四 化敌为友的理论困境

阿伦特自问自答道：“在所有的人中间，为什么独独是犹太人遭到灭顶之灾？——仅此问题的回答便是：永恒的敌视。”天敌、私敌和公敌都表达了人与人之间你死我活、不共戴天的战争状态。在自然界，真正意义上的天敌具有相互依赖和相互排斥的双重性格，它们既希望天敌被消灭以满足自己的生存需要，也希望天敌整体生存同样维系自己的生存需要。就天敌这个词而言，它既不是非法的，也不是不道德的。天敌的概念包含了敌人和朋友的双重因素，敌人和朋友相互纠结在一起，难以区分但也似乎不能区分，因为失去了其中的任何一个因素，天敌关系的结构就会崩塌，从而影响到作为天敌任何一方的存在。相反，私敌和公敌却有合法和非法、道德和非道德的区分，前者是伦理意义上的，后者则是政治意义上的。无论是道德的私敌还是合法的公敌都赋予本人一项特权，即本人有权利消灭敌人而不受任何制约。

敌人是一个免责的概念，既免除了行为人的法律责任，也免除了行为人的道德责任。“隐含在这个敌人概念之中的一个人的死亡，即在一切战争之中、在内战或者外战之中的死亡不是自然死亡，因为敌人必须被杀；也不是谋杀，因为战时杀人不是犯罪。”然而，私敌和公敌在性质上是不相同的，公敌具有公共性，而私敌则不具备这种性能，因而敌人的概念也必然是带有绝对敌意性质的公共产品。卡尔·施密特说：“敌人并不是指那些单纯的竞争对手或泛指任何冲突的对方。敌人也不是为某个人所痛恨的私敌。至少是在潜在的意义上，只有当一个斗争的群体遇到另一个类似的群体时，才有敌人存在。敌人只意味着公敌，因为任何与上述人类群体，尤其是与整个国家有关的东西，均会通过这种关系而变得具有公共性。”敌人不是天敌，也不是私敌，而是具有公共性的冲突的对方，敌人只有在一个特定的集体共同体中才能成立和辨认。某一个人是不是敌人，不能通过个体人的痛恨观或复仇正义来决定，而只能依靠某一个人是否属于一个特定的共同体的成员身份来界定。

一个人是否属于一个特定的共同体既有客观的历史的标准，也有主观的意识形态的标准，前者如出生、血缘、语言、民族等，后者如国籍、信仰、爱好、兴趣、见解等。这些确定人的身份的客观或主观标准并非一定会产生对立和冲突，而是说它们单独或共同的作用可以为树立敌人提供必要条件。敌人产生的原因当然复杂得多，但是，倘若把这些划分人的身份的客观或主观标准中的一个或两个方面绝对化，就容易产生结构性的对立。结构性对立是那种无法通过对内部改造就能解决的冲突，这种意义上的改造只是缓解或掩盖了冲突。对冲突结构进行整体性的修正需要“哲学上的突破”，每一次人类历史上的哲学大突破都是对人的身份特殊性的破坏，其总体目标都呈现向“人的平等身份”这一最高的普遍原则进发的态势。只有确定了人的身份同一性原理，才能最大限度地最终克服由不同的特殊共同体身份可能造成的敌人的概念。根据人的身份同一性原理，属于人类共同体的人才不被当作敌人对待，也就可以有效消灭公敌的存在，尽管这并不必然消灭私敌的现象。

康德在晚年提出了“人的联盟”的概念，在这一概念之下，他所设想的世界共同体成员就享有了在人类意义上彼此同等对待的权利，其中的一项权利就是不被当作敌人看待的权利，这从根本上清除了敌人的先验意识和任何敌我政治理论的前设。不被敌人的权利之所以会产生，是“因为所有人都赋有在其他人的社会中出现的权利，这是因为他们具有共有地球表面的权利。既然地球是一个球状体，那么他们就不能消散在无边无际的地方，而是必须相互之间宽容对方的团伙”。这是一个宣言式的论证方法，证明人人作为地球的共同共有人所享有的固有权利。那么，如何能够做到不被他人以敌人对待呢？一方面，康德用殷勤取代了敌对感。“殷勤意味着，当一个陌生人抵达其他人的领土时，他有不被带着敌意来对待的权利。”来到“他人的领土”上的是“陌生人”，既不是敌人，也不是熟人，对后者而言，熟人本就在自己的领土上，本来就属于“我们共同体”的组成部分。“他人的领土”既是主权式的地理概念，但何尝又不是同一的共同体概念呢？另一方面，陌生人也不具有客人的身份。康德虽然没有明确表达陌生人是否就变为了朋友或熟人，但他反对进入他人领土的陌生人也可以作为客人的身份出现。一旦陌生人以客人的身份出现，陌生人就享有客人的权利，需要主人对他友好，从而确立了主人—客人的权利和义务关系。客人是“熟悉的陌生人”，但永远是他者，它隐含着短暂居留或有一天必然离开的义务以及要遵守主人订立的法则，这些都与作为同一共同体成员身份的原理相悖。

德里达发扬了康德关于殷勤的概念，把殷勤作为替代敌友观的哲学方法。在德里达看来，殷勤可以分为两种不同的形式：受邀请的殷勤和造访的殷勤。前者是有条件的客人意义上的殷勤，后者是无条件的共同体成员意义上的殷勤，它们分别对应于两种权利：受邀请的权利和造访的权利。这两种权利的划分均涉及如何对待“外人”的问题。什么是外人？谁是外人？外人不是自己人，自己人的范围有大有小，但在一个相对共同体内部的人都可以视为自己人，而那些在这个共同体之外的人就是外人。德里达的回答是：“外人并不仅仅是一个在外国，在社会、家庭、城邦之外的人。他不是他者，不是人们视作野蛮、未开化、前文明、前司法、外在、无家、无团体、无社会、无国家的他者。”这种解构主义式的论证完成了人的一切社会学身份向“赤裸裸”的原始、生物学的转化工作，在人际关系上不再存在“内”“外”之分，也没有了“主人”和“客人”的区别。受邀请的权利是一种自上而下家长式的被恩赐的权利，而不是受邀请人固有的权利，它既表达了本人与外人的一种友善的态度和方法，同时也把客人永远当作外人。造访的权利则不同，它不仅表现在如何善待外人的问题上，而且涉及如何扩大共同体成员范围的问题，即如何把“自己人共同体”扩展到有可能造访的任何一个外人。

德里达看到了受邀请权利的家长制性质以及因此存在的潜在危险性，因为客人的受邀请的权利总是在一系列由主人界定的条件下才能享有，客人的行为也只有在主人的默许或认可下才具有合法性。这种好客是法律的好客，而不是绝对的好客。德里达指出：“绝对的好客要求我打开我的家门，不仅仅向外人（具有姓名、外人社会身份等的外人），而且也向绝对他人、陌生和无名之人提供好客，绝对好客要求我不问他的相关信息（进入协议）甚至名字，而为之提供地方，让他来，让他到达并在我为他提供的地方出现。”只有绝对的好客才能形成造访的权利，以外人固有的权利的视角和标准形成新的熟人关系。

康德和德里达都反对作为客人的外人享有权利，而倡导普遍的人的权利，因为只要存在外人和内人的划分，“我们”“主人”这些具有强势地位的主体就会成为客人的理所应当的家长，更何况从“我们”或“主人”的立场出发，外人既可以以客人的身份出现，也可以以陌生人或敌人的身份出现。换句话说，立足于“我们”或“主人”的立场、需要和标准，外人总是可以被分为“作为客人的外人”“作为陌生人的外人”“作为敌人的外人”等几种类型。因此，要让人人享有不被当作敌人看待的权利，仅仅要求一个外人享有客人的权利是不够的，也是不正确的，真正需要的工作乃是建构“人的共同体”，只有在人的意义上以及在地球的范围内，对这种权利的祈求和享有才有可能性。这是一种观念的革命，也是一种视角的转换。《世界人权宣言》第2条就表达了这种观念，它说：“人人有资格享有本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身分等任何区别。并且不得因一人所属的国家或领土的政治的、行政的或者国际的地位之不同而有所区别，无论该领土是独立领土、托管领土、非自治领土或者处于其他任何主权受限制的情况之下。”以此比较德里达解构外人的标准，如野蛮、未开化、前文明、前司法、外在、无家、无团体、无社会、无国家或社会、家庭、城邦，就可以知道这种理念是一脉相通的。