中心论题：宗教与现代性

变奏中的创新

何其敏

摘要：在宗教被当作理解人类社会的重要变量之前，就早已存在对宗教与社会关联性思考的宗教立场，它是一种神圣与世俗的关系阐述。社会学对宗教的解读则是世俗社会对宗教真实作用的辨识，因此，在宗教社会学的研究中，宗教对社会的理解也是我们发现宗教如何被辨识和问题如何被提出的前提，同时，对各种社会学理论产生的土壤，即学者们所处的情境及问题的理解，也是我们引导产生于西方的宗教社会学理论解释中国问题的必要条件。本文认为，社会与宗教的关系一直是宗教社会学的基本研究线索，不同的旋律与乐章轮番上演，两个维度的变奏都应该纳入我们的视野。把握变奏中的基调，是中国的宗教社会学研究找到“自己”的旋律的前提。

关键词：宗教社会学 宗教与社会 科学

引言

宗教社会学的研究为中国的宗教研究注入了活力，人们越来越以研究方法是否科学、样本如何确定、调查过程是否合理、调查方法是否全面等作为衡量研究成果的主要指标，在其中可以看到，“科学”的位置越来越高。但如果反思调查理念，如指标的设计、指标之间的关系解释，甚至问题本身，就常常显现出与西方宗教概念一致的思路。而在中国的调查实践中，很难找到一个鲜明的分界点——“在这里，宗教完结了，而非宗教开始了。”总会存在着某些边缘性的，甚至似是而非的宗教现象和宗教模式。如何定位五个宗教之外的宗教？在单一宗教信仰社区和混合信仰社区如何设计量化指标？如何使理论假设的普遍性与地方经验的特殊性相协调？甚至中国宗教的信仰现象如何用问卷表达都会成为问题。显然，仅仅关注“术”的科学性难以解决被动“西化”的纠结。中国的宗教社会学发展需要提出自己的社会学概念，没有自己的问题就只能人云亦云，被动“西化”不可避免。

如何实现中国语境的学术创新，固然需要从对中国本身的观察出发，发现我们的关注点，并给予概念的界定和命名。但作为对宗教社会学研究的“后发”国家，我们可以借鉴的不仅仅有西方人的研究结果，更应该有对创新如何可能的了解。笔者认为，实现中国语境的步骤之一是梳理别人曾经走过的“路”，从中了解发现问题的突破口和解决问题的思路。

和大多数人文学科一样，宗教社会学的出现远远晚于它的研究对象，最早对宗教进行社会学研究的那些社会学奠基人，都把宗教当作理解人类社会的重要变量——因为宗教是一种社会存在。然而，这种关联性在历史较为漫长的宗教立场，是一种神圣与世俗的关系，是决定者与被决定者的关系。于是，对宗教与社会基本张力的理解随着不同宗教对这种关系的理解内容、社会对宗教的接纳与排斥形成不同线谱。人文学科的特点决定了我们必须了解宗教信仰者所看到的世界，还必须尽可能拓展自己的视野，由此形成自己的理论体系。“理解宗教现象的核心问题是，如何协调客观材料与主观意识的各种针锋相对的主张。”“既然我们无法置身于这种局限之外，那么所能做到的，最好是对我们个人和文化的先决条件有个较清醒的意识”（福瑞德瑞克·J．斯特伦，1991: 18-21），解决问题的路径可以是领会、整合与开拓。宗教对社会的理解是我们发现宗教如何被辨识和问题如何被提出的前提，社会学对宗教的解读则是世俗社会对宗教真实作用的辨识，两个维度的变奏都应该被纳入我们的视野。

一 以神圣与世俗为主要分界的文化土壤

尽管普遍原则的追索是社会学家的责任，但宗教的说教早于世俗界对社会的认识，并以融入生活的方式与实在的社会秩序保持着联系，始终发挥着与宗教说教相应的重要作用。这个研究对象的特点不仅使得社会学的研究必须从那个特殊的“文化土地”出发，也决定着学者本人难以摆脱自己的文化背景、文化身份的影响。因此，后来者对各种研究成果也必须报以审慎的态度，这个态度不是盲目的否定，而是通过了解研究成果的机理，予以采借和吸收。

从宗教追求的是灵魂的解脱或得救的角度来看，宗教总是有超越现实，或者与现实保持某种距离的一面。宗教在为世界提供说明时，总是在现实的领域之外设置一个超验的领域，并以后者作为前者存在的基础和本体，通过在实践中不断地进行自身的调整，保持对社会秩序的引领。各种宗教传统都通过对人类生活中终极目标与日常行为之间关系的选择性解释，并以这个解释对所规定并提倡的社会态度为基础，明显地彼此区分开来。宗教视角中，宗教与社会的基本关系正是以神圣与世俗的差异之间的张力为基础的。这是由宗教奏出的宗教与社会认知关系的最早线谱。

在印度人的观念里，人生是由一系列无穷无尽的生与再生组成的，个人通过业力（karma）可以使自己最终解脱生与再生的永久轮回。在印度教的说教里，婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗等是由宇宙神圣力量所认可的合法的社会阶层，个人要履行其所属阶级或种姓所期望、所要求的法律和职责。而个人可以通过在社会系统中的业力使自己得到最终解脱。在印度教中，宗教与社会是一种相互补充。这样的信仰，导致社会阶层的分层化与宗教价值的等级秩序的稳固。

佛教通过确信世俗生活不可能确保持久的和最终的幸福，表达了宗教与社会的关联。与印度教相似，佛教也强调：个人通过指向终极“涅槃”的相互关联的生活，可以使个体摆脱渴望与悲哀，摆脱无法有效控制的痛苦，最终实现一种超越的状态。这种注重精神塑造的思考性质可以通过僧侣生活，帮助求道者在“八正道”指引下走向涅槃。同时，佛教也特别教导，对苦难人性的回馈应是积极的慈悲，这种慈悲既体现在医院、学校、孤儿院和其他慈善机构的组织中，也表现为慷慨、道德、忍耐、精进、集中意念冥想和智慧等个人美德。以僧侣为道德样板，佛教所教导的生活方式，既受到俗人的尊敬又为俗人群体所践行。在印度、中国、日本、缅甸、斯里兰卡，可以说在整个东南亚和西南亚，甚至在西方，佛教已经相当圆融和适应。

牟钟鉴教授提出的“宗法性传统宗教”（周燮藩、牟钟鉴等，1992:14）是华夏民族由远古继承发展而形成的一种具有较强的稳定性和兼容性的宗教形态。这个以天神崇拜、祖先崇拜和社稷崇拜为主体，以“敬天法祖”为基本信仰的宗教形态，将自然的血缘关系变成一种社会关系，以此为纽带将社会中的各个家族乃至每个人，都纳入一个层层相递的宗族网中。它扩展了氏族社会以来形成的亲属关系，使远近亲疏的血缘纽带具有了确定人的社会地位、权利和义务，规范人的行为准则，维系社会结构和秩序的功能。由国家、宗族、家族等各层次的宗法组织兼任宗教祭祀活动，从而，通过祭祀仪式稳固了社会地位与秩序。这种宗法组织有多重功能：当它行使宗教祭祀功能时，它是作为宗教组织在起作用。在世俗世界的经济生活中它又可以显现出作为社会组织的特性。这一套宗教系统与西汉之后被历代王朝奉为独尊至上的“国家哲学”——儒学主张的“神道设教”相结合，使得“中国人容易在人道与神道、哲学与宗教、理性与情感、出世与入世之间找到和保持一种平衡”（牟钟鉴，2007: 10），成为中国传统社会维系社会宗法关系、稳定人际关系、巩固社会秩序等的重要途径。

道教正式出现于公元2世纪前后，即中国东汉时期，是在中国社会从旧秩序灭亡转变为新社会秩序的更迭中产生的。道教与那些将人世比作苦海，将人对幸福的向往寄托于彼岸天国的宗教不同，它信奉“道”，追求“生道合一”，以长生不死、得道成仙为核心信仰。道教认为能生活在现实世界是一件乐事，能长寿更为大乐，能不死成仙则为极乐。人只要善于修道养生，使自己的精神与“道”相合，即得道，就可以与“道”同在。因此，道教既倡导一种趋向自然的生活方式，又提倡一种和谐、简朴、平静的态度，使信徒们平和地处于与宇宙的合一之中。道教也一直是传统中国社会对待生活的一种集体态度的源泉，对中国文化的各个方面都有着形塑的作用。

神道教的名称是用来区分日本固有的神道与海外传入的佛法而出现的，因而，它与日本人的集体认同相呼应。神道教是将自然崇拜、生殖崇拜、萨满教及占卜并存结合为一个关于神灵、土地及日本民族的历史的较为完整的体系。神道教举行祭祀活动的场所就是宗教的中心，它通过节日、仪式，以及神社本身等有形特征传播神道教独特的态度，即价值观。在日本受到尊敬和崇拜的神灵通常就是人们效忠之群体（家庭、家族）敬拜的神灵，神道的诸神，以及地域的守护神和祖先这一范畴也在“本土文化”的塑造过程中逐渐被演变为政权上的权贵和父母。神道教所形成的从家到国的祭祀体系在国家、社会与家庭之间建立了紧密的联系。它既不同于西方，也与中国的社会圣俗关系存在差异。

在犹太教里，希伯来的经文证明由唯一真神上帝创造的世界是善的，一个民族在生活方式中的特定身份和品格，是由精确的和特定的神圣契约认可并安排的。上帝在创造世界时，为他与所有民族之间的和谐存在建立了模式。而在订立契约时，上帝只选择了一个民族。契约的首要作用就是确定那些按照神的旨意、服从一个君主般神灵的人们有义务对这位上帝表示绝对的忠诚，并以他所赐予的公正和律法建立一个模范的社会。而上帝将会以使他们在自己的土地上立足并保护他们作为回报。在犹太教的理解中，契约是通过强调律法的和仪式实践重要性的途径得到尊敬和保护的。因此，世界（也包括社会）就是神圣活动发生的场所，从而肯定了宗教理想与社会现实之间的基本兼容性，这种兼容性在若干世纪中被用来实现以色列的民族国家（既有宗教的边界亦有政治的边界）理念。

曾作为犹太教内部一个运动的基督教，继承了它的前身对契约的强调，以及对神灵性质的一神论的理解。然而，通过耶稣基督的一生所宣示的以及对于信仰一位真正上帝的三位一体表述，基督教的拯救范围包括了希腊—罗马世界的所有居民。结果是，最初的神圣契约被重新解释了，与犹太教中的其他流行说法相比，更多了精神性而更少了司法性。基督教版的契约中，关于被创造的秩序之善的基本信念以及对救赎的需要（这是基督教与犹太教共有的信念）的信念，意味着应当有一个基督教的群体，引用同样的信念还可以将基督徒看作“地上的盐”，其使命就是在他们所处的任何地方见证和发现上帝的存在。前者，作为被修正过的集体认同的基础，教会组织的出现造成了与犹太教作为社会体系的“民族”概念不同的一种文化制度体系的基督教；后者，则在与大部分来自希腊和希腊化影响的见识相结合后，出现了将社会视为上帝的王国，用超越和理想的术语探讨社会的取向。

伊斯兰教提供的是宗教学说规定社会秩序的鲜明例证。最早的穆斯林群体是建立在7世纪阿拉伯的先知穆罕默德的洞察与说教基础之上的。个人与真主的关系和人类在社会中的关系是相互依赖的。“穆斯林”意味着“服从”真主（安拉）的意志，承认“除了上帝没有其他神灵，穆罕默德是上帝的先知”，这种信念为社会的和政治的凝聚建立了强有力的基础。对宗教与社会的同一性理解，使得伊斯兰的学说与伊斯兰的法律，被看作同一意志的不同方面。伊斯兰教将精神的与现世的、公共的与私人的、个人的宗教渴望与国家事务混合在一起。由于生活的宗教方面与世俗方面没有根本的区别，宗教生活与社会生活重合度高。所以，穆斯林往往把伊斯兰国家理解为是按照神圣的意志产生的。

反思：

诸宗教传统的历史各不相同，对神圣存在与社会关系的解释也各有千秋，一方面，各个宗教传统借此辨别清楚了神圣的与世俗的边界和轮廓，更通过对这种基本关系做出有选择的解释，非常明显的将彼此区分开来。另一方面，在此关联中显示的神圣与世俗基本关联的复杂性，导致不同的宗教文化背景、不同的宗教与社会互动的传统，所孕育的宗教与社会的关系问题便有所不同。比如，作为基督教确定信仰身份的标志，为后来的西方社会学家们讨论宗教与社会的纠结——在社会系统中制度化宗教是否还是宗教存在并发挥作用的标志的命运——埋下了伏笔，如何解释非制度化宗教在社会系统中的作用则成为非基督教传统的社会学者积极思考的切入点。

尽管世界诸宗教传统可以在此基础上彼此区分，但共同的追求都是将个体的和集体的人类生活秩序化在一个意义系统之中，因而也有共性在其中。宗教为社会提供合法性的努力导致了所有的宗教传统，一方面，都有鼓励其信徒朝向他们所在的社会尚未实现的终极目标的机制；另一方面，总会通过修正与改革，调节与宗教认可存在张力的集体行为之间的关系，赋予现实世界以更善良的意义。同时，所有的宗教传统也都为个人和群体提供了某些途径，使之能够建立（或重建）不同于世俗社会与文化现状的生活，或隐退、或脱离。从而显现出宗教的理想与公共生活的日常秩序是充满张力的。宗教可以适应社会，宗教追求适应社会，但就宗教的本性来说，它始终也在追求保持自己在引领社会、为社会行为提供行动依据位置的角色。这个趋向构成了对社会与宗教关系研究的共性基础，为寻求普遍性的认识原则奠定了基础。

二 寻找神圣背后的真实

对社会与宗教关系的思考是人类试图摆脱宗教的单向说教，理解人的真实存在的反思。这是一个与宗教的“自唱”同时存在的复调，正是宗教方面“高调”的、对社会有决定性影响的定位，为学者思考社会的本质提供了反思的空间。借用戴康生主编的《宗教社会学》中的分类方式——传统的社会思想、怀疑论和思辨、保守的与浪漫的反作用、现代社会理论的研究线索，可以说，这种分类以四个阶段的旋律基本反映了：早期研究探讨有没有指导社会秩序的神圣规则？如果有，这个神圣从哪里来？规则的本质到底是什么？社会学的研究探讨社会运作的基本原理是什么？反向阐述这个规则的来源和作用的历史，描绘了与宗教理解不同的谱线。

1．序曲三部：传统、思辨、保守

19世纪以前的西方，宗教与社会之间的关系并没有变成一个集中研究的对象，但是有关理想社会的模型是什么这个问题，一直是知识界长期探讨的主题，柏拉图的理念论、亚里士多德的目的论、斯多葛学派的自然法、奥古斯丁学派的社会现实主义，以及中世纪学者的各种社会理论，将社会的分析与伦理道德的分析综合在一起。认为社会如同自然，有它自己的目的或意图，并由此在社会价值与社会制度之间建立了合法的联系。柏拉图提出，永远和不改变的东西就是总在改变和变动不居，将绝对的存在与相对的存在当作一件事物的两面，而古典的基督教神学中的解答则将永恒与变动不居描述为上帝与世界的关系。在这样的阐述中，世界（包括社会）是一个次要的、从属的、派生的实在，是与“永不改变的”上帝形成对照的存在。这两个向度的见解都在教导人们存在着一种客观真实的“共同之善”，人，作为社会的和政治的生物，可以通过“正确的理性”对它有所认知，通过善良意志实现它。

这些传统的社会思想给宗教社会学留下社会、宗教，以及社会运作存在着基本规律性或合法性等一些基本的概念。早期研究的自然法的观念则为自然科学与早期社会科学的结合奠定了基础。

社会为一种超越的存在（自然法或神圣存在）所决定的传统的社会思想和理解问题的方式在17世纪和18世纪受到冲击。导致冲击的重要背景是，民族国家的兴起与商业经济和中产阶级的出现，“自然”已不再是神圣秩序的反映，而是一个不再以忠诚与顺从的传统纽带凝聚的世界里的不安全的“实在”。各种各样的主张都倾向于构建一种把社会与经济置于更“现实的”基础上的思辨体系。这个时期怀疑论的和思辨的思想家们，没有遵循传统的理念为法律、道德和制度赋予神圣的起源，而是强调其社会习俗（惯例）的性质。他们用自我利益、康德的个人主义和对社会与经济系统能够“自然”运作的信仰——不需要政府的、宗教的或道德的干预的研究，挑战着传统社会思想中最深层的信念——共同之善的目的论。那个时代的怀疑论哲学家，寻求的是神圣与社会之古典链接的裂解。他们各自努力构思一种自治的、世俗的道德，只给宗教在人类事务中留下极小的或负面的角色。道德家与宗教信仰和义务的分离，成为后来的社会科学探讨宗教的特征。

与此同时，18世纪的许多思想家认为，宗教的衰落也是进步观念的必然结果。他们大都相信，随着科学与启蒙运动的前进，随着真相的发现，理性的力量会战胜迷信，宗教会被瓦解。社会应当按照神圣预定的蓝图和自然法来建构的传统理念，最终会被社会或者人类自己“发明”的观念所取代。一种世俗的、社会的人文主义的生成，反过来又产生了现代世界的大部分哲学的和社会学的理论。这种思辨的最重要结果之一是，发现了今天所说的社会系统——没有宗教、道德或国家的介入的、非个人性的相互作用的网络——运作的可能性，它将是“自然”产生的，而不是被构造的秩序。随着时间的推移，在社会思想中发展出的各种“系统”——机械的、有机的、控制论的，以及符号学的——不断地被运用于对宗教的社会学分析之中。

然而，思辨与那个时代的经验主义又陷入了冲突，它不仅在关于宗教起源、关于人在“自然状态”中的本质的讨论中无力回应，工业革命与法国大革命所导致的浩劫，更使人们质疑启蒙运动的乐观信念——人只是通过自己的技巧或发明就能够形成或改善社会。反其道而行之的浪漫主义与保守派，再一次深刻地改变着人们对社会与宗教的态度。

浪漫主义者叹惜工业革命与法国大革命对个人和共同体的丧失人性的影响。他们提出，作为民族的精神与灵魂的宗教不能被傲慢的作为过时的粗俗迷信抛弃掉。保守派则走得更远，他们攻击当时的自然法理论，以及18世纪的自然权利学说中所包含的个人主义。在他们看来，利己主义的理性选择不会自动产生社会秩序。这些说教只是政治的革命和工业革命的产物，它们瓦解了欧洲的传统文明。因为社会不仅仅是个体契约的人为创造物，同时，个人也是由社会塑造的，而社会是由上帝塑造的。

正像黑格尔描述的那个螺旋上升的环，这个重新链接并没有使理论研究倒退回中世纪那样的理解，反而是他们重新发现了共同体、宗教、传统、权威与个人之间的有机的相互关联。在这个联系中，宗教不再只是一个教条或信仰的问题，它还是一种社会现象。保守派的见解深深地影响了后来者对于宗教及其在塑造制度与个人生活中的作用的讨论。他们的论著为后来的社会学家强调宗教之整合的或稳定的功能提供了灵感。

宗教社会学的前史表明，对宗教进行社会学的研究与资本主义的兴起、文化多元化、宗教宽容与自由主义的国家密切相关。所以这个学科不能说是以一种“自然”的方式观察宗教与社会。相反，它是文化的产物，是回应社会问题的产物，也是由独特的西方社会思想的历史发展造。

尽管序曲很长，但真正给人们留下印象的还是主旋律。

2．主旋律：对“实在”的研究

宗教与社会的关系随着19世纪社会学的诞生，成为不同于神学的学术分析的对象。这种研究倾向的出现可以看作是对现代社会的工业革命和民主革命的理智回应。18世纪在英国和法国，19世纪在欧洲，整个20世纪，席卷世界的双重革命，导致了群众性的骚乱。机械化的工业生产系统、乡村变城市的迅速增长、人口的膨胀、选举制度的发展，再加上工业革命催生的科学和技术、精神上的世俗化、政治的官僚化等，对西方国家的传统社会结构造成深刻的冲击。政治的和经济的现代主义导致各地对国家、共同体、亲属和宗教等的传统忠诚系统的瓦解。不仅各个宗教根据自己对社会的理解对社会的新问题做出有益的回应，解决新的社会问题的需要，也推动了西方学者对宗教与社会关系的新的概念和理论。

从思辨型解释到“实证”的解释模式，并不是一蹴而就的，自启蒙运动以来，许多思想家都在努力发现一种依据某种基本动力的“社会发展规律”，以解释从传统社会到启蒙文明的复杂转变。这种试图包容一切的认识动机迎来了进化论的“活水”。泰勒、摩尔根和弗雷泽等人类学家建构了最早的社会的与文化的进化模式，宗教也不可避免的被纳入社会进化的认识框架之中。对宗教从它的起源到发展为各种世界宗教所经历的阶段都有着相似兴趣的社会学家，自然会借助这个平台让自己走得更远。

基于高度推测性的认识框架传统，被公认为社会学创立者的孔德出于改造社会的与政治的善的渴望，发扬了圣西门的思想，提出了一套关于智力意识发展的进化观点。在他看来，神学的模式是人类最初的分辨经验的方式，是先行的和暂时的人类智力模式，它将被哲学与科学所取代。而斯宾塞用进化的理论描述了宗教观念在发展中与社会制度发展相对应的过程，并提出，由于道德命令失去神圣的起源，成熟的道德世俗化势在必行。在马克思主义者和自由主义者看来，宗教的死亡是人类进步的前提和社会科学与自然科学的公理。马克思的历史分析也强调“辩证的”进化，他将黑格尔哲学作了唯物主义的转换。总之，19世纪的那些推测发展框架的见解，令人纠结的与宗教有关的问题，被还原为它在进化或历史中的地位问题。

在传统社会必然存在的宗教，进入现代社会后将是一种暂时性、必然被淘汰的存在，这个进化论的认识传统——无论人类宗教发展的假设是单线的还是多线的模式，在大多数社会学家看来都属于哲学的和思辨的而非科学的。但现代社会导致宗教特别是基督教，不同于传统社会的命运变化确是显而易见的，它不仅提出了神圣是否是世俗社会的决定者，更提出了如何克服仅仅是思辨的、推理的思维方式，如何改变注重历史线索的解释传统的问题。社会学领域的重量级人物杜尔凯姆与韦伯的研究路径，既不预言宗教的死亡，也不宣告宗教将被科学和世俗所取代，而是转向一种实证研究，以更清晰地理解社会学的世俗基础。

杜尔凯姆与韦伯把宗教如同政治、道德、科学以及现代社会的其他重要现象一样，作为他们的研究对象。他们提出的问题和概念，将在社会结构系统中认识宗教带入了新的境界：在学科特点上更加注意“实证”的方法，反教权的激情让位于对宗教维护社会稳定和促进社会变化中的作用的或多或少冷静的分析，又多少保持了浪漫与思辨的张力。这是一个扭转，是对哲学认识的扭转，也是对宗教本身认识的扭转——一个社会学为主要理解方式的主旋律开始了。在多元理论见解的合奏中，宗教社会学的研究线索日益清晰。

杜尔凯姆的著作在阐述宗教与社会的关系问题时，实现了从进化观念到有机观念的方法论转变。他对宗教社会学的主要贡献，在于他对宗教在道德集体、集体的道德意识和社会意识的产生中所起作用的分析。尽管他也具有那个时代的共同假设，也认为人类社会是从简单到复杂演化而来的，他也认为最好的研究出发点是那些简单的文化，即所谓原始民族的文化，但是他通过解释“最原始和最简单的宗教”提出了“宗教的表象就是集体表象”，将宗教的存在树立在社会存在的基石之上，而这恰恰是科学认识宗教与社会之关联的关键部分。他主张，知识是被智力塑造的，它给予秩序、给予模式、做出安排并寻求整合一致。然而秩序、模式、安排和一致，都不是来自孤立的智力，而是来自社会关联中的智力。集体的理念总是从社会获得并以社会的形式予以表述。因此，宗教变得与集体的社会想象力密切相关，甚至离开社会的背景关联就难以理解。即使社会出现激烈的变动，社会中的宗教方面也会形成表达社会团结的新的象征体系，发挥凝聚的功能。尽管杜尔凯姆的分析将宗教象征的意义，即神圣性与宗教的功能，与社会的统一有所混淆，以至于他低估了宗教的紊乱或分裂的功能，又过分强调了宗教形成社会团结的作用。但是杜尔凯姆第一个将宗教定义为“不同寻常的社会之物”。杜尔凯姆的宗教社会学的观点被功能学派继承下来。尽管功能主义内含的目的论——宗教的凝聚功能，招致广泛的批评，它在当今的宗教社会学中依然有着影响，特别是在今天的中国。

韦伯的贡献也是突破进化论的模式，但他是将宗教与社会的相互依赖放在跨文化的框架里分析的。在宗教社会学中，他的著名首先在于他的论题：强调禁欲的基督教新教决定性地影响了世界总体上的理性化，尤其是资本主义的兴起。韦伯注意到宗教理念在所有的社会行为系统中或在社会变化的进程中，都具有独立动因的重要性。新教神学（动机）与资本主义经济（行为）的相互依赖，是韦伯论证社会整合之动力的主要例证。韦伯相信比较研究能够证实他的论题，他花很多的精力在诸多宗教传统中验证他的方法和理论：他提出的原则同样也可以应用于所有的宗教传统在其各自社会文化背景中的地位、身份和功能的解释。

韦伯认为，在一般的意义上，宗教作为意识形态、行为意义系统，为一个社会提供了观念的动机。在更具体的层面，在一个社会中占主流地位的神灵观念，既影响个人与集体的行为，也会对社会关系产生重要的影响。例如印度宗教的神灵观念，既影响了印度文化的社会经济状态，又受到印度的社会文化的维持。因此，印度经文中描述宇宙的方式，与生活在印度宗教原则影响下的人们的社会经济理论有着因果关联。与此相似，犹太教—基督教创世学说中的认可，使得世界成为可接受的；这种学说也隐含在犹太教—基督教神学所认可的经济理论中。在这些例证中，宗教都可以看作是给予社会秩序以合法性的存在。

在韦伯著作的鼓舞下出现许多对各大宗教传统进行社会文化分析的重要成果，它们把宗教与社会作为塑造文化的因素，并在彼此的关联中加以描述和定义。尽管韦伯的论题一直被广泛地争论，但至今依然启发着社会学和史学的研究。掌握韦伯所塑造的概念工具，如合法性、神正论、超凡魅力、常规化等，依然是学习宗教社会学的主要内容。

在认识宗教与社会的思想历程中，杜尔凯姆与韦伯的方法与见识成为辨别与澄清宗教与社会关联的理论构架的主流，然而沿此路前行的其他学者的贡献也应该被看作是细化这一主题的知识遗产。如瓦哈就延伸了韦伯的比较文化分析，他深信，只有将观念的、膜拜的和社会的构成因素看作相互依赖的，才能恰当地研究宗教。他主张研究那些如何在一个文化中被整合的宗教因素。而且，最好是在比较文化史的背景关联中，对这些整合的过程加以研究正是韦伯所提倡的。

作为神学家，厄恩斯特·特洛伊奇将他从韦伯那里获得的灵感，用来研究基督教对西方文化的影响，他在基督教的历史中发现一个悖论：一方面是乐于和世界妥协的运动与制度，另一方面是拒绝这样做的运动与制度。在宗教对社会态度的不同主张中，他分辨出两个突出的社会组织形式：妥协的宗教制度——教会、持拒绝立场的教派。他将原因归之为宗教一直在鼓励两种不同的而且并非总是适合于世界的态度：教会表现出接受社会秩序的意图并给予其地位以合法性，而教派则希望摆脱社会现状。这个框架被后来的其他学者加入了宗派、膜拜团体等概念，成为西方宗教关系的分类法。

斯马特则在《人类的宗教经验》中提出宗教有六个维度（后在他的《世界宗教》中提出了七个维度），在诸宗教传统中被不同程度地强调。他认为，并不是所有的维度都同等程度地出现在所有的宗教中，也并不是所有的维度都出现在每一个宗教中。即使某些维度是出现在所有宗教中，但它们与社会结合的不同方式，也会赋予一个宗教独特的内在动力和外在的形态。在斯马特看来，这些例证说明了宗教与社会是互为“动因”的，即“宗教与社会以辩证的方式彼此帮助和形塑”（Smart, 1983）。

历史的、社会集体的、社会运动的、宗教内部的、结构差异的、习俗的，种种关系研究为我们展现了宗教与社会的复杂关联。种种贡献和观点不一而足。作为知识的结果，我们可以说，这些分析提供了确凿的事实：宗教与社会的关联是可以彼此相关的加以研究、描述和定义的。然而，我们更需要注意的是，宗教社会学的奠基者们给这个学科留下了持续的传统，同时这个传统又得到了不同的发挥。无论是古典理论，还是后来者的见识都不拘泥于既有的理论体系、方法框架，大家从一个共同执著的问题——宗教与社会的联系究竟在哪里——出发，予以不同视角的追问和研究的结果是，复杂联系的呈现，新的概念和理论的提出。实际上，一种思想之所以会有生命力，并不是因为它可以解决所有的问题，而是因为它为后人铺陈了各种活生生的问题。就此而言，杜尔凯姆和韦伯等前辈的社会学思想对今天的意义，不仅仅表现为它所确定的各种概念、假设和命题，更重要的是，它始终蕴涵着“必要的张力”，为人们思考他所切身感悟到的各种问题提出了各种可能的途径。

反思：

正如不同时期的哲学家对宗教与社会关系的解释不同，源于这个关系的种种复杂性还未显露，社会学者的问题的提出，除了相互之间的启发，更在于对显露问题的警觉和观察。

杜尔凯姆与韦伯生活在同一时代的两个近邻国家，研究同一个主题，却在研究目标、研究方法、取向角度等方面各有特色、风格迥异。他们的学术影响在宗教社会学后来的发展中造成了不同的两大倾向。杜尔凯姆强调宗教在社会凝聚中的作用，韦伯的主要兴趣在于宗教在社会变化中的作用；在杜尔凯姆看来，集体的“狂欢”是宗教观念与社会力量凝聚的起点，而在韦伯看来，宗教系统的观念与力量，源自创教先知个体的超凡魅力；杜尔凯姆认为社会学的分析始于“社会事实”；韦伯主张社会行为的解释，最终有赖于对个体行动者之动机的理解；杜尔凯姆寻找的是社会学与哲学的再结合；韦伯则主张将“是”与“应当是”区分开来。

作为同时代人提出问题的差异，可以在他们的经历中寻找，也可以通过他们的社会情境了解，而这也正是他们自己所主张的理解宗教与社会关系的路径。埃弥尔·杜尔凯姆生活的时代，正是法兰西第三共和国时期。法国政治上的动荡不安与社会秩序的不稳定状态，对杜尔凯姆一生的研究有着至关重要的影响，致使他毕生关心着社会的团结与整合。值得注意的还有，杜尔凯姆“的童年时代，宗教与家庭就是两个重要的因素。他的父亲是犹太教的拉比，母亲则完全献身于这个家庭。他的家庭同时也是一个聚会团体、一个神圣场所。而犹太教在家庭中与他人共同分享宗教仪式的做法更加强了家庭内外两方面的关系”（罗伯托·希普里阿尼，2005:72）。在学术背景方面，虽然罗伯特逊·史密斯对杜尔凯姆的著述有很大影响，但真正促使他将宗教作为社会的本质去思考的是库兰杰斯。“库兰杰斯研究了希腊与罗马的古典宗教，识别出自然崇拜与死者崇拜（在家庭层面上）的社会连带性的特征。他提出，婚姻与父亲的权威正如家庭关系、私有财产和遗产一样，起源于宗教。就家庭而言，它远不只是群体的自然结合，而是一种宗教上的结合，随着时代的发展，家庭逐渐增加，数目越来越多，最后城市出现了。于是，共同的崇拜活动在分享同一种仪式、同一个祭坛或寺庙、同样的神圣热情的人中，发挥了一种纽带作用。”（罗伯托·希普里阿尼，2005: 72）人生经验、学术启发（这个启发与他的童年经历一致）和社会问题，为杜尔凯姆的理论创建提供了重要条件。

马克斯·韦伯出生于德国图林根一个富有的家庭。个人的天资与勤奋，再加上优越的家庭环境，有一群享有盛誉的神学家和史学家朋友，他本人也参加过社会福音运动。这些都成为韦伯取得重大学术成就的重要因素。19世纪哲学社会科学思潮的急剧变化则对韦伯的思想及世界观的形成产生了重大的影响，使他最终成为一名新康德主义社会学家。“1904年，韦伯访问了美国，在那里亲眼目睹的团队精神和宗教精神令他大受震动”（罗伯托·希普里阿尼，2005: 83）。经过一段长时间的准备，他完成了《新教伦理与资本主义精神》。

笔者以为，尽管社会学发展历史大致循着理论争辩、方法论探讨和实质性讨论的轨迹，其中多有分歧。但社会学家的工作不是在真空中进行的，这些分歧与社会学家工作的不同背景，国家、地区的差异以及职业背景有重要联系。同样，今天的关系探讨也离不开理论产生的“土壤”——社会情境。

这种相关性直接的表现之一就是，社会学者的观察与研究是文化的产物，是由独特的西方社会思想的历史发展造就的。正因为这个学科的“文化”背景，当宗教社会学将关注宗教思想与世俗社会制度的关系作为自己的主要任务，并且以探讨宗教与社会的规律，即探讨思想、情感与行为的相互关联的社会系统作为主要学科领域的时候，它的发展历程一直伴随着对宗教的理解和对世俗社会的判断，也始终伴随着对研究对象本身的“文化”关注，于是保持距离就成为相对的，因为宗教社会学也是从特定的文化土壤里起步的。美国学者斯特伦就比较过三位来自不同文化背景的学者——蒂利希（基督教）、唐君毅（儒教）、西谷启治（佛教）的观点，认为他们分别呈现了基于人类对生活境遇中最基本问题的理解，踏上了三条各不相同的基本途径（福瑞德瑞克·J．斯特伦，1991: 373-383）。

尽管普遍原则的追索是社会学家的责任，但宗教的说教早于世俗世界对社会的分析，并在生活方式和社会秩序运行等各个方面始终发挥着与宗教说教相应的重要作用。这个研究对象的特点不仅使得社会学的研究必须从那个特殊的“文化土地”出发，也决定着学者本人难以摆脱自己的文化背景、文化身份的影响。特别不应忽略的是，在许多领域，宗教本身对关系的理解并不依赖当下的社会科学，这既见之于法国和德国社会的天主教传统，亦见之于某些新教教会的社会福音传统。20世纪早期的许多社会学家，是作为教士或神学院学生步入研究事业的。因为，对于社会问题——失足越轨、家庭破裂、酗酒和贫困——的研究对传教工作是至关重要的，特别是在美国。在20世纪的前叶，美国的社会学不像欧洲的社会学那样深受哲学和历史学的影响，而是以社会问题作为它的基本课题。从一开始，美国社会学的特征就是比较注重实效、问题取向和政策取向的。截然不同的社会增长或者衰退模式无疑会对社会学家的工作产生影响。有意味的是，亚当·斯密这位没有被归入社会学学科创建者行列的经济学家，将自己的经济的和道德的系统的观点，建立在自然法和神圣天意，即他的著名的“看不见的手”的基础上（参见《国富论》）。同时，将经济竞争与心理认可的观念运用于教派竞争的问题，从而提出了最早的宗派多元论理论，为宗教的虔诚、政治的自由主义和资本主义的综合提供了基础。

为此，我们一方面要把握宗教社会学发展的主线，另一方面也要考虑分歧的存在。后来者对各种研究成果必须抱以审慎的态度，这个态度不是盲目的否定，而是通过了解研究成果的机理，予以借鉴和吸收。

三 转向：但没有回归

与过去200年不同，社会的稳定发展造就了不同于早期社会学者发现问题的场景，更加个体的、经验的和科学的对于宗教行为的研究，开始在各个西方国家扩散。在诸如宗教思想和行为与社会阶级的关联，与族群、种族的关联，与财富和贫困的关联宗教中的权威系统、分层、角色构成，宗教与政治意识形态，宗教作为社会整合、社会变化与革命的主流等主题下，出现了许多研究成果。学术时尚的变化，既得益于传统，也得益于新的认识方法的引进。

从韦伯到当代宗教社会学的直接线索之一，是对社会—行动理论的修正、调整和延伸，除了一些学者注释性质的理论建构，在这条谱线上最重要的人物是塔尔科特·帕森斯。帕森斯的重要性在于他对探讨韦伯与杜尔凯姆的兴趣点的一致性的贡献。在他的《社会行动的结构》中概括指出：杜尔凯姆提醒人们关注不同于认识模式中内在因果的象征关联的重要性。韦伯根据他的意义问题以及相关认识结构的重要性的理论，整合了社会行动中非经验的认识模式之作用的不同方面。而出于分析的目的，它们并没有被对方吸收到自己科学的模式中。

帕森斯通过将杜尔凯姆关于社会约束之影响的见识与韦伯关于宗教价值转变为社会认可的分析相结合，重新加工了韦伯与杜尔凯姆的框架，并将它们融为一体，形成了关于社会行动之结构的新观点：社会环境是一套系统，它超越了每个人的控制，但又处于人类的集体代表的掌控之内。这个具有自我适应能力的组织，是“活”的有机体。为了维持自身的存在，社会结构的每一个部分都具有一定的、合乎目的性的功能，每个部分执行各自的功能。但由于系统内部存在着有机的联系，也会影响其他部分的运转，乃至整体的运作。在各个结构各自行使功能的意义上，宗教层面对于其他社会领域事务变化并没有太大的影响，常常是单独的个体通过自己的价值观、宗教信仰指导自己的生活。而在相互联系的意义上，宗教是与在每一个社会中发展起来的实践与制度相关联的。作为社会体系的一个组成部分，宗教信仰表达的是人们在生活中发现的意义，以使我们能够面对生存中的诸多问题。这可以看作与杜尔凯姆的观点具有一致性。而就诸种结构性文化而言，宗教始终居于“控制”层面的首脑地位。宗教可以创造价值、塑造规范、教导社会角色，给社会、个性和行为“诸系统”提供全面指导。这个观点也肯定了韦伯关于宗教与社会关系的假设。因此，从维系宗教自身与它所涉及的社会结构之间的密切关系的角度，“宗教性的程度”并非永远不变，而是在与社会逐步分化保持一致的同时，自己也经历着不断地变化。在超越的一面，宗教的优势在于对社会的指导，在世俗社会的层面，宗教需要渐进性地拓展自己的功能。在帕森斯对宗教与文化的社会学的诸多贡献中，较为重要的是对他关于“价值普遍化”“宗教多元化”“宗教的私人化”“自由主义”“基要主义”和新加尔文派传统的“工具行动主义”的讨论。

帕森斯的理论实践不仅印证了宗教社会学两位主要奠基者提出的理论的生命力，更说明了一种有生命力的理论必然是开放的，可以不断被丰富的。理论如此，学科也一样。遵循“实证”传统的社会学也为那些对认识“社会”有贡献的学术成果敞开了大门。

格尔茨是帕森斯的最有影响力的学生之一，格尔茨正式身份是人类学家，尽管他的重要著作《文化的解释》并不是社会学的，但却赢得了美国社会学协会的索罗金奖。在宗教与社会文化的研究方面，他的影响并不亚于任何一位社会学的先驱。格尔茨的知名不仅在于他对伊斯兰宗教与文化的研究，更在于他视野中的宗教并不限于制度化的宗教，他提出要将宗教看作一个“文化系统”：“一种宗教是（1）一个象征符号的体系，它所做的是（2）在人民中间建立人类强有力的、普遍的和持久的情绪及动机，依靠（3）形成有关存在的普遍秩序的概念并（4）给这些观念披上实在性的外衣，它（5）使这些情绪和动机看上去具有独特的真实性。”（格尔茨，1999: 111）由此，宗教（如同韦伯所说）成了形成生活意义之需要的实在，格尔茨代表性的宗教理论主要收于《作为文化体系的宗教》一文中。

格尔茨认为，如果我们用科学家们所惯用的那种观察自然的方法去接触文化，将一无所获，因为人类是完全不同于原子或昆虫的生物，他们生活在一个有意义的复杂体系中，即人类学家们所称的“文化”中。在这个人类自己赋予意义的文化网络之中，除了语言，还有各种潜在的“象征性语言”向我们转述各种社会文化信息，学者需要“阐释”的正是对这些社会文化或认识论的深层结构的“解释”。格尔茨与韦伯都专注于文化的概念在社会和经济行为中的动力学作用，但格尔茨更专注于宗教的理想和符号是怎样影响了历史的发展和它所在的社会制度，在分析中更注重对世界上不同文化背景的宗教的阐释及界说，更注重在比较和经验的层面上应用阐释学的方法。因为，在格尔茨看来，宗教是一种世界观，也是一种精神文化，它往往产生于与世界的观念和信仰相一致的情感和行为。因此，在阐释中不可能重铸别人的精神世界或经历别人的经验，只能通过别人在构筑其世界和解释现实时所用的概念和符号去理解他们。尽管格尔茨并不反对宗教总是被社会所塑造，但他更强调，一个社会亦取决于它的宗教。在格尔茨“文化阐释学”的理论框架下，宗教被视为独立的文化现象，而不仅仅是表达了社会需求或人们的精神紧张。

从研究目标看，格尔茨的解释学并不以寻求一种普遍意义的逻辑规则去对照具体的事实，而是在著述文化的过程中不断地充实和调整其解释的厚度。格尔茨反对在多样性基础上的概括，因为，普遍性的概括失去了它们本有的独特性。在格尔茨看来，由于人们常赋予事物以特殊的社会意义，多数情况下的事实都是多重的，它一方面是“自然生成的事实”，即事物原初的属性；另一方面又是“人为的事实”，即被人们赋予象征意义的事物。而“人为的事实”只有在特定的脉络中才能得到比较切合实际的答案，但受自身能力限制，我们在异文化经验研究领域里常常会分辨不清。所以，在进行一般性理论分析之前，我们首先面临的是如何“理解他人的理解”的问题。在格尔茨看来，任何文化现象的意义都是具体的而非普遍的：“那种认为使人之所以成其为人的本质，最明显地存在于普遍性的人的文化特征中，而不是存在于使这个人与众不同的特征中的观点，或者只是一种偏见，我们无须认同。”（格尔茨，1999: 55）

在方法论上，格尔茨的文化解释学以当地人日常的，却又往往被人们（包括当地人）视为司空见惯的行为事实作为对象展开他的文化体系的分析。他的民族志手法摒弃了普查式的项目（如：历史起源、生态环境、人口、语言、政治、经济、宗教、风俗、民族关系）罗列。他揭示特殊意义的运作方式是，揭示使我们的研究对象的活动和有关社会话语的言说具有意义的那些概念结构，即解释的范畴；建构一个分析系统，借此将那些结构的一般特征以及属于此结构的本质特点凸显出来，与其他人类行为的决定因素即原因，形成对照。

作为文化体系的宗教秉承了宗教与社会密切相关的理解，又以特殊优于一般的主张，为后来者在执著于基督教背景中的宗教与社会的探讨指出了多样宗教文化研究的路径，也为这类研究的科学性提供了新的理论依据和方法。这个成就，既可以被认为由于格尔茨跟对了前辈学者，也可以被归结为他的特定研究对象。表面上，对与基督教不同的异文化的研究是古典社会学构筑社会中的宗教结构和宗教的社会发展历史的起点，但格尔茨的“回归”则是已经体现了进化论的凋敝和现代社会发展对多样文化理解的需求。

显然，宗教社会学相当欢迎来自当代符号学和解释学研究、现象学的加入。胡塞尔关于“回到事物本身”的建议，被某些社会学家解释为一种挑战：要更加认真地对待被调查者所报告的经验。现象学似乎也在刺激人们对定性的、人文的社会学探讨重新感兴趣。

在社会学家中，将现象学引入宗教研究的著名人物之一是彼得·贝格尔。他与其他的社会科学家一样，主张人类为了补偿其遗传模式的有限性而创造了文化以及宗教。宗教的功能首先在于作为一种“看似有理的结构”，它赋予人类存在以合法性，并提供了一种神正论以解释其不幸。在相反的情境中，宗教也可以用来为社会结构去合法化。格尔茨强调的是意义系统与社会生活的紧密关联，彼得·贝格尔和卢克曼对意义的关注和意义的注释则是来自他们对宗教与社会之间张力的弱化不满。彼得·贝格尔曾经批评自己所信奉的基督教支持而不是质疑美国的种种不平等制度，对基督教的委身常常就是对社会、对美国生活方式的委身，以至于这种寻求证明社会正当的制度性宗教不再能产生自己的独特价值。对此，卢克曼也认为这是由教会取向的宗教被抛弃造成的：对一个既定社会的普通成员来说，宗教之“官方”模式的“理论”特征，增加了这种模式与“终极”意义之主观体系之间的潜在分裂。

面对宗教与社会之间张力的弱化，彼得·贝格尔特别强调现代宗教所具有的动摇的而非凝聚的功能。但在彼得·贝格尔后期的著作中，他也承认这种动摇功能难以实现。原因在于宗教之间的竞争，以及宗教与世俗世界观的竞争。竞争的结果致使任何超越性的、富于张力的主张都变得纤弱无力。而世俗生活中身份确定性的被剥夺，又会反过来导致人们必须求助于信仰：当人类处于困难和不肯定的生存状态时，某种“神圣的帷幕”就会保护他们。

卢克曼和彼得·贝格尔都承认，宗教存在于制度中，即存在于容易辨认的宗教组织（诸如教会、犹太教会堂、寺庙）中，它们是已经凝固的宗教形式。但从宗教的本性说，它不可能被局限在社会现实的具体体制形式中。因为，在更广泛的意义上，宗教是通过建构象征的意义世界使一个社会的基础价值系统合法化的。

在现实生活中，制度化的宗教确实难以摆脱世俗社会的“胁迫”，但宗教的另一种形式仍然存在：“将基督徒看作‘地上的盐’，其使命就是在他们所处的任何地方见证和发现上帝的存在。”在《无形的宗教》中，卢克曼将宗教看作“象征的自我超越”，他勾勒出人类通过建构客观的、包罗一切的、具有道德约束力的意义世界以超越自身特性的过程。而在彼得·贝格尔看来，宗教本身乃是人类借以“建立神圣宇宙”的事业：宗教在人类建构世界的活动中起着一种战略性的作用。宗教意味着人的自我外在化，及其最大限度意义的自我实现，由此，信仰会在多元的状态中变得更为牢固。

彼得·贝格尔还进一步指出，宗教是通过两个重要的步骤实现这种合法化的。首先，宗教通过赋予社会制度终极有效的本体论地位，即通过把它们置于一个神圣而又和谐的参照系之内，而使之具有合法性；其次，宗教维护社会建构的现实，而人们的日常生活恰恰就存在于这个现实的世界之中。宗教的主观基础的合法性，使得“帷幕”的作用——宗教赋予生活之意义的合法性——可以不通过凝固的形式，而以“天使的传言”出现在日常生活中：人的秩序倾向暗含着一种超验的秩序，每一个秩序化的表示都是这个超验的符号。彼得·贝格尔和卢克曼为信仰寻找到了存在的新的证据。这种定位又一次拉开了社会制度形式的宗教与社会的距离，但同时也以个体化的形式将宗教信仰再次嵌入了社会生活的各个角落。如果说，伯杰的疑问在于一个认可现状的宗教是否适当，对于贝拉，根本问题则是只有服务于社会的宗教才是适当的。

贝拉在美国人的集体意识中辨别出一种系统的、有机的宗教理解形式，而且他相信这种形式自美国建国以来就一直存在：从共和国建立的最初年代始，我们具有的乃是一种关于神圣事物的信仰、象征和仪式的集合体，并在一个集体中被体制化。这种“宗教”既不属于教派，也不是任何特定意义上的基督教。在一个基督教占压倒优势的社会里，它具备基督教的具体因素，但也没有伤害非基督教徒少数群体的情感。贝拉将之称为“公民宗教”，这似乎仅仅是在重复杜尔凯姆的每个社会都崇拜其自身的基本主张。然而贝拉的兴趣不在于将宗教还原为在它背后的某种东西，也不在于公民宗教的社会功能——依赖社会，反作用于社会，而在于公民宗教所唤起的职责。在杜尔凯姆那里，对上帝的职责意味着对社会的职责，而在贝拉看来，宗教不是要把民众凝聚为一个民族国家，而是要把民众联合起来实现国家的理念。实现这些理念，不仅构成对国家的职责，更重要的是构成对上帝的职责，美国人相信是上帝选择了这个国家。所以这种职责几乎不是国家的而是宗教的：服务国家实际上是为上帝服务，上帝是社会的灵感来源，而不是像杜尔凯姆所说的，上帝是社会的投射。的确，“公民宗教”将宗教与社会更紧密地联系了起来。

如果除了与公民社会的职责相联系，宗教还是“实现根本转变的一种手段”（福瑞德瑞克·J．斯特伦，1991: 2），是一种通过把握驾驭生活的能力，达到在最深刻的层次上处理生存困扰的境界，那么，美国学者斯特伦就是将作为意义体系的宗教与社会结合的诸种形态归纳为传统和人本的两条追求线索、九种实现方式，从而将宗教与社会的关联放到更广阔的空间里的一位学者。与贝拉一样，他们都超越了各种传统的理论假设，扩大了对宗教的解释范围——人们的信仰生活不再是凝固在制度性的宗教中。

无论是静态分析还是动态理解，宗教与社会的这种相互依赖关系都在说明宗教是在现实的背景中获得具体的表现并具有意义的。这种理念可以解释为韦伯关于文化建构中的动机与行为之相互关联分析的精细化与扩展；同时也是对杜尔凯姆对宗教观念总是反映既定社会组织模式的理解的细化与延伸。

反思：

观察不同宗教对宗教与社会关系的解释，可以认为，宗教与社会作为两个系统的存在，是基督教所在社会的主要特征，学者的观察会更多地着眼于宗教的组织形式在社会中的作用，以及宗教与个人追求的关系。这与研究以土著社会、群体生活为主要生活方式的学者的视野有比较鲜明的对比。而个体的、流动的、碎片化的角色构架又是所有社会在今天遇到的问题。宗教如何，又是以什么方式实现其最初确定的使命，即各个宗教关于神圣与世俗的阐释，是20世纪初社会学家杜尔凯姆在研究澳大利亚的图腾崇拜系统中提出来的，到今天它仍然处于不断的争论与讨论之中。

与古典时期不同，当代关于宗教与社会关联的讨论，是在一个更加广泛的社会与文化变化的框架中进行的。传统的宗教在受到现代化复杂进程影响的诸社会环境下究竟会产生什么样的影响仍然是一个普遍性问题。与此同时，那些古典的关系理解仍然存在：宗教在社会的表现中，依然将自己表现为关注神圣与世俗之区别的守护者。而社会，也继续表现为试图将神圣存在所认可的活动付诸实践。然而，研究进路更加广泛，关乎历史的社会记忆、与社会群体相关的身份认同，都在一定意义上回应着社会的变迁和个体的角色存在问题。

从宗教对社会的决定作用，到无关，再到依赖互动，宗教与社会的关系在宗教的层面和学术解释的层面并没有发生根本的变化，但宗教与社会的复杂关系在研究之中被释放出来，可以说，从决定到无关再到依赖的关系定位，一方面表达了人们对这个问题在知识方面的进步，另一方面体现出不同宗教、同一宗教在不同社会情境之中的真实处境。正像社会学抛弃进化论的影响，实事求是地解读社会一样，决定、无关、依赖也似乎不存在相互覆盖的关系，因为研究的对象和对象所处的情境存在差异。

结语

“以范畴、定理、定律形式反映客观世界的性质和运动规律的知识体系”是20世纪人们对“科学”这一名词的理解（《中国大百科全书·哲学卷》, 1987: 404），它体现着对知识体系的重视——科学来源于实践；科学高度重视感性材料的积累和正确的理论概括方法的运用；科学以主观认识尽可能与客观实际达到一致为最终目标。这也是我们的目标，但这个目标的实现不仅靠既有的知识，更是靠科学活动中的科学精神，它保证了科学能够不断地产生内在的动力向前发展，自我修正，并且与人类的活动能力和活动范围的发展相协调。对既有研究成果的反思是我们创新的源泉，对面临问题的感知亦是我们创新的基础。

从当代的宗教社会学解释宗教与社会的线索观察，似乎文化形式，而非制度形式的宗教越来越受到学者们的青睐，不仅宗教研究在当下社会学的课程中成为重要内容，而且从文化的框架可以包罗万象的角度也成为中国宗教学的研究生专业之所以兴旺、能够兴旺的一个原因。

事实是，在这条谱线上的种种细化、延伸和变奏，将曾经被根植于宽广的理论土地上的宗教社会学，被冠以“多范式”学科的“美名”。因为它不能以一种有统一见识的理论集群面对它的主旨，也被人称为只具备破碎模式或“多方法”策略的游击队，以至于某些人质疑宗教社会学能否实现它曾为自己确立的不同于人文学科的、以法则为根据的目标。实际上，在格尔茨的理论和研究方法被列入认识宗教与社会关系体系的时候，对“经验”和“实证”的理解已经受到挑战，普遍性原则的追求也受到质疑。然而，在实际操作中，对以往既成理论类型的执著，使得这一领域对比较的和跨文化的研究传统重视不足，甚至在一定意义上比较研究缩减为对易于量化的变量的谨慎操作。如今，对文化象征之符号学的和控制论的新兴趣，以及对个体的社会行动者之意图的考察，已经为宗教社会学的某些兴趣变化铺平了道路。当代社会的发展似乎也回到了传统：宗教的作用越来越成为“文化”而不是制度在发挥作用了。从西方社会宗教发展的趋势看，对融入生活的宗教的关注，似乎与东方宗教（这种区分本身也应该被质疑）的特点更为接近。这导致除了神圣与世俗的固有对应概念之外，一些新的概念也在认识宗教与社会关系的研究中生成：权威与权力、社会与共同体、身份与阶级、成员资格与异化。这些变化都可能使宗教社会学与人文学科、宗教史学有更密切、更有意义的联系。

在宗教社会学的历史上，那些思辨的成果曾经是社会学前辈们的传统，对我们而言，社会学前辈们的看法何尝不是“传统”呢。传统的思维和框架对我们的益处表现在两个方面：一方面是帮助我们很快地在既有的框架中发现问题所在；另一方面则是发现不属于固有框架的问题，从而找到创新之路。因此，对传统的反思不仅仅是因为哲学的感召，更因为我们有新的问题。

社会与宗教关系一直是宗教社会学的基本研究线索，不同的旋律与乐章轮番上演，但一直是西方的主流宗教和西方的社会系统在唱主角。因为篇幅和叙述主线的关系，本文并未涉及中国社会对宗教传统的理解，但与西方社会相比较，一方面，中国人那些融入生活方式的宗教，难以得到以引领性宗教为传统的人的理解；另一方面，中国人那些融入生活方式的信仰方式，在被以革命代宗教（走着与西方相似的路）的方式取代之后，于现代社会再次复兴则是直面现代社会的种种问题（又与西方的社会背景相似）。导致中国的社会与宗教的关系既保留了传统联系，也有现代生产方式与宗教的关系，有紧张也有顺应。尽管弥散性宗教的提法在组织方式层面为中国的宗法性宗教提供了学术领域的合法性，但它的具体运作规律还没有被更好的理论加以概括，特别是它在今天的价值——往往被人们以道德约束（与西方一样的定位）的作用被定位。这个理解是否可靠？和那些为宗教社会学作出重要贡献的学者一样，现代社会并非只有一个单一的传统，每个人都无可避免地会以自己所在的传统、自己的眼光来判断各种事物。科学知识的普遍性要求与知识的地方性始终存在张力，而在科学精神的视野下，科学知识本身也是从具有“时代”和“地方”特点的背景中产生的。在这个意义上，相对于我们对西方社会学研究著作的熟悉，我们对那些在形式上更接近于东方融入生活方式的诸宗教进行研究的学者们的认识似乎还远远不足。

本文的简单叙述挂一漏万，期待有学者多做补充和指正，而我们的目标一定是指向为认识宗教与社会提供更广阔的视野，为中国的宗教学研究找到自己的起点。

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