古典学术亲历者的身份去体悟的结果。其于《孔子世家》篇末有言：

 

余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余只回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。

 

这种发自肺腑的学术热情较之董仲舒略显冰冷的策书文字更能打动人心。这段泛览百家而复归儒家的心路历程及其背后的《易》学精蕴，大概可供“成一家之言”的解读者一些必需的线索。

可以说，司马迁的史学工作从发愿到完结几乎无不深深烙上了《周易》的印记。而《史记》也成为第一部与易学产生系统关联的史学著作，它改变了先秦以来零散的立足于卜筮的史官之言的情况并成为日后史家的范例。前文所述三点大致是对司马迁历史写作宗旨中易学背景的挖掘和梳理。此三点又可以分为两个层次，《易》的“与天地准”“广大悉备”和“唯变所适”是对司马迁在史学观念上的直接影响，成为他思考天人之际和古今之变的基础，而“一致百虑”“殊途同归”则更多是对其在史学方法论上的间接启示，成为他成一家之言的手段。当然两个层面不能分开对待，它们之间是相互交融又彼此影响的关系。

如何看待太史公“三言”的价值是与我们对这三句话进行解读同时必须要着手思考的问题，因为前者常常决定着后者的方向。究天人、通古今的观念在司马迁的时代很可能并不稀见，但司马迁的回应显然与众不同。叫它《史记》也好，《太史公书》也罢，它实质上是一部史书，是一部接续《春秋》，存亡继绝，记“明主贤君忠臣死义之士”之书。所以司马迁口中的际、变与言究竟应该落在何处，是一个核心问题。如果司马迁本在求得一个近乎西方历史哲学的规律与道理，他又为何含糊其辞，不居一处，以致使得后世学者钩稽索隐、颇费周折呢？答案要么是他没有成功完成他这个目标，要么是他根本就没这个目标。显然后者更合情理，《自序》说《史记》一书是要“藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子”的，否则他的自信又从何而来，从这个角度说，王先谦氏的解读自然最为证实。

不过还有一点，司马迁有意要集中记述的际、变、言是一个问题，而实际体现在全书的际、变、言是另一个问题。司马迁用以指导《天官书》《平准书》写作的易学观念不可能在全书中再无表现，这些无意中散落各处的只言片语是所谓“含糊其辞”的直接原因，也成为后世学者阐释太史公“三言”意义的重要资源，这些资源更能体现司马迁在中国史学史上的地位，故其多受学者之青睐，良有以也。其实两个角度各有自己的前提和逻辑，可以并行不悖，其在概念解读的边界上，也是一个严一个宽，只是后者的风险会相对较大，因为所谓的宽也有自己的限度。要之，《史记》通篇未尝离事而言理，对待其中引用或化用《周易》原文的地方，先要照顾它们所起到的承接或总结上下文的作用，而不是将它们直接摘出，看似属辞比事，实则断章取义。所以我们在解读中国传统史家以经释史的本义时，如果能时时检讨自己是否“与立说之古人处同一境界”，是否照顾到作者立说之全体，至于方法上，则宁失于严毋失于宽，或可庶几近之。

作者单位：北京师范大学