中心论题：宗教与公共领域

宗教可以/应当进入公共领域吗？

——罗尔斯与哈贝马斯之争

郁喆隽[1]

摘要：宗教世俗化命题所预言的宗教衰落和私人化并没有如期而至。相反，进入21世纪以来，宗教在全球范围内更多地进入了公共领域，成为重要的公共话题讨论的参与方。大西洋两岸重要的政治哲学学者不约而同地关注到这一现象。从20世纪90年代末起，美国政治哲学家约翰·罗尔斯和德国社会理论家尤尔根·哈贝马斯各自就“宗教能否进入公共领域”的问题进行了系统的讨论。他们从不同的立场进行阐发，触及了新自由主义和话语伦理学的核心预设与理论，并引发了一系列重要后续讨论。在这一过程中，他们也分别对各自的原初立场进行了修订。本文将基于《政治自由主义》《在自然主义与宗教之间》等文本，来分析罗尔斯和哈贝马斯的分歧及其论争。最后，本文还将探讨这些理论对当下中国宗教和文化的意义。

关键词：公共领域 公共理性 哈贝马斯 罗尔斯 世俗主义 新自由主义

一 “公共领域”概述

虽然西方学术界对如何定义“公共领域”的内涵莫衷一是，但可以肯定，它所指称的对象绝非一个现代现象。早在古希腊时代，西方人就已经开始了相关的讨论（Benhabib，1997；Calhoun，2004）。

在20世纪西方学者对公共领域的讨论中，尤尔根·哈贝马斯和汉娜·阿伦特大概是最具影响力的。哈贝马斯在60年代初发表的《公共领域的结构转型》（Strukturwandel der Öffentlichkeit，1962/The Structural Transformation of the Public Sphere，1989）一书，重新点燃了欧美知识界讨论这一议题的兴趣。哈贝马斯在该书中这样定义“公共领域”这一概念：“公共性本身表现为一个独立的领域，即公共领域，它和私人领域是相对立的。有些时候，公共领域说到底就是公众舆论领域，它和公共权力机关直接相抗衡”（哈贝马斯，1999：2）。

事实上，哈贝马斯的这一定义继承了古典政治学的传统，认为在家庭（家政，oikia）和城邦（polis）之间存在一个中间层——在这个中间层里，市（公）民共同讨论共同的话题。如果用现代政治学术语表述，就是在私人领域至上和国家（立法、司法和行政）机构之下存在一个中间领域。无论是古典政治学还是现代政治学，都包含了这样一个“三明治”模型。基本功能是在私人领域和国家体制之间形成中介。在公共领域中，公民可以表明各自的利益诉求、立场，交换不同的意见，并（如有可能）形成公意，进而为立法、司法和行政做好准备。此外，公民在公共领域中可以对国家机构的立法、司法和行政提出异议。换言之，公共领域理论认为，如果民众在进入国家机构之前，没有充分地在公共领域中展开讨论，那么国家自身的行动将会出现问题。

到70年代，美国社会学者桑内特进一步拓展了哈贝马斯和阿伦特的论述（Sennett，1974；桑内特，2008）。

二 论争的背景、经过和文本基础

启蒙时代以降，西方主流学者大多持有如下的假设——宗教将逐渐成为私人的事务。这种信念一方面在民族国家的政治实践中逐渐形成了世俗主义（secularism）的意识形态；另一方面，它在学术领域内逐渐被纳入了宗教世俗化（secularization）的大命题之中。因此，宗教在很长时间里一直是主流政治学的盲点，或者说至少是处于边缘位置。这对尤尔根·哈贝马斯和约翰·罗尔斯也不例外，在他们的早期作品中，宗教并不是讨论的重点。然而在20世纪末，随着全球化的深入，北美和西欧移民、文化的多元问题逐步凸显的，宗教越来越多地获得了公众媒体和学界的关注。尤其是在西方的公共议题讨论中，例如胚胎干细胞研究、同性恋婚姻合法化、安乐死和堕胎合法化等，宗教群体越来越多地参与其中，发表意见，而且在不少公共辩论中成为民意的主要塑造方，甚至直接影响了立法进程。这些现象直接说明，知识分子在启蒙时代所预言的宗教衰退并没有出现。而世俗主义提出的要求，即将宗教限制在私人领域内、不得进入公共讨论的要求，从来没有实现过。在这一时代背景下，罗尔斯和哈贝马斯等学者敏锐地意识到宗教在当代的重要性，并围绕其原有政治哲学展开了深入的讨论。哈贝马斯更是以“9·11”事件为一个象征性的转折点，出现了明显的“宗教转向”（又称“后世俗转向”）[2]（汪行福，2009）。

哈贝马斯属于法兰克福学派的社会理论和社会批判传统，而罗尔斯则是新自由主义的代表人物。两人的基本政治哲学立场有所差异，以往在具体问题上的交集和交锋并不多。根据一些学者的研究，哈贝马斯曾经在《道德意识与交往行动》（Moral Consciousness and Communicative Action）一书中对罗尔斯的《正义论》进行了简单的评述（Finlayson & Freyenhagen，2011：3）。

哈贝马斯与罗尔斯之间有关宗教进入公共领域的论争主要始于20世纪90年代，不少论文发表在《哲学杂志》（Journal of Philosophy）上。哈贝马斯在1995年3月出版的《哲学杂志》上发表了他的论文《通过理性的公共使用来达成和解：对罗尔斯〈政治自由主义〉的评论》，该文后来被收入《包容他者》（Die Einbeziehung des Anderen，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1996；英文译本：The Inclusion of the Other：Studies in Political Theory，ed. Ciaran Cronin and Pablo De Greiff，trans. Ciaran Cronin，Cambridge，MA：MIT Press，2000；中文本参见《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社，2002，第二章“政治自由主义——与罗尔斯商榷”）一书。罗尔斯则在同一期的《哲学杂志》（第92卷，1995年3月号）上刊发了一篇题为“答哈贝马斯”的文章，后被收入《政治自由主义》（第九讲）。之后，哈贝马斯对罗尔斯的回应又进行了回应，写成了《“理性”与“真理”或世界观的道德》（“Reasonable” versus “True”，or the Morality of Worldviews），收入《包容他者》的第三章。

1997年，罗尔斯在《芝加哥法学评论》（夏季号）上发表了《重释公共理性的理念》（The Idea of Public Reason Revisited）一文，对自己以往的观点进行了修正，其中一些明显受到了哈贝马斯的影响，也可以视为对后者批评的简洁回应。该文后来被收入《万民法》（The Law of People. Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，2001）一书的第二部分，其第三节的标题为“民主社会中的宗教和公共理性”。

可惜，由于罗尔斯在2002年去世，两人的对话和论争无法再继续下去。哈贝马斯在2005年出版了讨论宗教问题的论文集《在自然主义与宗教之间》（Habermas，2005；哈贝马斯，2013a），从政治哲学、话语伦理、认知理论、宗教哲学、国际法等多个角度探讨了当代处境中的宗教问题。文集中第四篇（“民主的法治国家的前政治基础”）和第五篇（“公共领域中的宗教：宗教公民与世俗公民‘公共理性使用’的认知预设”）与罗尔斯的论文形成了明显的呼应和讨论。2008年，他的另一本论文集《对于缺失的意识》出版，其中收录了哈贝马斯与慕尼黑神学院几位神学家的对话，这也是2004年哈贝马斯与拉辛格（Joseph Ratzinger）对话的延续（哈贝马斯，2013b）。在该文集中，哈贝马斯站在后形而上学的立场，提出应当要反思自启蒙时代以来将信仰和理性对立起来的做法，并提出信仰本身在历史上参与建构了后轴心时代的理性（Reder & Schmidt，2008；哈贝马斯，2013b）。在此期间，哈贝马斯还参与了政治神学的讨论（Habermas，2010）。

虽然哈贝马斯和罗尔斯两人之间的直接论争无法继续下去，但是他们的对谈留下了不少对时代的洞见和意犹未尽之处，不少欧美学者正在顺着他们两人的思路和议题进行富有建设性的讨论。

三 罗尔斯的观点

罗尔斯在其1971年出版的代表作《正义论》（A Theory of Justice）中并没有集中关注宗教问题，但他还是突出了自由主义的一个重要特征，即要求国家自身对宗教保持中立，并保证宗教自由。他在第34节“宽容和共同利益”中写道：

国家不能支持任何具体的宗教，也不能惩罚或伤害任何宗教机构或非宗教机构。一种要求公民声明加入某一教派的国家观遭到人们的拒斥。相反，各种社团可以按照其成员的意愿自由地组织起来，并在服从下述限制，即它们的成员在是否继续留在某团体内的问题上具有真正的选择权的条件下，它们可以有自己的内部生活和纪律。法律保障对叛教者的保护权，就是说，叛教者如同根本不信教一样，不被看成是犯法者，因而谈不上会受到惩罚。国家以这些方式确认道德和宗教的自由（罗尔斯，2009：166）。

他在随后的段落中指出，良心自由要因公共秩序和安全的共同利益而受到限制，这种限制自身可以很容易地从契约观点中推演出来。但是他又认为，接受这种限制并不意味着公共利益在任何意义上都优越于道德和宗教的利益，同时接受这种限制也不要求政府把宗教事务看成是无足轻重的东西。和大多数持自由主义立场的学者一样，罗尔斯认为国家不应该干涉宗教理论，政府的责任仅限于保证平等的道德和宗教自由的条件（罗尔斯，2009：166～167）。罗尔斯在这里提出了一个对良心自由的限制，他认为：“只有当不限制就将破坏政府应当维护的公共秩序的合理期望时，良心自由才应当受到限制”（罗尔斯，2009：167）。

可以说，罗尔斯在《正义论》中所涉及的宗教问题，基本上是对洛克、霍布斯政治哲学中有关良心自由讨论的继承。而后两者的相关论述则是直接基于近代欧洲，尤其是英国的宗教改革及其随后发生的宗教迫害的哲学反思，其论证逻辑的基点在于将信仰的根本立足点和出发点视为私人性的。因此，为了保卫信仰自由，首先应当警惕国家对这一私人性的侵犯。在政治实践中，这一思虑直接表现为对良心自由的捍卫。但是从现实来看，这一自由主义的一贯主张仅仅是一种最低主张的防御性策略，并没有穷尽宗教信仰的所有维度——信仰始于私人认信，但不止于此。

在《正义论》出版20多年之后，罗尔斯的第二部巨作《政治自由主义》（Political Liberalism）于1993年问世。和《正义论》相比，宗教问题在《政治自由主义》一书中逐渐从边缘走向核心，成为罗尔斯需要迫切处理的问题之一。

在该书的“导论”中，罗尔斯道出了其中的原委：

严重的问题是，现代民主社会不仅具有一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之多元化特征，而且具有一种互不相容然而却又合乎理性的诸完备性学说之多元化特征。这些学说中的任何一种都不能得到公民的普遍认肯，任何人也不应期待在可预见的未来它们中的某一种学说，或某些其它合乎理性的学说将会得到全体公民或几乎所有公民的认肯。政治自由主义假定，出于政治的目的，合乎理性的然而却是互不相容的完备性学说之多元性，乃是立宪民主政体之自由制度框架内人类理性实践的必然结果。政治自由主义还假设，一种合乎理性的完备性学说并不拒斥民主政体的根本。当然，某一社会也可能包含有不合乎理性的、非理性的、甚至是疯狂的完备性学说。在这些情形下，问题是去包容它们，以使它们不致削弱社会的统一和正义（罗尔斯，2011：4）。

可以看出，罗尔斯敏锐地意识到二战以来西方社会内部的深刻变化——多元化成为当代政治哲学家无法回避的现状，甚至不得不将之作为其理论的根本性出发点之一。[3]然而，传统的完备性学说和多元的文化事实之间产生了巨大的冲突和张力。[4]

在当代西方社会的多元主义格局中，宗教是其中不可缺席的一元。因此，罗尔斯开宗明义地提出了全书的总问题：“政治自由主义的问题在于：一个因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻而分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何可能长期存在？”（罗尔斯，2011：5）

在该书的平装本导言中，罗尔斯更加直接地点出了宗教在这一多元主义格局中的吊诡处境：

政治自由主义的问题是为一种立宪民主政体制定一种政治的政治正义观念，在该政体中，各种合乎理性的学说——宗教和非宗教的；自由主义和非自由主义的——之多元性可以基于正当理性得到认可。根本的困难是，由于在理性多元论的情形下，宗教的救赎之善无法成为所有公民的共同善，因而这种政治观念必须运用诸如自由和平等这类政治观念而不是宗教救赎之善的观念，并保证以适合于各种目的的手段，使公民们能够理智而有效地运用他们的自由（罗尔斯，2011：24～25）。

在罗尔斯看来，在他的政治自由主义框架下，宗教可能对理性的公共使用具有一种破坏性的潜质。“理性多元论的事实比其他任何事实都更尖锐地提出了这一问题，因为它意味着，受到各种不同的完备性学说——宗教的与非宗教的——熏陶的公民们之间的差别是无法调和的，因为这些完备性学说包含着诸种超验性因素”（罗尔斯，2011：29）。[5]其实在《政治自由主义》的初版中，罗尔斯就已经非常明确地指出：“我们必须在公民们普遍可接受的关于根本政治问题证明的公共基础与属于多种完备性学说的，且只对那些认肯它们的人才是可接受的许多非公共证明基础之间作出区分”（罗尔斯，2000：7）。而宗教在他看来属于典型的非公共证明基础。

简而言之，在当代西方社会中，宗教问题触及了自由主义的核心论域。在罗尔斯的《政治自由主义》中将其表述为“公共理性”（public reason）。按照罗尔斯早期的观点，宗教信仰属于典型的完备性学说，具有某种非理性（unreasonable）的特征，不应当被纳入公共理性的讨论之中。[6]当然罗尔斯也强调，他的公共理性观念并不要求公民放弃自己的宗教确信（罗尔斯，2011：225注33）。

四 哈贝马斯的表述和批评

哈贝马斯在其宗教转向之前，没有系统、集中地关注过宗教问题。例如在哈贝马斯的早期代表作《公共领域的结构转型》中，他对宗教自由和宗教机构进行了二分，他将宗教信仰置于私人领域进行讨论，而没有突出其公共性：“所谓的宗教自由在历史上是第一个私人领域自律领域；教会本身是作为众多公共权力载体之一二继续存在了下来”（哈贝马斯，1999：11）。这显然受到了世俗化命题中私人化（privatization）的影响。在“宗教转向”之后，哈贝马斯对当代宗教议题的关注主要从内外两个方面展开：外在方面主要指当代西方公共辩论和社会转型中对宗教提出的挑战，例如移民、世俗化和宗教冲突等；而内在方面主要指哈贝马斯对其话语伦理学的融贯性和可运用性的要求。以下的陈述将主要集中在外在方面。

哈贝马斯在《通过理性的公共使用来达成和解》一文中，对罗尔斯的批评一语中的：

按照罗尔斯的观念，形而上学和宗教的世界观可能是真的，也可能是假的。因此，一种政治正义性概念想具有真实性，就必须满足这样的前提：即它不仅可以与形而上学或宗教世界观相互兼容，而且还可以从中推导出来。但是，从一种对世界观保持中立的政治哲学的立场来看，我们的确无法断言以上所说是否属实（哈贝马斯，2002：77）。

可见，哈贝马斯对罗尔斯在《政治自由主义》中可能蕴含的矛盾非常清楚。他的上述批评主要集中在这一点，即罗尔斯一方面要求政治在形式上采取世界观中立，另一方面又不允许宗教的完备性理论进入公共讨论中，这实质上已经将多元文化中的一元“过滤”掉了。这不仅涉及理性公共使用的形式问题，而且关乎罗尔斯政治理论所要捍卫的出发点，即多元文化。一旦宗教不被允许参与政治的公共讨论，那么最终即便达成了重叠共识，这种共识的涵盖面也是有缺失的。

因此，在哈贝马斯看来，罗尔斯不允许宗教进入政治公共讨论的立场过于严苛，这可能反过来伤害政治自由主义的基本前提：

形而上学世界观或宗教世界观至少是对基本伦理问题的回应，因为它们集中反映了集体的生活方式和认同。因此，衡量世界观，更多地要靠生活方式的本真性，而不是命题的真实性。这样的学说是“全备性的”。因为它们从总体上解释世界；因此，它们不能像理论一样，仅仅被理解为一系列的描述命题。它们不能被分解为具有真实性的命题，也不构成一个或真或假的符号体系。至少在后形而上学思想条件下是这样，而作为公平的正义就应当在这样的条件下得到证明（哈贝马斯，2002：78～79）。

在《民主的法治国家的前政治基础》一文中，哈贝马斯将当代西方社会定义为“后世俗社会”（post-säkulare Gesellschaft）：“宗教在一个越来越世俗化的环境中站住了脚，并且社会现在也意识到宗教团体还将继续存在”（哈贝马斯，2013a：85）。哈贝马斯强调，在这样一种后世俗社会中，把一种世俗的世界观加以政治上的普遍化，可能会伤害公民自由。世俗公民不仅不应当从根本上否定，宗教的世界图式具有某种潜在的真理性，更不应该剥夺有信仰的公民用宗教语言参与公共讨论的权利（哈贝马斯，2007：87）。

在《公共领域中的宗教》一文中，哈贝马斯对罗尔斯的批评更为明晰而集中。他认为进入21世纪之后，各种宗教传统和信仰共同体获得了未曾预料的政治意义。这主要表现在两个方面：一方面宗教原教旨主义在世界范围内（基督教和伊斯兰教的）崛起，世俗化并没有如预期般的出现；另一方面，各大世界宗教毫无疑问为多重现代性提供了文化上的滋养（哈贝马斯，2013a：88～89）。

在这一背景下，新自由主义的政治哲学遇到了新的问题。哈贝马斯认为，在罗尔斯的主张中，将宗教置于一种“过于狭窄的、世俗主义的规定”之中。政教分离的原则被过度阐释，可能导致国家本身违反世界观中立的原则——而这一点恰恰是罗尔斯所代表的新自由主义坚持的（哈贝马斯，2013a：95～96）。在此，哈贝马斯援引了保罗·魏特曼（Paul Weithman）、尼可拉斯·沃尔特斯托夫（Nicholas Wolterstorff）等学者的论证：事实上，信教公民在生活中追求整体性、完整性和整合。换言之，对他们而言，宗教并不是某种不同于他们的社会与政治方面生存的事务（哈贝马斯，2013a：98～99）。要求他们在参与政治讨论的过程中，将宗教背景和信念全然剔除掉是不可能的。哈贝马斯认为，罗尔斯的公共理性概念对宗教公民施加了“不对称的负担”（哈贝马斯，2013a：100）。

哈贝马斯给这一困境提出了解决方案，这一方案被称为“翻译”（Übersetzung）：为了使宗教的论证能够进入公共领域的讨论，并为其他宗教的信徒或者没有宗教信仰的公民所接受，哈贝马斯要求将某个特定宗教共同体的语汇，翻译成某种“普遍可理解的语言”（哈贝马斯，2013a：101）。此外，他还要求信教和世俗的公民进行“互补的学习过程”（lernprozess），对自身传统采取批判的态度，以理性的方式来对待异议（哈贝马斯，2013a：108）。

五 修正和比较

在哈贝马斯等学者对罗尔斯的观点进行批评之后，罗尔斯对自己的观点进行了修正和补充，这主要体现在《公共理性观念新论》（又译为《重释公共理性的理念》）一文中。和《政治自由主义》中的态度相比，罗尔斯对宗教信仰这种完备性学说的态度明显宽松了一些。他指出：“各种相互冲突而又合乎理性的完备学说，包括各种哲学学说、宗教学说和道德学说，乃是民主制自由制度文化的正常结果。公民们意识到，在他们拥有的各种无法调和的完备性学说的基础上，他们无法达成一致，甚至无法相互理解。有鉴于此，他们需要考量，在对各种根本问题发生争执时，他们相互之间可以合乎理性的给出的理由究竟若何。我提议，在公共理性中，各种有关真理和正当的完备性学说应由一种在政治上合乎理性的、可以对作为公民之公民谈论的理念来替代”（罗尔斯，2011：408～409）。

但是，罗尔斯并没有彻底放弃自己的原则，而是提出了一个“限制性条款”（the proviso）：

当人们对根本政治问题发生争论时，人们介入公共理性，便是诉求于这些政治观念中的一种，亦即是在诉求于它们的理想和原则、标准和价值。这一要求仍然要求我们在任何时候将我们的完备性学说——包括宗教的和非宗教的——引入政治讨论，假如我们在恰当的时候恰当地给出公共理性来支持我们的完备性学说也能支持的那些原则和政策的话（罗尔斯，2011：421）。

罗尔斯并没有进一步说明“在恰当的时候”究竟指什么。可见，虽然罗尔斯在完备性学说进入公共讨论的态度上有所松动，但在公共理性的使用问题上还是坚持了他一贯的态度。因为他认为，在公共讨论中运用公共理性是唯一有效的出路：“除非人们认可合乎理性的宪政民主，除此之外，没有任何出路使我们公平地确保这些学说的信奉者的自由与其他理性的自由而平等的公民之平等自由保持一致”（罗尔斯，2011：429）。

法国学者奥达德认为，罗尔斯与哈贝马斯之间的论争应当被置于政治领域（political domain）之中，而非宽泛的公共领域（public sphere）（Audard，2011：225）。奥达德认为，对哈贝马斯而言，他与罗尔斯的论争仅仅是其学术思想过程中的一小步，其主要学术旨趣在于讨论启蒙运动以来的合理性（rationality）概念，他将其称为“后形而上学思想”或“去超越化”的理性，而这些都不是罗尔斯政治哲学的主要问题（Audard，2011：225）。

罗尔斯本人曾经非常明确地指出了他在公共理性问题上与哈贝马斯的差异：“政治自由主义的公共理性有可能与哈贝马斯的公共领域混淆起来，但它们并不相同。在《政治自由主义》中，公共理性是立法者、执政者（比如，总统）和法官（尤其是最高法庭的那些法官——如果有最高法庭的话）的推理理性。它还包括政治竞选中各候选人的推理理性、各派领导人的推理理性和其他在这些领导人的班子里工作的人的推理理性，以及公民在对宪法根本和基本正义问题投票时的推理理性。在所有这些情况下，公共理性的理想所具有的要求是不相同的。至于哈贝马斯的公共领域，由于它很类似于我在《政治自由主义》所讲的背景文化，所以它并不适用于公共理性及其公民义务”（罗尔斯，2011：353注14）。

六 对当代中国的意义和启示

罗尔斯与哈贝马斯之间就宗教问题的争论，诚然具有其鲜明的政治哲学出发点和文化背景特征。[7]大致而言，它们具有如下的政治条件边界：宪政、（新）自由主义、政教分离、后启蒙时代、世俗主义。因此，当我们试图谈论罗尔斯与哈贝马斯之争对当代中国的意义时，绝非采取简单平移和移植的做法，而是试图采用一种“对勘式的借鉴”，希望彼此的经验可以成为他山之石。

首先，我们看到西方近代国家所坚持的政教分离原则具有其局限性。一般而言，“政教分离”（the separation of State and Church）并不是指政治与宗教的分离，而是指国家机构和教会的体制性分离。但是，这种分离在政治实践中主要针对的是担任公职的公民。例如，议员在国会辩论中不得引入宗教性的论据，总统不得担任宗教团体的领袖等。但是在公职和私人身份之间始终存在模糊的界限。个人的宗教认信在多大程度上能够明确与其政治决定分离，是很难确定的。对于不担任公职的公民而言，则基本不存在强制性的限制。对当代美国和西欧社会而言，宗教言论始终在公共领域之中，并不存在所谓的“重返”问题。换言之，国家对宗教言论并没有强制性“过滤器”。所以罗尔斯和哈贝马斯都认为，宗教无论是否以及能否进入公共讨论中，主要依靠国民的规范性共识。但是在法国巴黎发生的《查理周刊》事件，却又提出了一系列根本性的质疑和挑战。

其次，要注意到国家的世界观中立原则。无论是哈贝马斯还是罗尔斯，都默认应当坚持国家在世界观上的中立立场，即不能明显偏向支持或反对任何一种宗教，也不应当就世界观—信仰问题发表意见。这一自由主义立场显然是基于宗教改革及之后的历史经验而形成的。虽然这并不是一条绝对律令，但我们可以设想，如果国家放弃这一原则可能会导致的局面——很有可能重演宗教（少数派遭到）压制和迫害。而在一个多元文化社会中，国家如何形成自己的世界观则是另一个巨大的问题。

再次，要注意到多元文化中参与性与代表性的问题。虽然罗尔斯和哈贝马斯在宗教是否以及能否进入公共领域的问题上存在差异，但他们所考虑的基本问题是高度一致的，即在多元文化中，如何形成良性的有效对话，并最终建构起国民共识。罗尔斯担心宗教话语缺乏公共性，而哈贝马斯担心排除了宗教话语之后的讨论缺乏代表性。宗教话语一旦被排除在公共领域之外，其结果就是相关方的身份、利益和诉求得不到充分和及时的表达。而在穷尽了一切话语和法律可能之后，这种“排斥”可能转化为单方面的行动乃至暴力。哈贝马斯看到宗教具有巨大的话语潜能，同时这种潜能也是双重性的——既可以参与建设性的对话，也可以破坏现有对话。在极端情况下，宗教甚至可能直接成为冲突方。

宗教能否参与公共领域讨论的话题，实质上是在多元文化背景中如何处理多样性的问题。因此，哈贝马斯和罗尔斯的争论绝非学究式的言辞、理论之争，而是具有强烈的现实关怀和实践后果。因此，文本反对采取隔岸观火的态度，而要支持具有同理心的解释性理解。归根到底，多元文化（或者至少一种非均质文化）不仅是当代西方面对的巨大挑战，也是现今中国无法回避的现实之一。

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[1] 郁喆隽，复旦大学哲学学院副教授。

[2] 关于哈贝马斯“宗教转向”前后的差异以及具体文本，参见郁喆隽《哈贝马斯的宗教转向及其局限》，载张庆熊、林子淳编《哈贝马斯与汉语神学》，道风书社，2007，第207～232页。

[3] 罗尔斯当然也看到了当代文化多元在很大程度上来源于宗教的多元。他认为，16世纪欧洲宗教改革的结果产生了宗教多元论，在这种宗教多元的基础上又导致了其他各种多元。到了18世纪末，文化多元主义已经成为西方社会的主流（罗尔斯，2000：10）。

[4] “完备性学说”（comprehensive doctrine）是罗尔斯在《政治自由主义》中的一个核心概念。他在书中经常使用这个词的复数形式来表示在现代社会中不止存在一种完备性学说，而是存在多种互相矛盾、冲突，甚至不可调和的完备性学说。因此，罗尔斯认为对于基本政治问题的讨论，必须诉诸公共理性（public reason），而不能诉诸个体所接受的完备性学说。这在罗尔斯看来，是公民与公民之间达成理性（reasonable）政治一致的唯一可能，并且也是宪政民主（constitutional democracy）的基本要求。

[5] 我们在此可以举出一个当代事例来加以阐明，例如，西方不少国家立法禁止胚胎干细胞的研究。在美国，反对胚胎干细胞研究的主要阵营就是偏保守的基督教会。从他们的信仰角度来看，一个胚胎干细胞就已经是一个生命，无论是创造还是毁灭生命的权柄并不应当在人，而要归之于上帝。美国前总统小布什本人就持有这一观点。这就是从完备性学说出发所推导出的实践政治立场。但是，如果一个公民并不信（基督）教，就不接受类似的完备性学说。那么他可以采取如下的论证：如果胚胎干细胞研究的成果可以拯救更多人的生命，或者至少可以治愈不少人的疾病，例如老年性痴呆症、帕金森症等，那么显然胚胎干细胞的研究利大于弊，不应当遭到禁止。对他而言，这并不涉及生命或创造/毁灭生命权柄的问题。但是由于两者持有的完备性学说根本不同，很难进行妥协。一方坚持的理据在另一方看来根本不成立，因此在公共讨论中无法形成“理性的”讨论与协商。

[6] 此处的非理性不是一个实质性的判断。在英语中，reason可以做动词用，表示讲道理、推理、分辨原因。罗尔斯这里的unreasonable可能更多的是指一种程序性的不可讨论。因为在一些宗教信徒看来，宗教认信本身是绝对的，是不能进一步拿来分析和辩论的。这一点和哈贝马斯的话语伦理（Diskursethik）也形成了某种内在的呼应。

[7] 罗尔斯很清楚地认识到，西方自由主义的起源具有其特殊性：“政治自由主义的历史起源，乃是宗教改革及其后果，其间伴随着十六、十七世纪围绕着宗教宽容所展开的漫长争论”（罗尔斯，2011：10～11）。那么，对于那些没有出现过类似欧洲中世纪教廷一统天下局面，也没有发生过宗教改革的文化，是否可以独立地产生这种自由主义传统呢？这种根本的差异是笔者始终不敢忽略的背景。