清代至民国外藩蒙古的寺庙、民众与国家

——瑞应寺的个案

李勤璞

摘要：瑞应寺本是内蒙古东部基层社会寻常喇嘛庙，因为寺主经常给京城皇帝念经祈福与向西藏教主贡献资财和叩拜，获得广泛的社会权力，升为喇嘛游牧单位。这时国家是柔和的，有求必应的；蒙古民众只是旗的或者寺院的属民而已。民国建立以后，社会动荡，喇嘛与国家的关系无法稳定地建立，这时国家是粗暴、无感知的。本文拟考察清代和民国西藏佛教寺院与国家的关系，以及彼时国家的观念、喇嘛的社会行动。

关键词：社会权力 皇帝 西藏教主 国家 寺主

作者简介：李勤璞，浙江农林大学文化学院研究员，地址：浙江临安。

前言

西藏佛教在元明清三朝和民国具有强大、深入的社会权力。清朝（蒙古文Dayicˇing ulus）外藩蒙古地区的西藏佛教寺庙（蒙古文süm-e, keyid, küriy-e, uu），在当时和中华民国（Dumdadu arad ulus）时期如何追求社会权力即建立政治、文化诸权力和地位，在此过程中建构出怎样的寺庙形象与国家形象，这是本文的主题。这样的资料广泛见于藏文蒙古文的喇嘛传记和寺庙志书，乃至清朝当日公文记录，但是历史学或社会学的探讨，碍于闻见，至今似未有过。

20世纪以降对蒙古地区西藏佛教寺庙的研究，经常是对某喇嘛寺庙历史及其主持者（藏文mkhan-po，堪布）或者活佛（藏sprul-pa sku，蒙qubilγan）的静态记录、殿堂塑像的介绍；乃至从清代政书归纳管理制度，至于这些制度的历史性、运用的过程和效果，又罕有实际的讨论。所以无法了解蒙古地方一个没有社会背景的普通寺庙，怎样上升到比如寺主列入清朝喇嘛年班的大寺庙的地步；寺庙与国家，寺庙与西藏教主（达赖喇嘛与班禅喇嘛），具怎样的关系，这个场合蒙古民众是什么角色，等等。

还有一个重要的方面。现代中国人观念里，国家是一套制度和办事机构，拥有最终的、无可争辩的权力，是衙门，高高在上；大大小小的喇嘛寺院是念经修行的专门场所，有许多僧人和殿宇，以及隆重的法事和神秘的佛像；西藏、拉萨则是喇嘛佛教的中心和圣地（baraγun uu，西招）。当我们具体观察瑞应寺从某位普通喇嘛创建起来，逐渐扩大影响，最后成为在理藩院登记的重要寺庙这个过程，或许可以对上述看法做出修正；再观察民国时期这个寺庙及其活佛的遭际，可增进对清朝、民国的国家性质和蒙古政治社会中喇嘛的角色、喇嘛寺院性质的了解。而且就笔者个人的闻见，要理解20世纪80年代迄今西藏佛教在各地的发展，本文也有启发。

一 瑞应寺在清代的状况

清代蒙古地方的西藏佛教寺庙数量极多，而且多数拥有了本庙的活佛。本稿讨论的瑞应寺，各语名称：满文Ferguwecun i acabure sy，藏文dGavldan dar-rgyas grub gling，蒙古文Γaiqamsiγ jokiraγuluγči süm-e，在内蒙古东南部卓索图盟土默特左翼旗，该旗南临柳条边，经过柳条边门之一清河门，向南即进入有八旗驻防的盛京义州城（今辽宁义县城）。

瑞应寺先是普通小庙，经过努力，有了呼图克图，并得列外藩喇嘛朝贡年班，成为清朝外藩蒙古地方属民数量较少的一个喇嘛封建单位，即所谓施行政教合一制度的“喇嘛游牧”。后来寺院规模庞大，各学院（grwa-tshang，扎仓）齐备，在清代迄今内蒙古东部负有盛名，尤其喇嘛医学在广大地区发挥作用。

辽宁省档案馆所藏热河省公署档案中有1930年瑞应寺十七村呈文一件，有助于把握瑞应寺属民情形。下面照录全文，再作分析。这件档案在该卷宗中属于33216号。这个号下有多份公文，本件依时间先后排为第四份，兹记作33216（4），括号及其内阿拉伯数字及藏文均系勤璞加。

 

具呈人东土默特旗瑞应寺十七村一千余户推代表达克当、拉木扎普、巴达拉呼、札本苏巴扬、鄂特索尔等

为恳请铲除违反国律奴隶制度、以轻勒索捐款种种压迫事。窃施主等，前世活佛在日，情愿布施之旧规，因该村人民无力担负款项，本庙活佛（sprul sku）业什多尔济（ye-shes rdo-rje）谓施主等为其奴才，勒令捐纳款项，种种压迫，至于极端。所有事情具实呈请，希望准予依照民国制度，改革旧风。窃思建设民国，五族一家，已经十九年（中略）且加全体不堪其随意勒索，公推其代表达克当等，持文呈请，並列廿条控诉，伏祈钧处俯赐雨露之恩，准予电速派员彻查实情，以苏倒悬之苦，而免奴才之称，以为国家民权上待遇平等、废除一切无理捐款，不胜叩切之至。谨呈蒙藏委员会驻平办事处。

计开

一、每年秋收之时派喇嘛十五为群，按户摊派，所有户民必须酬备上等酒筵，跪求轻与摊派数目，否则摊纳粮食有加无已，或竟报庙，谓抗不交纳，羁带庙内，以刑具加身，惩罚甚重。（1）

一、每年冬，每户摊送整猪一个，又内（肉）廿余斤，缺则必罚。（2）

一、每年秋季，原有本庙周围荒野甚广之时，每户派一人劈柴木，有车者以车送去，无车者背送至庙。现在垦为耕田，已无荒野，柴木缺乏，然仍按原例逼派柴木，更派每户送高粱秆。（3）

一、每年本庙有数百垧地之高粱秆几万捆，暨每户所摊高粱秆，计共数十万捆，焚烧有余。然私自抓拿各户车辆运煤，以至贻误农时。其路费、草料费，均须车主出纳。（4）

一、每年按月每户送鸡子，又每户中摊出鸡若干，不断送去，否则要钞。（5）

一、每年摊纳每户笤箒条箒等差否则不恕。（6）

一、每年正月以经粮，每户摊纳若干，否则不恕。（7）

一、本庙春季修理房屋一百余间，麻刀、盐等物，每户摊纳，又派人来修理，否则不成。（8）

一、每年正月仓内用人，所吃之面，按户摊纳，否则不成。（9）

一、每年正、二月庙会之时，派人来修理道路，一切事务，均归各户办理。（10）

一、本庙既有地，所收江（豇）豆数百石，然依旧例摊派江（豇）豆。（11）

一、每年四季、正、腊月庙会，所用经面，均行摊派，来人使唤。虽有农事亦置之不理。（12）

一、每年七月间念经时，所有吃食均行摊派。（13）

一、每年无论修理本庙、仓与不修理庙、仓，其包工价，均由各户摊出。（14）

一、每年腊月因熬腊八粥，黄米小豆，均各户摊派。（15）

一、每年下雪时，由各户派人来扫除。（16）

一、各户既有兄弟二人，无论其愿否当喇嘛，必须拿去，勒令当喇嘛在仓内。使其运动者免之，未使款者严属使唤，並其衣服等，均须由家中自备。倘有劳苦而逃者，拿其家内父兄拷讯打，交人方放之。（17）

一、向来庙周围有牧放场，各户牧放猪牛，因给该庙场银。现在佐为定例，勒令摊纳，並将牧场卖出。（18）

一、现在国家为保卫地方，既立巡警保甲，足固保卫地方，然该佛设立喇嘛团练，骑兵廿余名，保护自院，其一切费用均归各户，此团练不但与各户无益，而且有绑票抢案等等，均有确凿。（19）

一、每年秋季由各户派去妇女若干，以为盐菜，住有半月之久，真无人道之极。（20）

一、各户如有词讼赴旗县，该活佛以为越庙，拘拿非刑拷打，若使款者则放人，释后仍言以规惩办。因此无人敢往旗县词讼。再就在本庙告状，有款者胜，无款者败，不分曲直。（21）

一、收纳一切捐款之人，均是无赖一党。各户不但轻免而且受虐甚大。（22）

一、每月在东、西仓，由各户派人去使唤，从中取利，自愿去者使以最苦之差。（23）

一、本庙僧、众控诉各节，均系实情，彻查自明。

民国十九年三月十日

 

这篇呈文开头部分暂不讨论，专推究所举控诉瑞应寺的23条理据。从中看到十七村对瑞应寺的关系，现分三个项目归纳如下，都是按户为单位的：

（一）缴实物。十七村须向庙上交纳实物：粮食（1），猪及猪肉（2），柴火（3），鸡和鸡蛋（5），笤箒条箒（6），正月经粮（7），正月仓内用人食面（9），豇豆（11），四季庙会经面（12），七月经期粮食（13），修理庙及仓的包工价（14），腊八粥的黄米及小豆（15），摊纳牧场银（18），摊派喇嘛团练经费（19）。

（二）服劳役（差役）。十七村须向庙上服劳役：运煤（4），修理房屋而材料自理（8），春季庙会（10），四季庙会使唤人（12），扫雪（16），勒令当喇嘛（17），妇女去寺庙腌菜半月（20），每月到东西仓及仓上服侍（23）。

（三）瑞应寺的其他权力（事业）：自办喇嘛团练（19），自管十七村词讼（告状则有款者胜）（21），用人皆无赖、虐待百姓（22）。

呈文说：瑞应寺“活佛业什多尔济谓施主等为其奴才，勒令捐纳款项，种种压迫，至于极端”；十七村居民自称为该寺的“施主”，并非“奴才”，上诉表达不能安于此状。但依叙述可以看出，十七村跟瑞应寺这样的关系局面已经很久了，显然十七村居民跟瑞应寺有特殊的关系，不是一般意义的施主，不然的话寺庙主事者岂能勒令他们做什么。寺庙并且掌管词讼，动用刑罚，自办团练，费用归十七村承担。按常情，这十七村应该是隶属于瑞应寺，才会这样。

关于清代内蒙古地区寺庙与属民（所谓albatu, qariyatu）的关系，向来议论也不少，但缺乏具体事例，这件档案提供了很好的差役资料。

这是一座喇嘛寺院，并且庙仓荒地单位面积用“顿”表示［热河省公署档案33216（3）号，见后引文］，顿非蒙古语，系藏语vdon借用，后者乃1959年以前西藏地区土地面积单位；寺庙教务会议叫yeke sungdi qoral（大sungdi会议）。Sungdi也不是蒙古语，是借自藏语的gsung vdu，意思是“依上峰（活佛）之语召集的集会”。瑞应寺第三、第四代活佛，引进西藏寺庙各种管理制度、修学制度。这都提示：这座寺庙的属民制度，或许跟西藏有渊源。因此试与西藏民主改革之前寺庙的情形作比较。

依1957年调查的资料，当时在西藏墨竹工卡宗（今县）的噶厦政府所属一个庄园（gzhung gzhis）伦布谿卡（blon-po gzhis-kha，官儿庄园）的差役（vu-lag khral）情况：

（1）内差（藏语称nang khral，囊差）：指向庄园支应的差役，一般凡种庄园给予的15克左右土地，就要支一个囊差，为庄园劳动每年360天左右，全庄园共有8户出这种差，这种农户称为庄园的堆穷（du chung），或内差户。除这类常年差，每个农业劳动的环节上还有季节性、临时性差役，现依农业劳动的顺序书之于后。

（2）耕地差：凡家中有耕牛的农户，不论内差户，差巴（khral-pa）或烟火户（du-gnam），都要自带耕具耕牛为庄园耕地一天。

（3）运种子差：内差户每家出一人，为庄园运种子4天。为运种子，每户要借给庄园一个口袋，种子背完毕可归还。

（4）看庄稼差：从五月起，要由4户内差、两户差巴看守庄稼，一直看到十月份。虽名义上是看全庄园土地，包括农奴各户的，但后者土地所占比重是很小的。庄园共有8户内差，4户差巴，两年一轮，但差巴一直抵制不愿出这项差役，他们只愿看守自己的庄稼。

（5）运肥料差：8户内差户，要出牲口两头，在秋收后为庄园运肥五六天。

（6）收割差：收割时，内差户每家再出一人，为庄园收割15天。

（7）打场赶牛差：打场时，内差户，烟火户每家各出一人，围站在打麦场的四周，大声呼叫，防止牦牛逃窜。共需五六天。

（8）塔巴拉解差：意思为凡能拿绳子（thag-pa）的人，都要为庄园运粮一天。

（9）铁布拉解差：意为凡长大拇指（mthe-bong）的人都要为庄园拾庄稼一天。

（10）索拉拉解差：意为凡能拿镰刀（zer-ba）的人，要为庄园收割两天。

（11）运草差：把内差乌拉（vu-lag, ＜蒙ulaγ-a）或囊生（nang gzan, nang mi）等割下的地里草，运回庄园，需牲口4头，由8户内差户出，并要每户出一人，运一天。

（12）运粮差：把场上打下的粮食运到庄园入仓，内差户、烟火户每户出一人。

（13）运柴差：庄园派内差乌拉，囊生去山上打柴，运柴由内差户另出人，每户一人，共需4天运完。

（14）再穷再穷差：新增加的收割差，每户一人，干两天。

（15）榨菜油差：庄园发给每一内差户6克（khal）6赤（bre）菜籽，要为庄园榨3克菜油。如果遇上坏菜籽，榨不够3克，还要由该户添上二三芍娃才行。

（16）修牲口圈差：内差户、烟火户，每家一人，要修一天。

（17）剪牛毛差：内差户、烟火户每家一人，去牧场为庄园剪牛毛，需一天。

（18）修房子差：每隔五六年，庄园要大修房屋，内差户每户出一人干30天，烟火户每户出一人干10天。

（19）粉刷墙壁差：庄园每年粉刷墙壁一次，运石灰，拌和灰水并粉刷，内差户每户一人，要干两天。

（20）送信差（sbrag-phogs）：为庄园送信到拉萨，一年一两次，由谿卡（gzhis-kha）内差户中轮流派，往返需数日。

（21）炒青稞差：8户内差，要为谿卡炒青稞（nas），一年炒200多克，每户约炒4天。过去差巴也参加为庄园炒，现在外差户拒不服从庄园规定，认为这是新增差役，还在打官司向噶厦告状。

以上这些差役中，对内差乌拉的常年差，由庄园每天提供土巴（即用糌粑或麦面做的稀粥）；对其他支差者，一般皆管吃，还发一升糌粑和一点茶（ja），作为报酬。这是新庄园主承包庄园后，改善支差人待遇所实行的新办法。

另外，在宗教活动方面的差役和负担为：

（1）色季彭巴差（sa-skyid bum-pa）：每年要派内差户、差巴、烟火户等20多人，背丰收地力瓶（bum-pa）由庄园到扎西去，费时一天，瓶子是从拉萨布达拉宫装的神土什物，还念过经，凡有菩萨处都要在地下埋一个，以生养地力，保证丰收。

（2）念旺果经：每年六月底，过望果（vong skor）节，内差每户出一人，头戴巴珠，身着盛装，背经在地里转。次日，要敬献菩萨，各家自备供品，并全都参加吃喝跳舞。这一天念防雹经的阿巴（dngag-pa，巫），怀中揣一小菩萨，并代菩萨显灵，口中念念有词，要大家谨防冰雹。然后每户送上哈达，表示敬意。

（3）背经祈丰收：五月底每户要背曲果（chos skor）经到田边去转。

（4）念邦错经：共16本，据说有1万个问题，由庄园请8个扎巴（grwa-pa，僧人）来念两天，每个扎巴每天给3赤糌粑，1两酥油，1/6樽茶，并管吃，费用大部分由谿卡出。但农奴每户要送茶，送酥油等，表示答谢。

（5）念防冰雹经：由阿巴念经，并刻经文于木板上，农田四方各竖一个。庄园给阿巴地9克作报酬，念经时内差户各出一人听候使唤。

（6）种庄稼后，如天上无云时，各户要去地里烧桑熏烟（bsang khral）。

（7）每年八月十五至三十日，由内差户轮流到山上烧炉桑，每年一户去烧两次。

（8）收割季节，要按传统规定先由庄园收，内差收割前先要到庄园献哈达一条，作为请准开镰，收割毕再送一条哈达。

以上是宗教方面的差役负担，也有依传统而承受的负担。

 

这个庄园由于实行租让，每年根珠列空都派人来收租粮。收粮官来庄园后，内差要有人服侍他们，代他们喂马、遛马。有时还要出女人伴宿。收粮官来后，要依其地位身份送礼，一般要送一只羊的肉，对宗本可送半只羊的肉，康尼或仲尼则送羊腿一个，竹札则送鸡蛋六十个，无鸡蛋要折给钱。对量粮食的人要送五六品银子，否则他便会在量时，量得很高。吃的糌粑、酥油、肉、马料，都由庄园支付。谿本对收粮官的招待是无微不至的，要把庄园最好的房子，往往是让出谿本夫妻的住房，铺上新垫，还要视来人是僧官，还是俗官物色和安排“伴宿人”。

如果收粮官是僧官，就得找一个漂亮的男孩给他。最近两年，有个叫藏巴觉娃的僧官，因为送去的男孩不漂亮，很不满意，量粮食时就量得很高。次年庄园把一个女的剃了头，冒充男孩给僧官伴宿，僧官特别满意，量粮食时庄园得了便宜。第三年僧官又来了，说还是像去年方式送一个来。要是来的是俗官，他会公开提出，“给我找一个头上没有菜油味的漂亮女人”（中略）。

其次，庄园对每年前来收税的宗本，也要招待。宗本等每年来收八户烟火差的人头税，藏政府来人收“哈则米婆”的宗教税。这时也要招待，要向每个人送礼五六个鸡蛋，有四匹马要喂养，庄园内差、烟火户各负担一半，人役就要内差户支应。

 

再看西藏江孜县康马下涅如地区1958年差民（khral-pa, ＝蒙alba-tu）的差役情况。

甲、实物差

（1）肉差。1300克。在交宗差时交付。

（2）柴差。1300克。

（3）拉瓦柴差，75甲玛。拉瓦是一种小树，此地过去有，当时已经很少，但差还是得交，没有实物就用藏银代替。

（4）青稞差。103如克（1如克约28斤）。

（5）糌粑差。100如克。

（6）草差。90甲玛。此差交实物不多，一般用藏银代替。

（7）牛头差。牛头90个，羊头90个。一定要交实物。

（8）皮绳差。34条。交实物。

（9）绵羊毛差。1克。交实物。

（10）荼差（dug khral）。13甲玛。荼是一种野生植物，根的纤维可作造纸原料。

（11）牛毛做的粮袋差。7个。大小以能容3克青稞为限。

（12）装肉的口袋。8个半。8个交实物，半个交钱。

以上是交给江孜宗的差。

（13）龙马羊羔差（lung dmar lug-gu）。羊羔7只，酥油25涅尕。龙马是热振寺的谿卡。热振寺派人来收。

（14）江孜差目（rgyal-rtse khra-ring）。酥油30克，草绳90条，绵羊毛7克，母山羊3只每只带1绞羊毛，4岁绵羊5只每只带1绞羊毛，3岁绵羊15只每只带1绞羊毛，母绵羊14只。另外，此前每年要赶100只羊到差日西卡积肥3个月，由于下涅如去差日西卡路远，羊群在途中死亡很多，在涅如差巴要求下，取消了羊群积肥差，改为3年交山羊100只每只带1绞羊毛，以后又改为5年交山羊100只仍带交羊毛。

（15）笔费（smyu sgrong）。山羊7只，羊头21个，草绳15根，每根18庹。

（16）热龙打波（ra-lung rtag-bogs）。绵羊头40个，羊腔10只，青稞草每普地交4涅尕2普（共528涅尕），青稞88佳克1同巴。热龙是一个寺庙，有一个谿卡在下涅如的仑朱岗，故向它支差。

（17）哲莫寺差（vdre-mo dgon-pavi khral）。青稞60佳克，羊头20个，牛粪490袋，每普地4袋，青稞草30大背。哲莫寺在下涅如境。

（18）江孜措钦定本（tsho-chen lding-dpon）。牛粪300甲玛，羊粪150甲玛。

（19）江孜麦松（rgyal-rtse me-gsong）。羊腔15只，另送一只羊腔的礼。麦松是一个贵族。

（20）江孜宗背水人差（thabs-sa）。糌粑10如克，绵羊头90个，绵羊肉30块，每块为一腔的1/24，草绳15根，每根18庹，山羊毛7克，绵羊毛10克，酥油折价7.5两藏银。

（21）冰雹费（ser-gla）。296.3古鲁青稞。交给守冰雹的喇嘛。

乙、劳役差

（22）政府大驮子差（dos-mo che）。每年藏政府从不丹、定结、帕里等地运大批货物到拉萨，经过下涅如时，差巴要为之服役。运送驮子时每十头牛需要一个赶牛人，赶牛人伙食自备，以下劳役差，情形与此相同。

（23）桑耶嘎莫（bsam-yas dkar-mo）。每年150驮，分3次从帕里运来，都运至热龙，每次还需一匹驮畜。据说此差是桑耶寺的商驮，因有噶厦政府的路引（lam-yig），所以要支差。

（24）不丹木箱差（vbrug-pavi sgam-chung）。每年50驮，从田巴运到热龙，另需一匹骑畜。

（25）帕里米箱差（pha-ri vbras-sgrub sgam-chung）。每年15驮，另需一匹骑畜。

（26）宗下鲁差（rdzong ra-sha nub）。每年从帕里运来16驮，运去热龙。另需一匹骑畜。

（27）亚东总管木箱差。每年从亚东运来12驮，运去热龙，另需一匹骑畜。

（28）定结粮站木箱差。每年从定结运来22～23驮，运至热龙，另需一匹骑畜。

（29）接送江孜宗取墨汁人差（rgyal-rtse snag-tshong）。江孜宗政府每年派人到托宗取墨汁，去时要2头牛1匹马、来回6天；来时要16头牛1匹马，从田巴送到古希。

丙、货币差

（30）钱差（vdus dngul）。藏银1300章噶尔。

（31）江孜造纸费。藏银25品。

（32）措基水费（tsho-spyi chu gla）。5品藏银。措基乃一官职名。

（33）颜料差。5品藏银。

（34）池塘草差（vdam dngul）。30品藏银，隔年交。布达拉宫后面的池塘里长着一种可作喇叭的嘴儿和饲料的苇草，噶厦要派差民收割。此差原是劳役差，因下涅如距离远，转成货币差。

（35）恰涅文书工资（ja-gnyer bogs-ma）。20品藏银。

（36）宗解费（rta-khral bogs-ma）。128品藏银，每年分两次交付。

丁、混合差

（37）根布工资。大绵羊15只，青稞60佳克。各户差巴秋收时再为根布收割一天。

（38）江孜康涅（rgyanl-rtse khang-gnyer）。大绵羊15只，青稞60佳克。

（39）江孜色却（rgyal-rtse gser-mchog）。酥油15克，3岁绵羊25只，绵羊毛3克，青稞60如克，氆氇普（每普约7庹），帐篷费5品藏银。色却是江孜寺念大经时的伙食花费。

（40）涅如米站。木板500块，牛羊粪360袋，青稞草40大背，马夫、厨师工资为藏银500两。

（41）阿中差（a-drung khral）。阿中是政府驿夫，专送政府公文信件。阿中来时要供给伙食和骑畜，骑畜每次两匹，一匹阿中骑，一匹送骑畜的人骑。

（42）兵差（dmag-khral）。下涅如有 岗差地，按噶厦规定要出个兵。藏兵一定是本地人，有的是雇佣。一个兵一年花费是：工资平均60品藏银；冬夏服装费，共半腔羊肉和25两藏银；兵来涅如收工资时的招待（不来也交），伙食费7.5两，酒钱16两；因噶厦发伙食费不够，故补给4品藏银；以上各项年年要交。另外，规定两年做一套衣服、一双鞋子、一条裤子；3年给一顶帽子（可折合100两藏银）。新兵入伍，要给一双皮鞋、一床被子，新兵在江孜的祭祀费用4品藏银。

两相比较，蒙古瑞应寺十七村属民（蒙古文albatu）近乎西藏近代庄园的差民（藏文khral-pa）。民国热河省公署汉文档案上也称十七村是瑞应寺的“差户”［18249（7），民国八年］。瑞应寺实行的应该是同时西藏地区寺院的社会制度（chos gzhis），宗教上，毕竟西藏是其根源所在。这件呈文是民国十九年（1930）的，当时寺庙已经没有清代的国家待遇，也没有了各旗札萨克的供养，加上本地人口激增、社会动荡、蒙古人的贫困化，所以瑞应寺加给属民的负担或许比清代为重。

瑞应寺跟西藏地区的寺院领主也有不同。西藏庄园制之下，差巴的差役分内差和外差，内差是支应自己主人的，外差是劳役差，支应对象是官府，即噶厦。噶厦政府是达赖喇嘛负责下西藏地方政府，隶属于北京中央政府。所以外差支应的对象是国家，尽管属民直接面对噶厦，因之不知道这一点。根据前引档案，瑞应寺十七村则只服内差——仅向寺庙完纳供赋与劳役，连司法都受寺庙掌管，跟国家没有直接关联。这跟蒙古地区别的喇嘛游牧一致，例如内蒙古东部的锡哷图库伦（Siregetü Küriy-e）札萨克喇嘛游牧（如今内蒙古通辽市库伦旗）。

瑞应寺成为有属民的喇嘛封建单位，是在道光五年（1825）。本年皇帝以满蒙藏三体文字关防大印及属民十七村下赐，同时任命札萨克达喇嘛（časaγ da lam-a）、达喇嘛（da lam-a）、常卓达默特旗（č andsotba, phyag-mdzod-pa，管家）、德默旗（demči）、尼拉布（gnyer-pa）、比奇格旗（bičigči）等各僧职，司具体事务。即因皇帝准许建立札萨克达喇嘛衙门。而瑞应寺向皇帝请求拥有这样的权力，是在道光三年。

十七村原先是所在旗札萨克的属民，此时变为寺庙属民，乃因为第四代活佛是当时旗札萨克王爷的儿子，所以旗王爷情愿将这十七村属民奉献给庙上。奉献的时间应在乾隆四十七年（1782）该活佛坐床之年到道光三年（1823）之前这段时间。

二 跟皇帝和西藏教主作交换：寺主的生存策略

一位普通人物，从建立地方小庙，逐渐经营、扩大势力和规模，最后成了皇帝敕封的喇嘛游牧封建单位，寺主列入喇嘛年班。回顾这个过程，发现他有两个生存策略，用以追求社会权力，或那个时代社会上的成功。

跟皇帝建立频繁稳固的主仆关系，以获得俗世权力（政治权力和经济权力）；跟西藏教主建立频繁稳固的师徒关系，以获得宗教权力（文化权力）。这样看来，对于外藩蒙古而言，清帝国有两个权力的中心：京城皇帝作为政治－经济权力中心，西藏教主是文化意识形态权力的中心。本节通过观察几位寺主的行动加以探讨。

（一）初代活佛（1633～1720）

瑞应寺第一代活佛桑丹桑布（bsam-gtan sangs-po），清太宗天聪七年（1633）喀喇沁旗出生，15岁结婚，因厌倦俗世间的生活，出家北去，转投高僧内齐托因（Neyiči Toyin, 1587～1653）门下，18岁从之受优婆塞戒和沙弥戒，又从内齐托因某高弟受比丘戒、具足戒等种种戒律而得度。从土默特左旗某喇嘛学天文学，从察哈尔喇嘛学医学。22岁起16年间或在山洞，或在庙中修禅，磨砺精神，为将宗喀巴大师的教法传授给世人而不寝不食地修行。其间慕德求教者无数，对来者说法不知疲倦。《蒙古佛教史》（1819年藏文撰著）说，这位喇嘛在蒙古尔津旗3个静修地专心修证18年，成为有殊胜证悟的大德，蒙古语称Čaγan tiyanči, “白禅师”。

康熙八年（1669），信徒相商，发愿为此高僧建造寺庙，翌年一处小规模的庙宇建立起来。内中有2660两银子从北京请来蒙古文甘珠尔（蒙文γančuur, ＜藏文bkav-vgyur）一套，康熙十二年请来泥塑三世佛像等，庙宇渐加庄严。这是初代活佛在本地的活动。

瑞应寺的强烈政治性体现在历代活佛跟皇帝和西藏教主的来往上。

康熙十五年（1676）桑丹桑布44岁，三月五日，第一回入藏求法，带领徒众38名，礼拜达赖、班禅两位圣僧，奉上银子缎匹等礼物，参礼色拉、哲蚌诸道场，献上种种供物，翌年（1677）十二月二十九日归庙。礼拜教主、结成师徒，在教法上获得得自根源的正统性、权威性。根据晚近的论著，他前往西藏路过北京时，曾拜见皇帝启请圣安，然后跟随皇帝的使者团登程前往。照一般情形理解，能拜见皇帝，是事先在北京达官或高级喇嘛中拉好关系的。翻检五世达赖喇嘛藏文自传，他是跟随皇帝的钦差（gong gi gser-yig-pa rnams）一道去的，列名正副使者之次，藏历十月至青海，十一月到拉萨，在西藏期间礼拜了达赖喇嘛和班禅喇嘛，奉献礼物。看达赖喇嘛的记录，桑丹桑布被两次称名，分别被叫作Tha-yan-chi bla-ma, Tha-yang-chi，这是当时他的蒙古名字，即tiyanči。从行文看，只是一位普通朝圣喇嘛。

康熙二十七年（1688）桑丹桑布56岁，四月十五日第二次入藏求法。在礼拜前述三大寺以外，还礼拜了57座寺院，供养以银子、绸缎，熬茶（mang ja, mang），耗银约万两。特别之处在，本次朝佛，特别礼拜了达赖、班禅两位圣者的佛足（zhabs pad，足莲）。翌年十月回到本寺。往返路过北京时都专门给皇帝请安。康熙三十七年（1698）十月，皇帝东巡，初代活佛前往盛京（Mügden qota）给皇帝磕头，献上释迦牟尼百世佛像、白马9匹、哈达，皇帝则回赐哈达及银百两。

康熙四十年，赴热河拜谒皇帝，请求为国家安泰、皇寿万岁而建造药王（odacči）殿、救度母庙（dara eke，藏sgrol-ma）和护法殿（doγsid süm-e）并诸佛造像，皇帝嘉纳。翌年（1702）以圣旨遣来木匠、起工建造，至四十三年（1704）大殿成，皇帝应请求下赐汉字庙名曰“瑞应寺”。四十一年，初代活佛去五台山路过北京时给皇帝献礼请安，并启奏为皇帝万岁专门到五台山施斋，皇帝很高兴，赐给哈达和百两银子。四十二年，喇嘛又启奏皇帝，庙中有僧人为皇帝万岁唪诵万寿经，能否给他们度牒？得到允准，下赐20人度牒。

喇嘛立誓3次入藏，已经去了两次，但第三次因自己年迈不克成行，乃派16名徒弟，康熙五十年（1711）四月八日动身代替自己前往。向达赖、班禅贡献礼物，向57座寺院布施金银，又在多处建立佛塔。次年回到本寺。

五十三年三月十三日，为敬祝皇帝万寿节赴北京，当日皇帝念其年迈，宣旨说：“你已年老，为我念经即可，更不需到我跟前来了。”又吩咐当时在场的臣下：“这是蒙古的老圣者，看到他的时候我的心就开朗，你们要尊敬他哟。”活佛们为皇帝诵经，皇帝和着诵经节奏打鼓，君臣一如，真是庄严的法会。祝寿完了，皇帝赐给他自己日用的茶碗，并吩咐道：“想我的时候用它哟。”这样亲近的关系，足以慰人心，使瑞应寺在本地区众多的寺庙中显得突出，令名远扬。

康熙五十六年六月初五，喇嘛借皇帝热河行幸之机，派僧徒呼力称贵给皇帝请安，敬献哈达和白马2匹。皇帝慰问喇嘛的疾病，赐给手书金字《般若心经》一卷、《药师经》两卷。五十九年（1720）一月廿七日喇嘛去世。

（二）第二代活佛（1721～1747）

雍正二年（1724）4岁入寺，7岁赴热河从达赖喇嘛受戒，研习经书至13岁；15～20岁在多伦诺尔的寺院向噶勒丹锡热图学经，又从章嘉呼图克图学二十一度母修持法。乾隆五年（1740）21岁，在热河拜见皇帝，皇帝劝其与章嘉呼图克图作教学问答，也就是普通所谓辩论，该活佛没有信心，未敢应承，大感羞辱。回庙后着手学习问答的学问（因明学），计划在次年（乾隆六年）十月吉日开学，因故未能如愿。

乾隆八年（1743）二世活佛又前往热河觐见皇帝，请安、献哈达。皇帝接过哈达，回赠给该活佛，并把他拉到自己跟前坐下，夸赞他很有威风。后来皇帝狩猎至达尔罕旗（科尔沁左翼中旗，西辽河畔）某地，恰逢中秋节，达尔罕亲王请活佛设坛诵经，但法器不足，乃派人前往瑞应寺取，诵经说法三日，然后皇帝回京、喇嘛回寺。注1

注1这是乾隆皇帝第一次东巡谒陵，七月七日自圆明园起銮，取道边（ase）外，出古北口，十四日到热河，十九日出发，经历蒙古地方。途中八月十三日皇帝万寿节（33岁），受扈从官员及东部蒙古王公庆贺，赐宴，接着行抵达尔罕亲王府。園田一龜：《清朝皇帝東巡の研究》，第82～84页。这里所记应是这回事。

（三）第三代活佛（1748～1777）

乾隆十八年（1753）6岁，往多伦诺尔噶勒丹锡勒图呼图克图跟前剃度。7岁至北京朝见皇帝，皇帝问其年岁，夸赞聪明英俊。章嘉国师为其受戒。至13岁，一直在多伦，在噶勒丹锡勒图和章嘉活佛跟前学习经典。乾隆二十七年（1762）15岁，偕30名弟子进京朝见皇帝，其去西藏学经的请求得准许，乃于正月末启程，十月初四到拉萨，拜谒达赖喇嘛、班禅喇嘛等高僧活佛，奉送厚礼，然后至各寺庙烧香拜佛、广作布施。入因明学部学习，因身体不好，未学完即回本寺。在拉萨，达赖喇嘛赐予“大清堪布”（蒙dayičing qambu）称号，乃穷护法神、吉祥天母令其回自己的庙以后要建立法相学部。乾隆三十年（1765）四月廿九日动身，途经北京向皇帝请安，十二月九日回到本寺。次年正月向达赖喇嘛请求的两位法相学（mtshan-nyid grwa-tshang）喇嘛到庙。依西藏寺庙的体制，建立会议制度，任命各种僧职。乾隆三十一年（1766）举行祈愿法会，西藏请来的喇嘛任首席喇嘛。

乾隆三十一年七月前往热河拜谒皇帝，皇帝跟他亲切谈话。当年腊月值喇嘛年班，进京朝见，参加为皇帝举办的诵经法会，得厚赏。正月初一在旃檀召，给皇帝请安，得赏赐。

三十五年（1770）七月，进京给皇帝请安，参与诵经法会。接受皇帝的赐宴和礼品，八月回到本寺。三十六年十月为皇太后庆寿，进京给太后、皇帝请安、诵经。接受赏赐。十二月回到本寺。四十二年二月皇太后去世，活佛往北京诵经3天，然后至章嘉活佛府邸叩拜。

（四）第四代活佛（1777～1834）

乾隆四十三年（1778）春，从达赖喇嘛处请来的达喇嘛罗布桑东日布遵照前世活佛生前旨意，派6位喇嘛前往西藏，请达赖喇嘛指明转世灵童的转世地点和年时。到达之后，向达赖喇嘛、班禅喇嘛敬献礼物银两。得到达赖喇嘛指示之后返回，在北京向理藩院呈请、皇帝批准，确定本旗王爷第二子是四世活佛。四十七年二月坐床。

四十八年（1783）春活佛往北京给皇帝请安，从章嘉活佛拜师受戒。八月，皇帝东巡至盛京，又前往叩见。皇帝拉着他的手，夸奖他长得聪明伶俐又俊。五十五年（1790）皇帝在热河，前往给皇帝请安。

五十九年（1794）系其喇嘛年班之年，进京为皇帝诵经。

嘉庆四年（1799）太上皇帝驾崩，活佛进京念经，归寺后，为了给皇帝荐福，在正殿第二山门内建造3个转经轮（梵mani cakra，藏mani vkhorlo，蒙mani qorlu）亭廊。

嘉庆六年（1801）冬天往北京给皇帝请安。十年（1805）值年班，至北京为皇帝念经，然后往五台山进香拜佛和布施。十四年（1809）进京年班。十六年，因为关帝显圣，建关帝庙（looye süm-e），塑造供奉跟活佛一样身量的关帝像（looye burqan）。二十三年（1818），进京给皇帝请安念经，敬献无量寿佛和绢锦等物品。二十五年进京向皇帝请安，参加诵经活动。

道光三年（1823）进京，系其朝觐年班，参加为皇帝举办的经会，新年后回庙。本年上表谓本寺喇嘛已3000，属民800户有余，请求皇帝赐予本寺治理属民之权。十月，按照乾隆四十四年达赖喇嘛的令旨，行使诸喇嘛学位的授予权。

道光五年二月四日，皇帝俞允其请，赐给札萨克达喇嘛关防，并附近十七村，同时任命相应的喇嘛职官，以便行使管理权。

至此，一个外藩蒙古地方的喇嘛封建单位得以成立。往后，仍旧是这类北京、拉萨、五台山朝拜贡献与念经祈福之事，从略。

《清会典》记瑞应寺寺主“土默特察汉第彦齐呼图克图”（蒙Tümedčaγan tiyanči qutuγtu），列入喇嘛年班第六班第一名（本班共9位大喇嘛），因而是著名的高级喇嘛和寺庙了。但何时加封尊号、何时列入年班，不复知晓。

由以上喇嘛封建单位的成立经过，见出寺主跟达赖喇嘛的关系：贡献与祈求，换得教法、赐号和印章；即提供资财供养来换取自己向往的佛法和名号地位。跟皇帝则是用念经、祝福、磕头、在本寺建立为皇帝念经的专殿等，换得年班、辖众喇嘛诸待遇。提供宗教服务换得自己想要的，这是行动的逻辑，直接说就是“交换”。

这样的交换使得喇嘛寺获得权力地位的同时，皇帝、国家、北京也塑造了该寺庙的面貌，贯彻了天子的教化。像为皇帝念经祈愿的殿宇与碑刻出现在蒙古地方的寺庙，使寺庙具有强烈的皇家色彩，在本地区并存的寺院中显得声望突出。交换的达成，乃因为两造均相信西藏佛教是神圣的、具根本价值。不言而喻，这是清朝皇帝与蒙古僧俗之间共有的信念。

表面看来，皇帝与西藏教主是清代瑞应寺世俗权力和宗教权力的两个来源。但这只是清前半期的情形。在蒙古西藏的政教权力纳入控制之后，继续扶植格鲁派教主作为宗教权力的拥有者是国策，在那以后，瑞应寺生存的根本策略，侧重在其与皇帝密切关系的保持。瑞应寺历代活佛确实是政治敏感之士，热衷于为皇帝服务，奔走在北京、热河、多伦诺尔、五台山各地，具强烈的政治兴趣和宗教热情，积累的效果也为其他多数活佛所不及：皇帝视其为老朋友，交结融洽，十分亲切。

制度上，瑞应寺很多事情要经过旗札萨克衙门上报理藩院办理，少数事情经此再往上奏请皇帝。这个程序体现的是国家权力。但我们看这些该寺当时日常记录（所谓čadiγ，寺庙记事册），全是寺主、寺庙跟皇帝之间直接的交往。制度上国家与寺庙的关系，变成皇帝与寺主间私人的关系，国家、衙门在这里未出现。这或许源于蒙古、满洲族群文化中深刻的部落观念：主仆之间的主从关系、私人主义。清朝发展出秘密奏折制度，恐怕也是这种文化的自然表现：愿意在制度以外建立个人之间的情报网络、权力控制网络。西藏佛教密宗更强调师父与徒弟之间直接的私属、秘密的关系，求法者若能虔诚拜谒、大量奉献，自然可与高级喇嘛建立起稳固的师弟关系，得到教法和赐号。所以我们看到的，寺主与西藏教主之间也是私属关系。

这样，国家何在？在喇嘛的观念里，他们如何理解国家与皇帝？在喇嘛的观念里，国家并未出现，只有皇帝跟皇帝的关系，或者说皇帝就是国家。皇帝与自己具有密切的个人主从关系。强调磕头朝见、年班、为皇帝念经、创建殿堂为皇帝祈祷，等等，这样能够得到皇帝的各种恩赐，因此增大自己的政教权力。

至于蒙古民众，只是财产：旗札萨克的，或者某寺庙的；往往由旗札萨克转献给寺庙。

三 冲突的时代（1900～1930）

建设现代中国——一个国民国家，是从清光绪二十六年（1900）“新政”起始的。但此前此后中国处在长久混乱的景况，柳条边南北更如此，马贼胡匪横行，平民无法安生，政府无法行政。第六代活佛就在这个时期出生了，他本身又造成寺庙的乱局，所以我们的叙述有些纷繁。

（一）寺主和僧俗民众

作为蒙古基层社会的一座寺院，清末瑞应寺没有任何主动的改变。光绪二十一年（1895）第五代活佛以59岁去世，寺中僧人诵经，俗人（šabi）唱歌，祈愿活佛早日转世。寺上照例往西藏请求达赖、班禅的加护与乃穷护法神指示转世的地域和年时，以保证转世的神圣性和权威性。乃穷护法的指示为：“方位本寺以东，特征为后依沙丘，前照松树，年庚为丙申、丁酉。”分头寻找，找到两位灵童：生年一位是丙申（光绪二十二年，1896），一位是丁酉（光绪二十三年）。寺中喇嘛因此分成两派，各有拥戴，相持不下，上告理藩院，理藩院以金瓶掣签之法，选定丙申出生的，光绪三十年（1904）坐床。是为头一位第六代活佛。但反对派认为对方做了手脚，不予承认，上告却无结果，只好投到丁酉年出生的灵童坐下，当时这位灵童住在离寺院很远的一个村子。乱源实由乃穷护法引起。

民国建立（1912），坐床的年轻活佛耶希达日扎（ye-shis dar-grags, 1896～1947）到北京觐见袁大总统，奉送厚礼，袁世凯以总统名义，在活佛旧有封号上再加“佛祖保佑的僧俗救星”（蒙古文意译）字样，获得乘坐黄围罩、黄缰绳马车的待遇。

据说这头一位第六代活佛自幼聪明，是活佛的料子。亲自管理十七村、管理寺庙都很胜任。但世道变了，活佛不久就厌倦了寺院清静修行的生活，转而追求鸦片、浓烈的白酒，民国十三年（1924）起在其出生的村子（道力板，在土默特右旗）、奉天、北京秘密蓄妾。

这不是活佛所当为，反对者从而确信他是假活佛，到北京上诉，以保护佛教和寺庙，于是就追溯到转世的原委了。热河省公署档案（民国十八年十一月）33216（3）：

 

具呈人东土默特旗瑞应寺僧众暨十七村施主公推代表巴图吉尔噶郎、扎木巴噶勒桑、罗布桑呈。为具呈破坏佛教，行贿易真，摧残庙产，任意挥霍，恳请准派来员查办，并祈准请全体素所信仰之真佛回庙，俾维庙事。

溯查距廿六载辰年（甲辰，光绪三十年，1904），因请第六次（辈）活佛，经本庙管事集议，曾请达赖喇嘛、班禅活佛、吹仲沁布等指示，以达原汗王旗所属台吉乌尔图拜素图第三子色怕勒尼玛系属活佛，当经呈报本旗札萨克前任色王，即谓以该名虽是由达赖等指出，例应有报二名以金瓶签定之必要。彼时本庙札萨克喇嘛雅什桑保曾供商卓特巴职务，所有庙权独自把持，不听其他管事谏劝，将本旗住在岗干多伦白新村他布囊（驸马之称）达哩扎普子雅什达尔吉自行加入，与色怕勒尼玛二名，呈请依法拣定。嗣有签名虽抽出色怕勒尼玛，亦被匿没，以雅什多尔吉改为活佛。其时僧众有所不服，向前清时都察院、理藩部，並因宣慰蒙旗赴蒙之肃亲王（丙午，1906）等处，屡有控诉，要求真活佛请回本庙。正奔波之间，该雅什桑保以仓产贿得札萨克喇嘛之职，即行贬革正直老成之旧札萨克喇嘛都叔金谦保等，以之其余年幼管事者，畏而不敢抗衡，言听计从矣。今年二月间雅什桑保身虽亡故，然在世强占仓产、变卖庙地，肥入私囊等情均在庙册确凿。

自雅某身故后，其一派多尼尔（职名）满吐额尔巴拉斯、随班（职名）色拉扎普等迷惑伪佛雅什达尔吉，于佛教有犯之酒赌鸦片等类，为其日用之需，本年七月间又自奉天取来妇人，并将庙内产业挥霍殆尽。

此种恶秽行为传播外间，现在施主等已失信仰之力。本庙徒众等倘有良言规劝，反为统仇，在伪佛前谗言伤害，甚或逐出庙者。兹于施主既失信仰，而本庙管事众僧又复怨言遍野，势将一时不能留于庙中，为此抄录雅什桑保所弄始末，暨伪佛雅什多尔吉种种犯规行为，缮具条陈，派代表札木巴噶勒桑、巴图吉尔噶郎、罗布桑等，携代呈诉，亲谒呈请钧处，鉴核恩准，即派干员详查该伪佛 行为，并请由其俗众追还变卖地亩，请回真活佛，以便保护庙仓而安人心，实为德便。谨呈蒙藏委员会。

计开

一、伪佛身为头等呼图克图爵位，而敢娶妻作乐，挥霍庙产，殊属有玷忝辱，而失众仰。

一、庙仓所有几十顿（vdon）荒地，与雅什桑保密议变卖，分赃使用。

一、身为活佛，而不注意定期之道场，竟日以作奸犯科、淫乱妇女为事。

一、本庙数世活佛所藏古瓷碗瓶，及貂皮细毛衣服等件，赠给阜新县文武当局，以希维护。

一、德登吹林楼藏有数世宝塔一座，将与和尚估价一万八千两变卖。

一、以庙仓款项养兵仗威，僧众如有忠告，即有射击作用。

一、庙仓所属众人以为其奴，用压迫手段，将人之一子亦须强行带至庙内使用，如有花钱即允放回。

以上种种秽恶行为，靡不数尽，请速派员查办，以弭人心，是所至盼。民国十八年十一月十八日。

 

就是在清代，外藩平民也常有跟旗、盟衙门及其长官打官司的事情。故上述行动无非表示十七村属民和普通喇嘛对于佛教与活佛怀有神圣信念，不得已起来捍卫。这是宗教信仰带来的政治行动。

该活佛的来历和不当行为，上面档案已经列举。根据另外的资料，为阻止上告的成功，活佛找到热河省主席汤玉麟（1871～1949）为僧的舅舅，由他引见，跟汤结识，到承德进献大量钱财和寺上的宝物，换得“顾问”的头衔，穿上军装，背上了盒子枪，名字改为“吴宝山”，希望成为军阀，压住僧俗的反抗。还把瑞应寺前方200多顷地，送给汤玉麟的秘书，希图以此结交官员，保持自己的地位。当告状的僧俗民众自北京返回，被已成“顾问”的该活佛带领士兵半路截住，拘禁至寺，施以刑罚。热河省公署档案33216（2）载：

 

抄呈。具呈人东土默特旗瑞应寺喇嘛等代表满都固鲁克奇为恳请查究解冤事。

窃于上年（1929）十一月间本庙派代表扎木巴嘎勒桑等三名前经控诉该佛，具呈钧处，蒙准转行本旗札萨克派员查究在案。嗣经该旗派员到庙，该佛业已在逃无纵，致未获案。

该庙所属喇嘛俗人无法等候，遂拟再呈钧处。派喇嘛俗人三十余人及前代表扎木巴噶勒桑、巴图济尔嘎郎、巴图等三名，旋于本年二月二十六日起程，二十七日到易州（义州）北庙沟村，遇见活佛业什多尔济带同兵士六人，将前代表三名羁带庙内，用厉刑相加，并指责谓：闻尔等具呈控诉告我，而蒙藏委员会能将我处置于何地？又将十七村施主及喇嘛等大众协助该喇嘛俗人三十余人旅费五千元，连同众僧等联名画押呈文扣留，更将庙内五仓达喇嘛、格斯贵等全体喇嘛以为控告，尽被革除，拟派队伍拘拿等等，搅扰不一而足，因此派代表满都固鲁克奇连夜具呈钧处，伏乞恩赐电速派员，彻底查明，救出三人生命，铲除庙内祸患，以利佛教之进行。不胜叩切之至。谨呈蒙藏委员会驻平办事处。中华民国十九年（1930）三月十日。

 

该活佛使出军阀恐吓手段，但未能如愿，经蒙藏委员会派人住寺调查证实之后，民国十九年南京政府明令驱逐出庙。

在僧俗信徒看来，事实证明另一位灵童森丕勒尼玛（1896～1942）是“真佛”，乃请其入寺。但时局动荡，未得到政府批准。正当无处着手，得知伪满通辽第九军管区中将司令官甘珠尔扎布有个当喇嘛的弟弟宝音德勒格，清末在瑞应寺当喇嘛，后来为填饱肚子，成了游荡喇嘛，整天摇鼓摆铃，在科尔沁、奈曼各地转悠。于是求其找甘珠尔扎布帮忙，得到伪满皇帝的批准，民国二十二年（1933）十二月廿一日入寺。

从以上的叙述来看，进入民国时期，活佛与寺中执事喇嘛仍延续既往的思维：国家、政府被理解为政治领袖（主事者个人），将公务化为私事办理，达成自己的目标。觐见总统袁世凯并送礼以增进关系和待遇；向地方长官汤玉麟送礼，换得顾问职衔，以扩充权力、巩固地位，但未能成功；此后寺庙主事者欲请第二位第六代活佛入寺，辗转找到甘珠尔扎布帮忙。

普通喇嘛和寺庙属民，不能容忍该活佛的行为，具体理由不止一端，但根本在于：佛教、活佛具有根本价值和权威，这个信念使得他们起而抗拒该活佛，因为他的行为正相反。为了维护纯正佛教的上诉行动，使得属民无意间跟国家建立了联系。

当累次上诉均未成功，反而受活佛更严厉的迫害，以致希望渺茫的时候，属民再上诉，强烈要求脱离寺庙。前引档案33216（4）号（民国十九年三月十日呈文）：

 

具呈人东土默特旗瑞应寺十七村一千余户推代表达克当、拉木扎普、巴达拉呼、札本苏巴扬、鄂特索尔等为恳请铲除违反国律奴隶制度、以轻勒索捐款种种压迫事。

窃施主等，前世活佛在日，［有］情愿（自愿）布施之旧规。因该村人民无力担负款项，本庙［现在的］活佛业什多尔济谓施主等为其奴才，勒令捐纳款项，种种压迫，至于极端。所有事情具实呈请，希望准予依照民国制度，改革旧风。窃思建设民国，五族一家，已经十九年……且加全体不堪其随意勒索，公推其代表达克当等，持文呈请，并列廿条控诉，伏祈钧处俯赐雨露之恩，准予电速派员彻查实情，以苏倒悬之苦，而免奴才之称，以为国家民权上待遇平等、废除一切无理捐款，不胜叩切之至。谨呈蒙藏委员会驻平办事处。

 

形势逼迫，为脱离危害，属民转而要求废除外藩旧有属民制度，变成国民，直接隶属于国家。

（二）寺庙与国家

进入新的时代，寺庙跟国家的关系如何？这里仍从瑞应寺跟国家的直接交涉过程来看。不过清末期的资料阙如，民国期的资料也贫乏。

新政开始，清朝着手把自身改变成西方列强那样的国民国家，民国政府继续这个进程。十七村属民虽仍隶属寺庙，但被政府渐次列入国家的直接权力之下，而不再完全隐没于寺庙内。

辽宁省档案馆《热河省公署档案》18249号是关于瑞应寺拒绝交纳警饷的往来公文及私人信函。这个号码下共有11份文件，时间在民国八年（1919）的7～11月间，今征引时依时间先后添编号于括弧内。依这些档案，得知本旗蒙古族巡警设立已经二十几年，寺中一直任其属民照章缴纳警饷。但到民国八年，寺庙执事喇嘛出面，不许属民交纳，而由寺庙收走，声称要独办警察。我们试图由此观察寺庙及其属民与国家间的权力关系。

进入民国，喇嘛年班不能照旧举行了，跟中央的正常联系被阻绝，但从民国八年档案看，寺庙别的权力依然未变，加上民众信仰依旧，在地方上还是很有权威；庙上还声明，这些权力得到蒙藏院的保护［18249（1）］。根据寺庙给北京的呈诉，因为巡官浮报数字肆行贪污，所以受属民的要求，代为申诉，而非抗违警饷。

政府衙门的态度如何呢？所有各级衙门，从阜新县知事、热河全省警务处、蒙藏院、热河都统，众口一词，指示：“严饬该瑞应寺喇嘛迅即照章交纳警款，并从严惩处，以儆效尤”［18249（4），民国八年八月三十日］。这样居高临下的姿态，在如下对瑞应寺呈文的处理上，顽强表达出来：18249（11），热河都统公署训令第一千一百四十号：

 

令警务处处长冯梦云。为令行事。总务处第二科案呈：

案据瑞应寺察干殿齐呼图克图呈称：“为呈明宗旨，以免两歧事。窃有蒙古警佐依恒额禀由阜新县详称瑞应寺喇嘛抗违警饷等情，蒙批‘咨蒙藏院速饬照章缴纳’各情在案，曷渎缘本呼图克图庄头等并无抗违警饷情事。惟因依恒额充第一区巡官带警，今又兼任分所长，把持警权，伊父色丹敖儒布膺充区董，管理饷糈，年年少用人、多报数，浮敛警饷，侵吞肥己，数年约有数万元之谱。本呼图克图与伊清算，该区董色丹敖儒布不但不服，反动野蛮，所以涉讼至卓盟长处，蒙派员核算至此，一年人数与地亩饷数不符，浮摊二千余元之弊，已经明白显露，无如伊等父子狡猾，不服提传，巧捏多名，邮表前功，谅功过不能相抵，现在大施运动，蒙混不案，寔系手眼通凌。且阜新县不加详查，以一面词语电呈，以致案情宗旨差错，似此，据情呈明本呼图克图并非抗违警饷，委因该色丹敖儒布父子浮敛警饷，侵吞肥己，捏众人名义邮呈，殊属目无法纪，情由明晰，缕陈以免两歧，惟有仰恳鉴核实行。为此，谨呈”。

又据东土默特旗南区十九牌公民呈称：“为呈明事，窃有区董色丹敖儒布，伊子依恒额等把握警权，侵吞警饷，已被瑞应寺喇嘛赴卓盟长衙门指控，蒙提传该色某父子，畏罪不案，捏弄十九牌名义，砌词邮呈列宪，希图脱离，今又逼民等往各宪，保伊父子无过各情，该伊父子素性毒辣无比，民等久居伊家附近，难脱范围，是以不敢不去，所以先行暗中邮呈，实在情由详情鉴核施行，谨呈”等情。

据此，查该呼图克图等所呈各节系属一面之词，殊难凭信，合亟并案，令仰该处长遵照委员，确切查明，据实呈复，以凭核夺，切切。此令。

中华民国八年十一月七日到。

 

都统公署不相信呼图克图呈文的内容。这样的政府，是强硬的、不倾听对方需求的，与之无法达成交换、互惠的关系。借由政府衙门的统治行为，国家跟寺庙、呼图克图之间不是平等温和的来往，表现出傲然的强制性，执意将国家权力延伸到寺庙中去，并压倒寺庙的传统权力。这就是冲突的根源。

属民方面。清代蒙古地区的寺庙属民仅对寺庙有义务，到新政开始，像蒙旗警察的设置，警饷得由旗属民、寺庙属民一体摊派。这样寺庙属民就有了两个主子：向寺庙交纳贡赋，服劳役；向政府交纳警饷（按土地面积算）。这样的两可状况，因为头一位第六代活佛的贪图财色，终至于属民要求脱离寺庙，完全隶属政府。

民国时期，即使在清代外藩地区，政府也不再单独尊崇某种宗教或教派作为国家意识形态。政治领袖即使个人崇信西藏佛教密宗（北洋政府许多政要是如此），但行政上也不得像清朝皇帝那样，视西藏佛教为神圣。因为说到底，即使总统如袁世凯，如果不是皇帝，“朕即国家”也不能成立。何况国力衰退，强邻紧逼，事事不得喘息呢。这样，清朝头等喇嘛呼图克图也失去了权威，仅仅是蒙藏地区一个有势力的领袖而已。这种领袖的权势属于往日，是传统性的，随着时代的变化逐渐沉寂了。一旦有纠纷，寺庙、主持喇嘛仅仅是原告或被告，不享有往日超然的权力和尊崇。喇嘛本人对现状必定不满。

在这样新的局面下，瑞应寺活佛曾积极努力，希望获得新时代认可的威势，于是跟军阀作交换，也获得了一定的地位，但因为吃喝嫖赌，违背宗教戒律，从而违背国家的立场，最终失去这个地位。属民在清代原无地位可言，民国时期则渐渐独立，撇开主子，蜕化为国民。

总的看，这是一个混乱、冲突的时代，旧的权力格局慢慢变更。结果有二：活佛的败坏佛教，导致坚信佛教的属民反抗，转向国民化，追求国家权力的庇护；寺庙的垄断性权力，被国家政权逐步侵夺，寺庙失去威势，变成政治力量薄弱的宗教单位，如果想再追求社会权力的话，那么有两条途径：重新获得信众的敬仰，或寺主喇嘛发展跟政治人物的师弟关系，但即使成功，程度也会是有限的、不能获得制度的保证。

结论

清朝和中华民国在版图以内各个地区如何建立及运用自己的权力或曰主权？建立及运用的国际环境、机缘、途径和效应如何？地区、社会集团的领袖怎样适应、达成怎样的关系格局？这些事体头绪繁杂不易整理，但对于理解清代和现代中国意义重大；当代许多事件也须在这里找原因，或探究其成习。

按照清朝逐渐成形的制度，外藩蒙古地区有两大封建主：俗世王公（旗的札萨克）和高级喇嘛（绝大多数为转世活佛，qobilγan）；高级喇嘛都有他们的寺院与属民，权力、待遇在政府都有明确的规定，不容僭越，时间一久，人们视为当然。本文自外藩基层社会，观察一位平常喇嘛及其寺庙政治权力、宗教权力（文化意识形态权力）的取得和变化；他如何努力建立和保持自己的权势；这个场合国家的形象、属民地位的改变。这也是一个尝试：从社会下层，了解清帝国何以运行和崩解，或者现代中国如何建构出来。本文研究时的资料（尤其蒙藏文资料）稀少，带来理解的困难。

清代的喇嘛，其社会权力有两大源泉：北京紫禁城或热河避暑山庄龙椅上的皇帝，西藏拉萨法座上的达赖喇嘛。前者圣主（boγda ejen, boγda quwangdi）拥有政治与教化的权力，后者黄教教主是教化权力的持有者。瑞应寺初代喇嘛通过不断的朝拜、奉献资财，跟西藏教主建立师弟关系（藏语表达：pha bu, “父子”），获得正宗与权威的教法和在满蒙社会的威望；通过十分频繁的进京朝觐皇帝、为皇帝诵经祈福，给皇家提供宗教服务，建立非常亲密、私交式的来往，成了皇帝的“老喇嘛”，获得名号地位。后来历世活佛只要有条件都热情地踵而行之。这时喇嘛师父往往是柔和的、女性化的角色，通过对这两个权力中心的纳贡与请求，换得社会权力，因缘凑合，以致从蒙古社会普通喇嘛（民间的普通活佛）上升为大清国家的“呼图克图”，列入喇嘛朝贡年班，民间寺庙变成封建领主（喇嘛游牧），获得皇家赏赐及蒙古王公平民的大量奉献，建成内蒙古东部地区唯一的各学院齐备的大寺庙。经过这样的交换，皇帝的权力延伸到蒙古基层社会，寺中有关于皇帝的殿宇、碑刻和诵经活动，使得地方寺庙皇家化。朕（皇帝）即国家，看来这个国家是亲切、有感知，有求必应的。同时寺庙及其属民的管理体制则依照西藏，建立一个“纯正的”西藏佛教寺院，以获得佛教的正统性，本地景观也西藏化了。

民国新时代，依据往昔的经验，瑞应寺的呼图克图仍努力结交政治领导者，建立起个人之间的关系。可能时值乱世，国家领袖繁多、升沉频繁，各有政教主张，权力也受制衡；地方势力坐大、隔越中央的意志，事实上已经不可能建立与维持长期稳固的密切联系了。这是瑞应寺政治的困境。由于时局的动荡、路途不安，社会生活日益世俗化，跟西藏圣地的来往也趋于断绝；而且这个时代，强化跟西藏教主的关系已无助于社会权力的增长了。这是喇嘛领袖的文化困境。

西藏佛教的生存困境是从清代末期出现的。自新政开始，国家逐渐控制并改变寺庙的权力构造，例如属民既向寺上纳贡服役，又要向国家缴纳警饷。属民、普通喇嘛仍然信奉西藏佛教，但活佛、国家政权已经不具有这种价值观，所以寺庙、活佛的文化权力大为丧失。活佛违反佛教的行为，竟逼使属民希求脱离寺庙，变成国民；受东北地域军阀与匪贼横行的局面启发，头一位第六代活佛还往军阀化转化，但失败了；国家权力是强硬的、贪婪的，不再体贴活佛和寺院，而只按有利于自己的逻辑行事。急剧的变化目不暇接，经济萧条，形势黯淡，喇嘛寺庙失却强有力的权势，变成替周围普通蒙古属民服务的角色。这样的权力消长，喇嘛们难以释怀，亟思重建社会权力。

任何政治文化安排，只要是强而持久，都产生效应。清朝与民国的西藏佛教废兴，引起外藩蒙古社会巨大的变动，至今未有止息。根本原因在于，西藏佛教和喇嘛活佛是神圣的、有根本的价值——这个信念，清朝国家和皇帝具有，民国政权相反。这或许是帝国与现代国民国家的差异。现代国家一般奉行宗教并存与平等的国策。

札奇斯钦在其德王与蒙古自治运动的书序言中说道，“就亚洲而言，二十世纪是帝国主义侵略的最高潮，也是民族主义兴起、争取独立自主的巅峰时代……外蒙古的独立，内蒙古的革新与民族自治运动，都是因着这个洪流所激起的浪花”。在志向和政治行动上，札奇斯钦本人是追求蒙古的自治和独立的（看其一生的行事，他也是机会主义者），但就近代蒙古人而言，并非人人如此。蒙古人居住的地理范围广大，所在各地各国历史及政治处境、文化情愫、人口比例不同，政治的与地理的阻隔很大，蒙古族受到西方民族主义熏陶的、出自传统文化的以及基层平民，思想与生活又复有异，并不如他所说的，都卷入了争取独立或者自治的洪流中去。本稿研究的这十七村800户蒙古人也是例子，当时他们要求变成中国的国民。