三 英国取代罗马

据说，伏尔泰的《论诸民族的道德风尚和精神》在一夜之间取代了波舒哀的《论普遍历史》：“有一天，几乎所有法国人都还在像波舒哀一样思考。这一天之后，他们像伏尔泰一样思考。”[16]这话虽然未免夸张（直到20世纪初，仍然有不少法国知识人喜欢读波舒哀），伏尔泰的这部史书标志着现代自然科学观的“普遍历史”取代基督教的“普遍历史”，却是历史事实。不过，伏尔泰的《论诸民族的道德风尚和精神》不如孟德斯鸠的《论法的精神》具有历史生命力。[17]对20世纪以来的读书人来说，伏尔泰的“世界史”记叙水分太大。毕竟，自然史式的人类历史研究已经取得巨大进步——如今研究史学的人谁还会从中提取史料呢？何况，他的“普遍历史”仍然延续了波舒哀的史书从罗马帝国到查理大帝的帝国再到法兰西王国的编年史框架。与此不同，孟德斯鸠的史论式“普遍历史”集中关注新的政治制度的普遍性问题，即便在今天仍然算得上一家之言。

波舒哀已经意识到，在人文主义者的攻击面前，基于圣史的基督教“普遍历史”观已经面临很大困难，他需要告诉法兰西王国的国君应该如何重新看待王国兴衰的成因。因此，他在《论普遍历史》的卷三专门讨论古代帝国的兴衰——罗马帝国成为中心论题。这意味着，即便圣史与俗史的二元张力消失了，“帝国”的观念并没有消失。基督教的“普遍历史”观的标准是上帝的国，俗史的“普遍历史”观的标准国度是什么呢？对欧洲人来说，这个标准的国度非罗马帝国莫属。毕竟，如沃格林所说，“罗马”观念融合了三大古代文明要素：希腊的自然智慧、以色列的独一上帝以及罗马的共和制度——因此，如果“罗马”观念作为“西方的普遍性”（Western universality）受到攻击，就是这三种文明造就的合力受到威胁。[18]罗马帝国在欧洲西部地区维持疆域广阔的统治300多年，在欧洲历史上也算得上够辉煌。日耳曼部族迁徙到西罗马帝国领地之后，罗马教会作为帝国代理人借查理大帝的力量让各蛮族形成基督教共同体，而西方教会与东方教会直到13世纪也没有正式分裂。尽管由罗马教宗加冕的神圣罗马帝国并未构成实质性的新帝国，毕竟使得西方的历史仍然是一个连贯的历史，严格来讲谈不上有“古代与现代”的划分。

然而，正是由于神圣罗马帝国并未成为一个中央集权式的大一统帝国，日耳曼各王国的发展终有一天会挑战“罗马帝国”这个俗世的“普遍历史”的理想标准。意大利人文主义者庇安多（Flavio Biondo，拉丁语名Flavius Blondus，1392-1463）的《罗马帝国衰亡以来编年史》被视为第一部告别罗马帝国的史书，[19]无意中打造出“中间世纪”这个概念，为随后出现的古代与现代划分作了铺垫，因为，他记叙的这段历史正是人们后来所说的“中世纪”（从公元410年罗马遭哥特人洗劫到1442年的意大利）。通过书写这段历史，庇安多成了“古代/中世纪/现代”这一如今常见的人类历史断代三分法的先驱。用布克哈特的话来说，庇安多的《罗马帝国衰亡以来编年史》使得“从罗马帝国衰亡以来”的欧洲历史“已经成为过去”，意大利人文主义者“已经置身中世纪之外”，或者说“已经在养成一种历史精神”。[20]

然而，庇安多写这部编年史的本义并不是要挑战“罗马”这个帝国标准。由于“历代教宗与霍亨斯陶芬王朝之间的斗争，意大利的政治情况截然不同于西方的其他国家”——法兰西、西班牙、英格兰凭靠自身的封建制度正在成为统一的君主国，属于神圣罗马帝国领地的意大利却看不到这样的形成统一君主国的政治力量。[21]于是，意大利的智识人起初有特别强烈的复兴罗马共和国的政治想象。换言之，辉煌的罗马帝国历史让意大利智识人心有不甘。毕竟，这里曾是罗马崛起的故土，而这个帝国曾经统治着整个西欧。

庇安多一生的写作可以说是这种心态的反映。他出版的第一本书是三卷本的《修复的罗马》（De Roma instaurata/Rome Restored，1444-1448），这本书属于如今所谓考古学式的史学著作。庇安多喜欢在罗马城发掘古迹，他写这本书为的是唤起意大利人对古罗马城文明古貌的记忆，这让他成了现代考古学式的史学先驱。与《修复的罗马》配套的是《获胜的罗马》（De Roma triumphante/Rome Triumphant，1479），这本书讲述的是罗马帝国的文官制度和军事制度——由于庇安多把教宗国描写成罗马帝国的延续，我们就很难说他对改变意大利的现实政治没有期盼。把希望寄托在教宗国身上，至少是13世纪以来教宗国政治家持有的政治想象。接下来庇安多还写了《意大利名地》（Italia illustrata/Italy Illuminated，写于1448～1458年，1474年出版），这本书模仿泡赛尼阿斯的《希腊旅游指南》以游记形式描绘意大利十四个地区（regiones）的历史：从罗马共和国时期、帝国时期、蛮族入侵一直到查理大帝立国和神圣罗马帝国统治的现在——用今天的话说，这叫做历史地理学。

史学史家对庇安多的评价一向不高，[22]布克哈特却能慧眼独到地看到，庇安多的著作表明意大利人文主义者“已经在养成一种历史精神”。问题在于，什么样的“历史精神”？马基雅维利的《李维史论》（1519）对这个问题给出了具有历史意义的回答：寻求“新模式和新秩序”——所谓的“文艺复兴”这个概念，按布克哈特的说法，其含义首先是如何通过人为技艺打造出一个统一的君主国。马基雅维利义疏李维的《罗马建城以来史》并非因为他崇尚古代的罗马共和文明，而是要寻求新的政制模式。[23]既然“罗马”是具有普遍性的旧模式和旧秩序的标志，马基雅维利要寻求的“新模式和新秩序”对日耳曼各王国来说就具有普遍意义。因此，马基雅维利的《李维史论》和《君主论》理应被视为一种“普遍历史”论。《君主论》通篇以史带论，虽然书名看起来与史学无关，事实上在打造而且实际上打造了一种新的“历史精神”。据说，文艺复兴时期的史书真正关切的无不是政治理论和实践。[24]倘若如此，我们就不能把《君主论》这样的具有政治指导意义的书排除在史书之外。

在《波斯人信札》与《论法的精神》之间，孟德斯鸠发表过一部篇幅与马基雅维利的《君主论》相若的短制《罗马盛衰原因论》——如书名原文所示，孟德斯鸠要“思索罗马人伟大和衰落的诸种原因”（Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence）。与马基雅维利的《李维史论》限于罗马建国史不同，孟德斯鸠的“罗马”理念涵括整个罗马史——以罗马的起源开篇，以东罗马帝国的覆灭结尾。用我们今天的话来说，孟德斯鸠不仅沿着马基雅维利演示的道路向前迈了决定性的一步，还有力地打击了反动的波舒哀的“普遍历史”论——从《论普遍历史》出版的1681年到《罗马盛衰原因论》在荷兰匿名出版的1734年，仅仅时隔半个世纪。

因此，“只有认识到孟德斯鸠的著作是对波舒哀的回应，我们才能够认识到孟德斯鸠的独创性所在。”但如果说虽然孟德斯鸠把神意逐出了历史，毕竟离马基雅维利“这位非道德的经验主义者还是很远”，就很奇怪了——据说，孟德斯鸠的史论“不是为了政治家（politicians），而是为了哲人和治邦者（statesmen）”。[25]实际上，就“罗马的普遍性”这一问题而言，《罗马盛衰原因论》“是一位哲人对某个特定社会（更不用说它的整个历史）进行广泛分析的少数例子之一。能与之相比的论罗马的著作，唯有马基雅维利的《李维史论》，两部书有着很深的内在亲缘”。[26]问题在于，《罗马盛衰原因论》与《李维史论》有怎样的“内在亲缘”。如果我们看到马基雅维利的《李维史论》重新激活了珀律比俄斯的《罗马兴志》中的关切，那么，一条寻求具有普遍性的政治原则的历史精神的线索就联系起来了：在基督教的普遍历史观出现之前，珀律比俄斯通过记叙罗马崛起的历史已经在寻求一种普遍的政制理想。[27]然而，在马基雅维利笔下，这个俗世的普遍政制理想与基督教的普遍政制理想一同遭到废弃。《李维史论》和《罗马盛衰原因论》都要寻求“新模式和新秩序”，这两部史论虽然说的是古代历史，实际上提出了古今之别或以今判古的“历史精神”——正如孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》一开始所说：

现代的历史（l’histoire moderne）提供给我们一个可以说明当时罗马发生的事情的例子；这实在是一件值得人们十分注意的事情：因为在任何时代（dans tous les temps），人们的激情总是相同的（les mêmes passions），引起巨大变革的机缘（les occasions）虽然不同，原因却永远一样。[28]

什么样的“激情”古今相同？孟德斯鸠以英王亨利七世（Henri Ⅶ）通过加强下院的权力来压制上院这个“现代”例子，类比罗马王政时期的塞尔维乌斯（Servius Tullius），他曾“扩大人民的特权（les privilèges du peuple）以削弱元老院”——“可是，人民后来变得更加大胆起来，他们推翻了一个又一个君主制”（同上）。孟德斯鸠的笔下说的不是古今这“两个王国”被推翻了，而是说人民“推翻了一个又一个君主制（renversa l’une et l’autre monarchie）”——这无异于暗示，从古老的罗马王政时期到晚近的历史时期，人民推翻“君主制”是一个类似于“普遍历史”的古今通则，因为，人民起来推翻君主统治的“激情”在“任何时代”总是相同。

古代的智慧者不知道“人民”有这样的“激情”吗？当然不是——那么，古代的智慧者如何看待这样的“在任何时代”都有的“激情”呢？从梭伦到亚里士多德或从老子到韩非子，我们可以看到，平衡是首要的政治原则。在马基雅维利和孟德斯鸠那里，这种原则被抛弃了。只不过，在马基雅维利的时代，他能够找到的“新模式和新秩序”的实际典范还算不上“现代历史”上的成功典范。与此不同，孟德斯鸠相信自己已经从光荣革命后的英国身上看到了普遍有效的“新模式和新秩序”——1731年从英格兰王国回国后，孟德斯鸠立即着手写作《罗马盛衰原因论》。

众所周知，孟德斯鸠给现代政治的“新模式和新秩序”带来的一项重要的“普遍”原则是所谓“制衡权力”。在《罗马盛衰原因论》第8章再次说到塞尔维乌斯之后，孟德斯鸠说“罗马的政府值得称赞（fut admirable），因为自从它产生以来，它的制度就足以使要么人民的精神，要么元老院的力量，要么某些高级官吏的威望永远能够纠正任何权力的滥用（tout abus du pouvoir…corrigé）”。他紧接着就提到了迦太基的亡国、雅典的垮台乃至“我们今天（parmi nous）”的意大利共和国的短命（47-48），言下之意，“纠正任何权力的滥用”是具有“普遍历史”意义的政治原则……然后他又说，其实，即便在十人执政官时期的罗马，自由也并不更多——紧接着孟德斯鸠就说：“英国的政府（le gouvernement d’Angleterre）所以更智慧（est plus sage），因为有一个组织（un corps）在经常不断检查政府和检查它本身”。

一句话，一个自由的政府，也就是说经常动荡的政府，如果没有自己合适的法律（ses propres lois）来纠正自己，就无法维持下去。（48）

接下来，孟德斯鸠就进入第九章的论题：“罗马灭亡的两个原因”。孟德斯鸠显然在暗示我们，“自由的政府”（un gouvernement libre）才是最佳政制——但是，孟德斯鸠心里清楚，“真正的自由是一个热爱智慧［哲学］的状态而非民政状态（civil state）”。[29]民政状态的自由的结果是“经常动荡”（toujours agité），因此，“自由的”政制必须得有“自己合适的法律”。这里所谓“自己合适的法律”，不是如今所谓法制国家具体的实定法，而是《论法的精神》所说的作为道德风尚的“精神”，“即对自由的爱，亦即对暴政的憎恨”［un même amour pour la liberté，une même haine pour la tyrannie，《论法的精神》（上册），50］。因此，罗马灭亡的根本原因是：罗马起初有自由，后来“失去了自己的自由”（perdit sa liberté，52）。如果生活在自由政府治下，人们就用不着只用暗杀的办法才能惩处统治者的罪恶，而是“要么靠公开的压力要么按法律来追究”（poursuivi par la force ouverte ou par les lois，64）。《罗马盛衰原因论》让人们看到，英国的革命使得欧洲终于有了新的“普遍历史”的标准取代罗马这个旧标准。