范式崩溃？世俗化理论再思考

——以彼得·伯格的立场转变为线索

黄海波

摘要：“世俗化理论”曾是思考现代性处境下宗教之存在方式及其发展走向的最为系统的理论，它所蕴涵的真知灼见和理论困境，都对我们有重要启迪。本文以彼得·伯格在世俗化问题上的立场转变为线索，结合西方学界对不同版本世俗化理论之整体逻辑的分析以及若干主要的理论修正，来把握世俗化理论的核心要素、困境及其意义，并对世俗化思想与现代宗教社会学理论的关系作初步思考。本文强调，二战以后的现代宗教社会学，并非只有“世俗化”与“反世俗化”这两个前后相继的范式，而是存在着具有范式地位的四种理论进路，即规范功能主义进路、社会建构论进路、理性选择进路以及全球化进路。不能认为某个理论进路本身直接就是某种“世俗化理论”。每种进路都有可能作出支持或否定世俗化判断的理论解释。这四种进路对当前的宗教社会学研究仍然都有重要的引导作用，不能认为一种进路已完全取代了另一种进路。

关键词：范式 世俗化 彼得·伯格 困境 修正 理论进路

 

宗教社会学的一大核心主题，是讨论宗教与现代性的关系。“世俗化”思想曾经支配了这个论域。然而，20世纪90年代以来，分析现代性处境下宗教之命运的世俗化理论，失去了它在这个问题上的主导地位。有学者甚至宣称可以“彻底埋葬世俗化理论”（Stark, 1999: 249-273）。特别是曾经的世俗化理论旗手彼得·伯格，在90年代后期也公开承认世俗化观点是个错误，这被认为是世俗化理论彻底破产的有力证据。当然，也有相当多的学者仍然坚持世俗化理论的立场，并对这一理论作出了若干重要修正。目前，摆脱了世俗化思想的桎梏后，学界对于宗教与现代社会的关系也有了更为丰富的考察进路，世俗化理论本身已退出学术关注的中心。但是，世俗化理论毕竟曾是思考现代性处境下宗教存在方式及其发展走向的最为系统的理论，也是20世纪中后期试图打破普通社会学与宗教社会学之间隔膜状态的最具成效的努力，它所蕴涵的真知灼见和理论困境，都对我们有重要启迪。本文以彼得·伯格在世俗化问题上的立场转变为线索，结合西方学界对不同版本世俗化理论整体逻辑的分析以及若干主要的理论修正，来把握世俗化理论的核心要素及其理论困境，并对世俗化思想与现代宗教社会学理论的关系作初步思考。

一 伯格版本的分析重点及困境：主观意识层面的世俗化

彼得·伯格是二战以后，美国社会学界的几位“通才”学者之一，对宗教社会学的发展作出了卓越的贡献，被誉为继马克斯·韦伯以后最重要的宗教社会学家。彼得·伯格的理论风格主要体现了社会学的欧陆与古典传统，像社会学经典时期的大师们一样，他把宗教视为“理解人类社会之结构与过程的关键”（Beck ford, 1989: 7），强调个人在现代社会中的命运很大程度上是个宗教问题（Hunter and Ainlay, 1986: 4-5）。因此，他批评二战以后主流社会学对宗教问题的忽略是“莫名其妙”的（伯格、卢克曼，1991: 197）。他的宗教社会学研究与知识社会学研究相辅相成，是少数几位像韦伯、涂尔干等社会学创始人一样，能将基于宗教研究的理论思想影响普通社会学的当代学者之一。彼得·伯格的宗教社会学，主要由逻辑上紧密关联的两个部分构成：其一是对宗教社会学中若干基本主题的探讨。在知识社会学的分析框架下，伯格深入研究了宗教的起源、功能等问题，并在宗教定义的讨论中进一步阐发了对宗教本质的认识。其二是深入思考现代性与宗教的关系，建构了系统的世俗化理论，对世俗化的根源、表现形式及后果作了全面剖析。在世俗化问题上，伯格的观点前后截然对立。

彼得·伯格把“世俗化”界定为近代以来西方历史上可在经验上清晰观察到的一些极其重要的过程，经由这个过程，社会的宗教世界缩小了，“社会与文化的一些部分摆脱了宗教制度与宗教象征的控制”（贝格尔，1991: 128）。这也是一般世俗化理论的基本观点。伯格强调，世俗化是发生在社会结构、文化以及主观意识这三个层面上的整体性过程。不过，伯格更关注主观意识层面的世俗化，他指出，“世俗化”这个概念，并非仅仅指政教分离等社会体制方面的变化，而是适用于人类思想的内在过程，它表明，“神性，至少是以传统形式表现出来的神性，已经退入人类关注和意识的后台了”（贝格尔，2003: 2）。因此，在西方社会中，越来越多的人在看待世界及自己的生活时，根本不需要借助宗教解释。而那些仍然把超自然者作为一种有意义实在的人，必然处于“认识上的少数派地位”（贝格尔，2003: 6）。在伯格看来，只有从这个角度出发，一些矛盾现象才能得到合理解释，例如“美国例外”在此视角下才能在世俗化分析框架中得到合理解释。对主观意识层面世俗化的强调，是伯格版本的世俗化理论最为鲜明的特征。

伯格重视主观精神领域的研究取向，深受马克斯·韦伯与阿尔弗雷德·舒茨的影响。像他的精神导师马克斯·韦伯一样，伯格也拒绝各种一元论的“技术决定论”或“经济决定论”。他认为，导致世俗化的因素是多重而复杂的，没有哪个因素单一地造成了世俗化。他承认现代经济过程，即工业资本主义运动，以及随之而来的生活方式，是造成世俗化的主要决定因素。但是，经济、技术的变迁与现代社会的关系，受到各种因素的复杂、交互的影响。而且，“如果没有既非技术亦非经济性质的先在变迁过程，例如宗教和伦理世界观的变化，便不可能发生重大的变迁”（伯格等，1988: 32）。现代化研究严重忽略了存在于精神和意识的力量。伯格强调，“对任何社会真实，要有广泛的了解，必须包括这个领域”（伯格等，1988: 34）。这与韦伯的思路基本一致。

同时，在某种意义上，马克斯·韦伯强调行动之主观意义的“理解社会学”原则，是通过舒茨的现象学社会学这一特定路径，贯彻在彼得·伯格的理论思想中。由舒茨所奠基的现象学社会学，特别重视社会生活中的主观意义，强调作为社会互动之基础的“主体间性”（inter-subjectivity）或“共享理解”（shared understandings）（Wuthnow et al., 1984: 9）。作为舒茨在纽约社会研究新学院（New School for Social Research）的学生，伯格（与卢克曼）的知识社会学体系明确地建立在现象学社会学基础之上。他们把日常生活世界看作“主观过程（与意义）的客观化，以及透过客观化过程而建构的互为主观（Intersubjective）的常识世界”（伯格、卢克曼，1991: 34）。这个世界，立基于意义与法则（一致性）之上，无此基础则人类社会不可存续。人类世界的建造过程，实质就是意义与法则被建构出来的过程。“生活在社会的世界里，就是过一种有秩序的、有意义的生活”（贝格尔，1991: 28）。人们既可以用世俗的方式，也可以用宗教的方式提供意义和秩序化。伯格认为，在人类历史的大部分时间中，人类的世界大多数都是用宗教来进行秩序化的神圣化了的世界（贝格尔，1991: 35）。世俗化进程，实质就是宗教丧失了提供意义与法则的效用，使得社会出现了全面的“无意义”的危机，由此各种世俗拯救学说迅速发展（贝格尔，1991: 149）。这也意味着人们解决意义问题已不必再依靠宗教的解说。

在此，与其他世俗化理论家一样，伯格也把人类建构意义与法则的方式，区分为宗教的与（世俗）理性的两种，并隐含着两者的对立与不兼容。在他看来，现代性的扩展，在整个社会释放出不可阻挡的理性化力量。这不仅是基础结构层次上的理性化，更是意识层次上的理性化（贝格尔，1991: 153-157）。理性的扩展，意味着宗教的衰落。与其他理论家相比，伯格的独到之处，是雄辩地剖析了西方犹太—基督教传统本身所蕴涵的理性化—世俗化种子，以表明西方社会走向世俗化在所难免；然后，他又通过分析现代人的意识结构特征，说明世俗化过程的不可逆转。无论伯格的论证是否准确，这两个论证都极具理论魅力。

一方面，世俗化之所以在所难免，是因为西方宗教传统无论是在观念层面，还是在社会制度层面，都为世俗化的发展预留了空间，其根源可上溯到作为西方宗教源头的古代以色列宗教。伯格认为，以色列宗教打破了古代观念中人与神这两个世界之间的连续性，形成二元分裂的宇宙秩序观，在其中，上帝被超验化，现实世界则摆脱了巫魅。基督新教进一步抛弃与神圣者密切相关的“神秘，奇迹与魔力”；实在，被分裂为彻底超验的神性与彻底堕落的人性，后者被抽空了神圣性质。这样，当神性与人性之间的联系被现代工业社会的发展打断时，基于人性的现实世界就不可避免地走向世俗化（贝格尔，1991: 132-143）。基督教会体制则保障了这种观念体系在现实中的落实（贝格尔，1991: 147-148）。伯格努力论证西方传统宗教信仰中蕴涵着世俗化的种子，以说明西方社会走向世俗化是不可避免的；社会的、政治的、经济的等其他推动世俗化进程的力量，其作用的发挥，有赖于圣经宗教提供的意识与社会条件。因而，圣经宗教的发展“事实上在历史上帮助导致了全球的意识世俗化”（贝格尔，1991: 119-120）。这是马克斯·韦伯关于新教伦理与资本主义之间关系的经典研究在世俗化主题上的深化。

另一方面，现代人的意识结构特征，导致世俗化过程不可逆转。20世纪70年代中期，伯格转向第三世界现代化研究以后，深入剖析了当代人的意识结构特征。在他看来，技术生产与科层制度，是现代化的两个基本载体，它们从根本上影响了现代人看待世界的方式。简言之，技术生产使得现代人从合理性（rationality）、成分性（componentiality）、可造性（makeability）以及进步性（progressivity）等维度看待现实世界，社会现实成为通过不断解决问题而加以创造或改造的，从而现代人对“改变”和“进步”充满期待并持积极赞同态度。而科层制度使人们逐渐把社会本身看作可以在科层体系里加以组织和管理的，这与传统的社会观相矛盾；在此基础上，公、私领域相区别的观念得以形成（伯格等，1988: 161-166）。虽然此时彼得·伯格并非在世俗化框架中讨论现代人的意识结构特征，也没有明确指出“现代的”意识结构一定就与“宗教的”意识特征相互排斥。但他的研究暗示，这两种意识结构是迥异的，它们之间显然存在矛盾。因为，伯格认为，宗教解释世界的方式是用神秘化的手段，将经验世界的不稳定结构与“终极实在”联系起来，从而超越人类意义与人类活动的偶然性；宗教的思维方式是以整全、绝对的视角看待世界。而现代意识则把世界看作可分的、多元的、能够分类管理的，人们认为能够凭借自己的力量处理各种问题。现代意识结构的这种特征，可以被看作世俗化过程能够持续且无法逆转的最为深刻的基础。

伯格版本的世俗化理论，以严密的逻辑建构了一个西方社会走向世俗化的图景。除了在社会层面上，宗教作为一种制度而与世俗制度安排相分离以外，伯格竭力论证在主观意识层面，宗教也失去了传统的意义提供者的地位。就后者而言，它对世俗化理论的支持具有根本性的意义。既然西方圣经传统的宗教自身就蕴涵着世俗化的基因，那么，即使宗教在现代西方社会已退守到了私人领域这个最后的“堡垒”，也无法完全抗御世俗理性对个人意识的侵蚀。同时，那些坚持超自然信仰的“认识上的少数派”，面对着一个由现代性所创造的世俗理性世界及其意识结构，无法在人们的意识深处夺回宗教昔日的荣光，因此世俗化不可逆转。

不过，彼得·伯格承认，世俗化是否发生在思想的内在过程中，经验上的证据尚不能使人满意（贝格尔，2003: 4）。而且，现代意识结构是否确实排斥了“超自然”在主观意识中的存在，以及这种排斥的程度如何，仍然缺乏进一步的经验证据。这是世俗化理论饱受诟病的根源所在。同时，彼得·伯格的分析主要基于制度化程度较高的基督教，并以教会出席率作为经验分析的依据，因而有着相当的局限性。事实上，一些经验研究已揭示出，即使在现代欧洲，尽管教会出席率确实下降了，但“很多人在远离宗教崇拜场所的地方表达他们的宗教情感”（Grace Davie, 1994: 94、2），呈现出“信仰但不归属”（believing without belonging）的特征。除此以外，20世纪70年代以后，世界各地大量出现的新兴宗教、各种东方神秘主义、不依赖于体制宗教的宗教性实践等现象，也使“主观意识层面的世俗化”假说更加难以维持。因此，进入90年代以后，彼得·伯格最终承认，“社会层面上的世俗化，并不必然联系个人意识层面的世俗化”（伯格等，2005: 6）。这可以看作伯格最终放弃世俗化思想最为重要的原因。

二 伯格思想转变的脉络：从世俗化到多元化

事实上，彼得·伯格在70年代初就开始对“世俗化”命题产生了怀疑，认为自己和其他世俗化理论家都过度估计了世俗化的程度；20年后，他从怀疑转变为对这一命题的批判。他坦承，自己与同时代的其他学者一样，曾经相信现代性必然导致宗教的衰落，这是个“大错误”。不过，也有人认为，伯格没有必要放弃世俗化理论，“他反对自己观点的那些论述是没有说服力的”（Woodhead et al., 2001: 87）。确实，伯格并没有提出一个与其世俗化理论相媲美的系统的理论来阐释这个相反的命题。然而，当我们把伯格的立场转变放在他的整个思想脉络中时，就会发现，无论他的“去世俗化”论述是否具有说服力，他的这个转变是他的思想发展合乎逻辑的结果。

彼得·伯格在60年代的研究，绝不是为了“欢迎”世俗化的到来，更不是由反宗教的意识形态所驱动。事实上，他对世俗化的分析，是为了在更深入地理解宗教与现代性之关系的基础上，为宗教在现代社会中寻找到适当的位置。他对当时确实明显的宗教衰落现象，特别是传统基督教的衰落忧心忡忡。他认为，在现代社会，宗教已无法为整个现代世界提供意义或合法性证明，它成为多元社会中诸多价值体系中的一个，但是，即便如此，其稳定性也仍然不断受到冲击，伯格对此深感忧虑。不过，让他稍感宽慰的是，由于宗教赋予实在以意义的能力，以及人类与生俱来的对意义的渴求，世俗化可能并不像想象的那样包罗万象（贝格尔，2003: 28）。这意味着，即使世俗化的全球倾向将继续下去，但使“超自然”继续有意义的文化“飞地”将会保持下去。问题在于，存在着有效维持“超自然飞地”的途径吗？伯格分析了宗教团体的回应策略、日常生活中发现超自然以及使相对者相对化这三种途径。

伯格分析认为，在这三种途径中，传统体制宗教面对现代性时最为举足无措，这表达了伯格对当时体制宗教及其神学的失望。与此同时，人们不需要借助教会，也有可能在日常生活中通过多种方式，发现“超自然”的丰富表征，从而超越日常生活的有限性。这个思想同伯格对宗教“私人化”的判断相一致，也是伯格对韦伯的现代性忧思的一个回应。其潜台词是，应对现代性困境，人们仍然需要“超自然”的帮助，只有这样，现代人才能达到真正完全的发展（Hunter and Ainlay, 1986: 124-126）。当然，“超自然”体验未必局限于宗教。但是，宗教无疑仍然是“超自然”体验最为系统和老练的供给者。在现代社会多元化处境下，随着相对化的普遍化，现代知识对宗教的冲击也达到自身的限度，宗教成为各种被相对化了的知识与价值体系中的一个，继续发挥着意义赋予的功能。上述这些思考，清晰地表明伯格对世俗化的真实态度，即承认传统体制宗教的衰退与无能为力，但坚信“超越性”对现代人的重大意义，并对宗教在现代多元社会中的持续存有相当的信心。

正是在上述思想的基础上，再结合世界多个地区所出现的宗教活跃发展之经验事实，晚年的彼得·伯格果断宣布放弃为他带来莫大荣誉的世俗化理论，公开承认以往那种认为人们生活在一个世俗化世界中的理论假说是错误的。伯格表示，事实上，今日世界同其过去一样具有强烈的宗教性，有些地区的宗教性比过去更为强烈。当然，伯格也承认存在着世俗化的现象，但世俗化绝非现代性的直接与不可避免的结果（Berger, 2001: 443-454）；“旧”的世俗化理论，其错误在于认为现代性必然导致世俗化。而事实上，两者并无必然关系。

不过，需要注意的是，彼得·伯格放弃世俗化理论，并不意味着他过去关于世俗化的所有理论建构都是错误的。他所放弃的，只是关于现代性与宗教命运之间存在简单线性关系的那种偏差判断。晚年的伯格承认，现代化并不必然导致世俗化，而是导致多元化。早在建构世俗化理论时，伯格就注意到，现代性的发展造成了各宗教传统的非垄断化，由此促成多元主义的局面。宗教进入市场、“买方”与“卖方”关系的出现、宗教结构的官僚化及这种结构的普世化，以及宗教崇拜内容的时尚化、私人化等，是这种多元化的各种表现形式（贝格尔，1991: 178）。在90年代放弃宗教衰落的判断后，“多元化”更是取代“世俗化”，成为彼得·伯格思考现代性与宗教之关系的核心。他把多元化看作现代性的不可避免的结果，意味着不同种族、民族或者宗教群体在同一个社会中，共存于公民性的和平环境下。多元性不仅成为社会生活普遍深入的事实，它也渗透进个人的意识中，全球化更加速和强化了这一过程（Berger, 2005: 437-448）。由于多元性条件下，同一个社会内部存在着不同的信仰、价值观与世界观，所以，多元社会中每一种宗教传统所面临的挑战是，它们现在不得不与其他宗教传统共存，这些其他传统并不存在于遥远的国度，而是就在身边。简言之，现代性的特征并不是像过去世俗化理论所宣称的没有了“上帝”，而是出现了很多“上帝”（Berger, 2008: 23-27）。

三 经典世俗化理论的基本逻辑与若干主要修正

尽管世俗化理论直到20世纪90年代才彻底丧失其在宗教社会学中的独崇地位，但对这一理论的批评从一开始就不绝于耳。其中最为有力的是，认为这一理论在形式与逻辑上存在缺陷，只不过是一些“松散观点的大杂烩”（Shiner, 1967: 207-220）；也有人认为世俗化思想是一个“教条而不是理论”，它基于“理所当然的意识形态预设前提”，而不是“一个系统的内在关联的命题”（Hadden, 1987: 587-611）。不可否认，在宗教社会学领域，各个理论家自成一体的世俗化理论，有各自强调的重点和独特的进路，人们无法把各个版本的世俗化理论“糅合”成单一的“超级”理论。与此同时，还存在着各种非学科性质的、俗版本的“世俗化理论”，它们大多的确像被批评的那样，具有明显的意识形态取向及政治意蕴，甚至对宗教持有敌意。那么，被认为是一种理论“范式”的世俗化理论，是否具有逻辑的一致性呢？瑞士纳莎泰尔大学教授奥立佛·提勘恩（Olivier Tschannen）的研究，极大地澄清了这个问题。

提勘恩全面梳理了20世纪60年代以来在世俗化问题上提出深刻洞见的七位学者的理论，他们是：对这一主题有系统研究的彼得·伯格（Peter L. Berger）、托马斯·卢克曼（Thomas Luckmann）、布赖恩·威尔森（Bryan R. Wilson）、大卫·马丁（David A. Martin）、理查德·费恩（Richard K. Fenn），以及虽然没有系统提出世俗化理论，但亦在自身理论体系中阐释过这一主题的帕森斯（Talcott Parsons）与罗伯特·贝拉（Robert N. Bellah）。提勘恩指出，尽管这些学者分别提出了自己的世俗化理论，但这些理论共享着一些基本概念，从而以大体相似的逻辑进路透视宗教在现代社会中的处境。围绕这些基本概念，可以形成有关世俗化分析的逻辑结构上相当完整与一致的理论图式（见图1）。在这个图式中，社会分化（differentiation）、理性化（rationalization）以及凡俗化（worldliness）是最为核心的要素。简言之，这三个核心概念描述了社会历史的三个相互联系的进程，并各自产生了相应的一系列社会结果。

①在分化过程中，宗教失去了控制与引导社会其他领域的力量，其他社会制度从宗教中分离出来，并取得自治性地位。宗教本身也成为一个存在于由若干制度（如教育、政治、经济等）领域构成的新的社会结构类型中非常专业化的制度领域之一；各种制度领域，基于其自身的规范而运作，理论上都具有自身的自治性。这就是分化最为重要的结果之一——自治化（autonomization）。分化的进一步结果是，宗教改变了自身社会定位与功能：一方面，是宗教的“私人化”（privatization）；另一方面，是宗教的“普泛化”（generalization），指宗教改变了原有的形式，弥散在世俗制度中，如作为“资本主义精神”而弥散在经济领域，或者，作为“公民宗教”而弥散在政治领域。由于政治当局不再支持宗教权威，宗教垄断崩溃，为大量竞争着的宗派扫清道路，从而形成“多元化”（pluralization）的结果。由于教会失去了对社会的控制，宗教实践与忠诚衰落了（decline in practice）。

②理性化的两个直接后果，一是“科学化”（scientization），即科学世界观取代了宗教世界观对自然界的解释；二是“社会学化”（Sociologizaion），即依赖社会科学家而不是宗教伦理来解决社会生活中的各种问题。

③凡俗化过程使得宗教失去了它本身的某些特性，从而变得更加关注“此世”，而不是超越性的“彼世”，宗教组织越来越迎合他们成员的现实需要。

④整个范式基于两个预设：一是宗教本身蕴涵着世俗化的某些根源；二是宗教内在的与人类处境相联系，所以绝不会彻底消失（非消失性）。

⑤分化与理性化各自的社会后果共同激荡作用（其中最直接的是多元化与科学化），导致“世界观的破碎”（collapse of the world view）与“不信仰”（unbelief）：前者指在社会层面，宗教的世界观失去了它的“看似有理性”，传统社会中整合全社会的统一的宗教世界观不复存在；与之相联系，在个体层面，很多人不再信仰宗教。两个结果处于分化和理性化共同作用之下：一方面，随着理性化的进展，科学具有了更高的解释力量，导致宗教的“看似有理性”崩溃；另一方面，分化的多元情境中，不同宗教世界观的彼此竞争，产生各不相同的对世界的解释，使很多人最终拒绝所有既存的宗教解释。所以，这两个结果既是理性化的产物，也是分化的产物。

提勘恩指出，在这个图式中所勾勒的世俗化理论的统一逻辑，并没有在上述七位学者各自单独的理论中得到完整阐述。提勘恩进一步分析了各位理论家与这个图式的相符合程度。根据他的分析，我们可以把上述理论家个人所思考的主题汇总如表1所示。

 

从表1看出，伯格、卢克曼与威尔森几乎涉及了世俗化理论的所有主题，而其他四位学者则只深入考察了这个主题的若干方面。在分化、理性化与凡俗化这三个主题中，这七位学者都关注了“分化”及其结果。所以，有学者指出，宗教与世俗领域的分化这个主题仍然是世俗化理论牢不可破的核心（Casanova, 1994: 7）。当然，对分化的结果，各位学者强调的重点各有不同，获得普遍认同的是三个结果，即自治化、多元化和普泛化。相比之下，宗教私人化与宗教实践的衰落，只有个别学者予以系统阐释，其他学者要么只是简单提及，要么根本没有涉及这两方面的内容。这说明，即使是20世纪60年代的经典世俗化理论，对于宗教私人化与宗教实践衰落的命题也不是那么肯定的。

特别值得注意的是，提勘恩的分析表明，所有经典世俗化理论家都没有宣告世俗化的结果是“宗教的灭亡”。例如，威尔森最为明确地指出，宗教并不会被世俗化进程所根除。马丁则批评了一般世俗化思想预测宗教消亡的错误，认为这只不过是一种“乌托邦”的想法。卢克曼强调宗教变成“无形”的宗教，帕森斯与贝拉认为宗教会以“普泛化”或“公民宗教”的形式继续存在。费恩则指出世俗化并不是一个进化过程，其间会有各种反复，并且宗教的某些确定形式可以更好地适应当代社会。伯格则强调宗教会在最私人性和最公共性的领域生存下来。因此，反世俗化理论的学者普遍低估了世俗化理论的一致性的程度，并且以“不那么严肃的作者”所提出的宗教消亡的极端观点来批评这一理论，无疑是不能让人信服的。概言之，几位主要的经典世俗化理论家实际上强调了现代社会中，宗教的表达形式会发生变化，而不是最终消亡。

虽然提堪恩令人信服地总结了经典世俗化理论的统一逻辑，在很大程度上化解了人们对这一理论缺乏一致性的误解。但经典世俗化理论毕竟处于深刻的危机中。目前大部分坚持世俗化理论立场的学者都承认，下述三个方面对世俗化理论的批评有很大价值：第一，世俗化理论中的许多概念是模糊的；第二，个人层面的宗教价值、宗教思想以及宗教情绪表达并不会受到现代性的特别严重的威胁；第三，宗教的衰落并非不可避免或不可逆转。这些是经典世俗化理论所无法保持的方面（Chaves, 1994: 749-774）。目前，就后两个方面而言，即使是当代的世俗化理论家，也已抛弃了个体宗教性衰落的假说，并强调世俗化并非单线进化过程。而第一个方面则促使学者们建立更为清晰的世俗化理论分析框架。目前，比较系统且有一定影响力的理论主要有以下三种。

经典世俗化理论的新综合 英国阿伯丁大学斯迪夫·布鲁斯教授（Steve Bruce），可以说是当代最“强硬”的世俗化理论家。他坚持经典世俗化理论的基本观点和逻辑，认为世俗化理论对西欧（以及北美和澳洲分支）社会自宗教改革以来宗教的变化有很强大的解释力；宗教的社会重要性不断衰落、郑重对待宗教的人在数量上不断下降等，是迄今为止的经验现实所证明了的不可逆转的趋势（Bruce, 2002: 3）。不过，布鲁斯强调，这并不意味着宗教会消失，不意味着宗教变迁的终点是所有人都变成无神论者。事实上，世俗化并没有一个终点，更不用说把“世俗社会”设定为世俗化的终点。世俗化理论只是解释了为什么以前的共享观念不再具有说服力。也就是说，在现代社会，宗教以外的其他解释的可能性大大增加了。布鲁斯强调，世俗化理论并没有揭示普遍真理，它有一定的适用范围；而且，也并不意味着它所描述以及解释的变化是不可避免的。布鲁斯坚持认为，宗教变化的不均匀并不能驳斥世俗化理论，因为变化趋势的总体方向是明确和稳定的，即宗教信仰与仪式的权力、普及性以及声誉是在下降。

追随马克斯·韦伯以及彼得·伯格的论证路线，布鲁斯也把世俗化的根源置于西方“一神教”传统中，认为一神教鼓励了理性主义的产生，而新教改革则进一步刺激了理性主义的成长。不过，布鲁斯强调，理性化主要并不是针对“个人思维结构”而言，而是指“手段—目的”理性嵌入社会组织中的程度。他引用威尔森的话说，西方人变得更理性了，重要的是他们更深刻地介入理性组织中（Bruce, 2002: 7）。这个观点是对彼得·伯格关于意识层面理性化之论点的一个修正。理性主义最终在现代人的思维层面形成“技术性意识”，这是一种难以同神圣的理解相调和的思维模式，它使人们以“可分解性”（componentiality）和“可重复性”（reproducibility）的视角看待世界（Bruce, 2002: 28）。这与彼得·伯格关于现代人意识结构特征的论点相一致。在社会层面上，布鲁斯完全基于韦伯的分析，认为新教改革产生的“新教伦理”，刺激了工业资本主义的发展和经济的繁荣，这一过程推动了结构分化与社会分化。由此，整个西方社会呈现出极为丰富的社会、文化与宗教的多元化。宗教不仅失去了它的垄断地位，还进一步失去了政治力量的支持，在多元化情境下，也无法提供统一的价值观，宗教日益成为一种文化与志愿团体。

世俗化的多维分析框架 比利时鲁汶大学教授卡雷尔·多贝雷尔（Karel Dobbelaere）更倾向于建构多维分析层次的理论框架，而不是综合性的理论范式（Dobbelaere, 1999: 229-247）。他指出应当在三个维度上分别解释世俗化现象：（1）宏观或社会层次的世俗化，亦即功能分化过程。经由这一过程，政治、教育以及其他制度从宗教社会制度中获得自治，宗教成为与其他制度并存的制度领域之一，而且并不享有特别优越的地位。（2）中观或亚系统层次的世俗化，亦即宗教组织的内在世俗化，使宗教组织朝向与世俗世界相适应的方向发展，也造成了亚系统的多元化。（3）微观或个人层面的世俗化，指宗教信仰与实践在个体中的衰落。

这个多维度的分析框架尽管与传统的世俗化理论架构并无显著差异，但多贝雷尔强调，在某一层面上的世俗化并不必然意味着在其他维度上的世俗化。不能把世俗化理解成一个因果关系，它只是描述了针对宗教亚系统的功能分化的结果。每一维度上的世俗化可能并不均等，各个层次之间的联结也并非单面和线性的。人们的宗教意识及其行为实践受到社会形势的影响，但是，对个体行为的解释，不能被简化成纯粹的社会层面世俗化过程的直接后果，因为微观层次的动机结构是更为复杂的，如决策的个人化、去传统化、人口流动以及功利性个人主义等因素。所以，个体宗教性与宗教实践的变化不能单独由社会系统的世俗化来解释。就个体层面而言，多贝雷尔认为，如果上帝观逗留在一些人心里，世俗化过程改变了上帝的概念：基督教典型的作为人格的上帝概念变成普遍的抽象力量或精神。这个论点实际上与彼得·伯格在日常生活中发现超越者的表征的观点十分类似。

新世俗化理论 美国圣母大学社会学家马克·查维斯（Mark Chaves, 1994）以“宗教权威作用范围”的衰退（declining scope of religious authority）来取代“宗教衰落”这样一种传统的观点，围绕“宗教权威”这一核心概念，建立颇具操作性的“新世俗化理论”（neosecularization theory）（Chaves, 1994: 749-774）。查维斯的理论基于“内在世俗化”（internal secularization）思想，它由卢克曼率先提出，以应对二战以后美国在个人层面上持续的高水平宗教参与给世俗化理论造成的严重困扰。与彼得·伯格以主观意识层面的世俗化来解决“美国例外”的难题相比，卢克曼的“内在世俗化”概念更具说服力和经验上的可观测性。这个论点认为，如果制度宗教本身的宗教性下降了的话，对于制度宗教的高水平参与，并不会使经典世俗化理论感觉尴尬。这也是提堪恩概括的宗教本身的“凡俗化”。查维斯把内在的宗教性操作化为“宗教权威”，认为这才是世俗化研究的适当对象。

查维斯把宗教权威界定为一种存在于各个宗教传统中的“社会结构”，在这个结构中，人们获得某些所期待利益的“途径”，由宗教精英控制并根据宗教教义而合法化。这些所期待的利益，在不同的宗教传统中有很大差别，获得这些利益的途径也多种多样。查维斯强调，这些利益可以通过其他途径获得，但是当它们嵌入特定宗教传统中时，获得这些利益的途径就由宗教权威所界定，并多少通过某些超自然的因素而将这些途径合法化。内在世俗化，在此就具体化为宗教组织中宗教权威作用范围的衰落。查维斯结合多贝雷尔的世俗化三维度分析框架，认为在每一个层面上都可以追问相似的问题：宗教权威的控制范围是什么？因此，在社会层面上，世俗化可以被理解为宗教精英的权威施及于其他功能领域之能力的衰落；在组织层面上，指在宗教领域内宗教权威控制组织资源能力的衰落；在个体层面上，指个人行动服从于宗教权威之程度的下降。

四 世俗化立场与宗教社会学理论：一个初步思考

提堪恩所提炼的经典世俗化理论的统一逻辑及基本要素，以及20世纪90年代以来对世俗化理论的若干修正，都表明了彼得·伯格对这个主题的贡献与影响。伯格的思考几乎涵盖了经典世俗化理论的所有方面，其深刻性得益于他的宗教社会学与知识社会学之“双向建构”。伯格用一系列独创的概念和命题，清晰地分析了宗教在现代社会中的处境。尽管晚年的伯格放弃了世俗化理论，但伯格版本世俗化理论的基本要素仍然有重大的价值。事实上，伯格只是放弃了宗教将不断衰落的论断。当前围绕世俗化的理论调整与修正，延续和回应了伯格的思考，并试图解决他所面临的主观意识层面世俗化难以得到经验证明的困境。这也正是反世俗化理论家最激烈地抨击的部分。当代对世俗化理论的修正，淡化了主观意识层面的世俗化，甚至抛弃个体宗教性衰落的假说，强调宏观结构层面与中观组织层面的世俗化，并明确阐明三个层面之间变化的不同步性。不过，虽然个人主观意识层面的“宗教性”或“世俗化”问题，很大程度上已在当前的世俗化理论中被搁置，但是，心理学取向的关于“外在宗教性—内在宗教性”或“宗教性—灵性”的研究，目前已取得相当的进展，或许未来可以妥善地解决世俗化理论的这个困境。

由彼得·伯格等理论家在20世纪60年代以后发展起来的“经典世俗化理论”，是韦伯、涂尔干等社会学创始人对宗教与现代性之间关系的思考在20世纪更为精致与系统的延续。无论对是否存在“世俗化”现象有什么样的判断，我们都无法忽视这一分析视角。正如有论者指出的那样，对经典世俗化理论的真正超越，不在于简单地否定宗教衰落命题本身，而在于更好地回答经典世俗化理论所提出的问题，即通过重新追问现代性与宗教变迁的动态关系，将研究的焦点从对现代性的确证转换成对现代性的批判（汲喆，2008）。事实上，早在60年代末，主张社会学是一门“揭露真相”之学科（伯格，1982: 45）的彼得·伯格，就通过对世俗化的分析，批判了现代性所导致的“部分与整体”相分裂的困境，这种分裂使生活事件不可避免地碎片化并缺乏意义。因此，在传统宗教无法为社会整体创设意义的现代多元化处境下，现代人面对的根本问题，就是对意义的寻求。世俗仪式、超越性体验、艺术，以及宗教仪式与教义等，被认为能够激发起对意义之存在的信念（Wuthnow, 1987: 36-39）。因此，彼得·伯格对世俗化的分析，绝非欢迎宗教的式微，而是坦承危机，并试图为现代人的意义追寻找到新的途径。总体上，这也是同时期严肃的世俗化理论家共同的理论取向。

当然，世俗化视角主要依据的是欧洲经验。随着研究的深入，学界越来越清晰地认识到，现代化进程并不是整齐划一的，因此所产生的现代性也不是单一的而是复合的（multiple modernities），因此，宗教与现代性之间，并不是只存在着“世俗化”这样一种关系形式。同样，也不能说经典世俗化所描述的宗教衰落现象，或者宗教在社会上的重要性下降，就一定是虚假的。宗教与现代性的关系，在不同地区有不同形式。只有在欧洲，“现代化与世俗化之间的联系相对较强”（Davie, 2004: 323-340）。就美国而言，确实很难说出现了欧洲式的世俗化现象，因此，美国学者对世俗化命题的怀疑由来已久。20世纪80年代以后，由罗德尼·斯达克等一批理论家逐步建构起来的、基于理性选择进路的“宗教市场论”，“是受到美国历史的激发所产生的完全独立的视角”，这个视角最为重要的预设，是“美国的宗教机构在一个开放市场中运作的观念”（Steven, 1993: 1044-1093）。宗教市场论被认为具有范式意义，足以取代旧的世俗化范式。

但是，也有很多学者认为这种“新”“旧”范式的区分，对世俗化理论有误解，至少认识不全面（Goldstein, 2009: 157-178）。而且，事实上并不存在围绕世俗化问题泾渭分明的两个阵营（Oliver, 1994: 70-86）。二战以后的现代宗教社会学中，并非只有前后相继的两个理论范式，而是存在着具有范式意义的四种理论进路。因为篇幅关系，将四种理论进路简要概括如下。

规范功能主义进路 帕森斯的“规范功能主义”（normative function-alism）一度在社会学中雄居霸主地位。不过，帕森斯并没有对宗教做单独研究，宗教被置于他关于价值系统与文化系统的宏大理论中加以思考。“规范功能主义”高度重视价值、信仰等规范性成分对行动与社会系统的规制和控制功能，强调在任何行动系统中，策略选择由规范与价值所控制，制度化实践的稳定性以及它们之间的一致性程度是价值取向的产物（Beckford, 1989: 57）。罗伯特·贝拉是这一理论进路最杰出的实践者。贝拉在对日本德川宗教的分析中，剖析了价值系统与政治、经济诸系统之间的互动，解释前现代文化价值在现代化进程中的角色，强调任何能生存的社会都立基于一套共同的道德理解。贝拉所论证的美国公民宗教，是深受新教所影响的、对美国经验的终极的和普遍的理解，这种理解通过仪式得以表达，给予美国人的生活以宗教性的、超越性的维度。公民宗教之原则超越国家并且代表一种“更高标准”。公民宗教虽然不是传统历史性宗教，但它正发挥着以往作为全社会共享之道德理解的宗教的诸多功能。

社会建构论进路 彼得·伯格（与合作者卢克曼）接续舒茨的现象学进路，强调社会世界是通过思想、信念、知识等主观过程社会地建构出的。社会实在除了由行动者及其角色构成的客观内容外，还包含由信仰体系加以合法化的各种制度等主观过程（苏国勋，2002）。彼得·伯格对宗教的社会学研究，是他的社会建构理论的具体应用。社会、道德以及宗教秩序被解释成人类为了意义、合法性与安全而奋斗的结果（Beckford, 1989: 87）。因此，彼得·伯格试图超越诸如社会团结、整合或者心理慰藉等具体领域，从更为根本的层面上揭示宗教对人类社会的作用，深刻地论证了宗教既维系人类世界的稳定性，又动摇其实在性的双重功能。

理性选择进路 罗德尼·斯达克等人基于理性选择路径而提出，人们做宗教选择也基于权衡代价与回报。与一般理性选择理论着眼于实际社会生活中各种有形的、能明确估价的交换相比，斯达克的理论提出人们可以通过建构或想象他人而进行无形的交换（Simpson, 1990: 367-371）。这一进路在微观层面上，运用宗教参与的“人力资本模型”解释人们在宗派间的流动、皈依、教会出席、奉献以及各种社会因素对宗教参与水平的影响及相互关系；在中观层面上，用“张力模型”来取代传统的教会—教派理论，解释宗教组织的变迁动力问题；在宏观层面上，则以著名的“宗教市场模型”以及对宗教管制的分析，挑战了传统世俗化理论的前提（Iannaccone, 1995: 76-89）。

全球化进路 罗兰·罗伯逊把以往单纯关注经济或政治的全球化，拓展为四个相互联系、相互作用的综合性进程构成的全球场域，即民族社会、自我、社会体系以及全人类。罗伯逊强调，任何在全球层面上对宗教信仰与活动的讨论，都必须对现代全球环境予以基本关注（Robertson and Chirico, 1985: 219）。宗教变迁的发生场域不再以民族国家为限，而是全球社会；宗教与社会变迁之间的关系问题，也演进为与宗教相关的全球问题。罗伯逊把宗教视为一种文化场域，是全球化时代文明间相遇的重要客体，也是型塑新出现的、异质性的全球文化的重要力量。全球化进路要求把全球或人类作为超越民族国家范围的更大的社会学分析单位。

 

以上四个理论进路，体现了20世纪中期以来，一批优秀的理论家试图打破宗教社会学与普通社会学之间隔阂的努力。社会学的经典时期以后，主流社会学逐步剔除了对宗教现象的思考，这引起很多理论家的不满，一些学者意识到，“社会理论的困境，很有可能部分地是由于它拒绝思考宗教问题”（Lemert, 1999: 240-263）。这四个理论进路，试图将宗教与现代社会中各种带有普遍性的问题联系起来，将宗教重新引入社会学的视野。它们形成的时间虽然有先后，并且很大程度上，后起者是对先前理论进路之不足的批评与修正，但这并不意味着后来者已取代了前者，它们在相当长的时间内共存，共同拓展了我们对宗教的理解。在看待这些理论进路之间的关系时，应基于“拓展观”而非“取代论”。

尽管在斯达克等基于理性选择进路而建构的宗教市场论成熟之前，宗教在现代社会必将衰落的判断是理论界的主流，但这并非意味着所有理论都持有世俗化的立场。只有在论证宗教与现代性的关系时，才涉及是否采纳世俗化视角。而且，基于严肃理论思考或逻辑推演确立的各个版本的世俗化理论，总体上并不作出宗教在未来必然消亡这样一种巫师般的预言，而是指宗教体验虽然可能在大多数人的个人生活中仍然有着显著的地位，但宗教在社会中曾经拥有的地位不复存在，它在现代社会中的结构位置已经急剧且永久地被改变了。“改变的不是个体与宗教的关系，而是宗教与其他主要社会制度相比的在社会结构中的地位，以及在全球体系中宗教所具有的功能”（Oliver, 1994: 70-86）。更重要的是，在现代宗教社会学的四个理论进路中，我们不能认为哪个理论进路本身直接就是某种“世俗化理论”。是否采取世俗化立场来解释宗教与现代社会之关系，很大程度上是研究者个人的选择，而不是理论本身的立场，虽然某个理论进路，很可能被采取某个立场的学者用来支持自己对宗教与现代性关系之判断，正如彼得·伯格基于社会建构论进路而论证世俗化，或如罗德尼·斯达克依托理性选择进路来反对世俗化立场一样。但这并不是说，社会建构进路必定是一种世俗化理论，而理性选择进路则必定推导出“反世俗化”的结论。事实上，研究发现很多学者在这个问题上采取的是折中主义，“使他们能够使用直接与世俗化主题联结在一起的各种分析策略，但又不必完全委身于世俗化立场”（Oliver, 1994: 70-86）。

参考文献

〔美〕贝格尔：《天使的传言：现代社会与超自然再发现》，高师宁译，中国人民大学出版社，2003。

〔美〕彼得·贝格尔：《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海人民出版社，1991。

〔美〕彼得·伯格，〔德〕托马斯·卢克曼：《社会实体的建构》，邓理民译，台湾巨流图书公司，1991。

〔美〕彼得·伯格：《社会学导引：人文取向的透视》，黄树仁、刘雅灵译，台湾巨流图书公司，1982。

〔美〕彼得·伯格等：《漂泊的心灵：现代化过程中的意识变迁》，曾维宗译，台湾巨流图书公司，1988。

〔美〕彼得·伯格等：《世界的非世俗化：复兴的宗教及全球政治》，李骏康译，上海古籍出版社，2005。

汲喆：《如何超越经典世俗化理论？评宗教社会学的三种后世俗化论述》，《社会学研究》2008年第4期。

〔美〕罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则：解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，中国人民大学出版社，2004。

苏国勋：《社会学与社会建构论》，《国外社会科学》2002年第1期。

Berger 2001, “Reflections on the Sociology of Religion Today”, Sociology of Religion， 62（4）.

Berger 2005, “Ortodoxy and Global Pluralism,” The Journal of Post-Soviet Democratization Vol. 13（3）.

Berger 2008, “Secularization Falsified”, First Things, February.

Charles Lemert 1999, “The Might Have Been and Could be of Religion in Social Theory,” Sociological Theory Vol. 17（3）.

Goldstein, Warren S. 2009, “Secularization Patterns in the Old Paradigm,” Sociology of Religion, Vol. 70（2）.

Grace Davie 1994, Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging， Blackwell Publishers.

Grace Davie 2004, “Creating An Agenda in the Sociology of Religion: Common Sources/Different Pathways”, Sociology of Religion Vol. 65（4）.

Hadden, J. K. 1987, “Toward Desacralizing Secularization Theory”, Social Forces Vol. 65.

James A. Beckford 1989, Religion and Advanced Industrial Society, Unwin Hyman Ltd.

James Davison Hunter, Stephen C. Ainlay 1986, Making Sense of Modern Times: Peter L.

John H. Simpson 1990, “The Stark-Bainbridge Theory of Religion, ”Journal for the Scientific Study of Religion Vol. 29（3）.

Jose Casanova 1994, Public Religions in the Modern World, The University of Chicago Press.

Karel Dobbelaere 1999, “Towards An Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Concept of Secularization”, Sociology of Religion Vol. 60（3）.

Laurence R. Iannaccone 1995, “Voodoo Economics? Reviewing the Rational Choice Approach to Religion,” Journal for the Scientific Study of Religion Vol. 34（1）.

Linda Woodhead with Paul Heelas and David Martin（eds.）2001, Peter Berger and the Study of Religion, Routledge, London and New York.

Mark Chaves 1994, “Secularization as Declining Religious Authority”, Social Forces 72（3）.

Oliver Tschannen 1991, “The Secularization Paradigm: A Systematization”, Journal for the Scientific Study of Religion 30（4）.

Oliver Tschannen 1994, “Sociological Controversies in Perspective,” Review of Religious Research Vol. 36（1）.

Robert Wuthnow, et al.1984, Cultural Analysis: the Work of Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel Foucault and Jurgen Habermas, Routledge & Kegan Paul plc.

Robert Wuthnow 1987, Meaning and Moral Order: Explorations in Cultural Analysis， Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Roland Robertson and JoAnn Chirico 1985, Humanity, “Globalization, and Worldwide Religious Resurgence: A Theoretical Exploration,” Sociological Analysis 46:3.

Shiner, L. 1967, “The Concept of Secularization in Empirical Research”, Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 6.

Stark, Rodney 1999, “Secularization, R. I. P.,” Sociology of Religion 60（3）.

Steve Bruce 2002, God is Dead: Secularization in the West, Blackwell Publishers Ltd.

Warner, R. Stephen 1993, “Work in Progress toward A New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States,” American Journal of Sociology Vol. 98（5）.