第一节 先秦思想学说流变与盛衰
诸子与王官的学术渊源
诸子出于王官与否之论辩，学者说法不一，近儒胡适则力主诸子不出于王官。先生之说，共分四端：
一、刘歆以前，论周末诸子学派者，如庄子《天下篇》，荀子《非十二子》，司马谈《论六家要指》，《淮南子·要略篇》，皆无此说。而《淮南子》以为诸子之学，皆超于救时之弊，应时而兴，其说最为近理。
二、九流无出于王官之理。例如周官司徒掌邦教，儒家以六经设教，而论者遂谓儒家出于司徒之官，不知儒家之六籍，多非司徒之官所能得见。墨家之学，仪态万方，岂清庙小官所能产生？
三、《汉书·艺文志》（下简称《汉志》）所分九流，乃汉儒陋说，未得诸家派别之实。如晏子列儒，管子列道，又收伊尹、太公、孔甲、盘盂等伪书。名家之分，尤不合理，盖先秦本无名家，各派学说，皆有其为学之方术，此方术即逻辑。古无“名学”之家，故“名家”不成一家之言。
四、章太炎之说，亦不能成立。其称老聃为柱下吏、征藏史，以为道家出于史官之一证，然孔丘尝为乘田矣，尝为委吏矣，岂可遂谓孔子之学固出于此耶？若以墨翟之学于史角，为诸子出于王官之证，则孔子所师事者尤众矣。况史角既非清庙之官，则《艺文志》谓墨家出于清庙之说，亦不能成立。
兹综合近儒之见就上述各项理由，逐一辩析如下：
一、胡适以为刘歆以前，并无此说，因断《汉志》所说之非。然而刘氏以前，亦未尝确言诸子不出于王官，岂可独断诸子不出王官之证？且庄子《天下篇》论各家学说，均冠以“古之道术有在于是者”，此非言诸子之说有所本乎？特未明言其出于王官耳。《左传》中记孔子言：“天子失官，学在四夷。”又曰：“礼失而求诸野。”岂非言学官失守，终乃流诸草野乎？至司马谈《论六家要指》，意在评骘诸家，故不述其源流，亦无足据。淮南子《要略》亦颇指示诸子之出处，如言儒学为“修成康之道，述周公之训”，墨家为“学儒者之业，受孔子之术，背周道而用夏政”，故谓刘歆以前，绝无言诸子出于王官者，似不尽然也。
二、胡适称：“不知儒家之六籍，多非司徒之官所能梦见。”“墨家之学，仪态万方，岂清庙小官所能产生？”其意盖在不满班固之以诸子瑰伟宏大之学，推其源于简陋之王官。其实“出”之一字，乃“导源”之意，言诸子受王官之影响，而加以发扬光大，非谓王官可齐美于诸子，或诸子之学说全部自王官承袭而来。
三、若谓《汉志》九流之分为不合理，实为胡氏囿于成见之所致。观胡著《中国古代哲学史》，纯以“名学”观点论述诸子，遂认各家学术，均有其名学，而先秦无名家矣。殊不知先秦诸子，各有特色，亦各有所重，未可以一种标准衡量之。若据胡适之说，则道家论道，儒家、法家、杂家亦皆言道，而谓先秦无道家可乎？至谓晏子列儒，管子列道，并录伊尹、太公、孔甲、盘盂等伪书，与诸子分派又有何干？且晏子未必无儒家思想，管子未必无道家思想。分列儒道，乃系个人见解，未可厚非；收录伪书，更与诸子之派别无涉。即使九流分派为非，然诸子分派合否是一事，诸子之学是否出于王官又另一事，故殊不足证诸子之不出于王官。
四、章太炎先生以老聃为柱下吏、征藏史，为道家出于史官之一证，其意盖在说明刘氏《七略》、班氏《汉志》之说不为无据，非依此一理由，而断言道家思想之源流也。因刘歆、班固，皆为博极群书宏中肆外之大儒，其所言谈，必有所本，老子之世为史官，不过其旁征之一而已，自然尚有其他依据，为吾人今日所不及见者。故老子为史官之一言，与孔子为乘田、委吏之意义绝不相同，若欲据此而以孔子之学出于乘田、委吏，有何不可？且胡适一则称其为汉儒陋说，全无根据；一则弃有用之史料而不顾，岂非自相矛盾？
至于近儒力主诸子出于王官，盖以思想必须以学术为基础，尤其欲成系统严密之思想，更非不学无术者所能收其功。春秋战国以前，学术不在民间，皆由王官世守。其后王官失守，学术四处流散，始有诸子百家之兴起；故诸子思想，必难逃其与王官之关系。是以诸子之学，倘若凭空落下，前无所承则已，否则除王官而外，实在无法找出其他渊源。
孔子与儒家
孔子名丘，字仲尼，鲁国昌平乡陬邑（今山东曲阜县）鄹城人，生于鲁襄公二十二年（公元前551年），他是宋国宗室孔父嘉的后裔；孔父嘉殉华督之难，子孙避祸奔鲁。数传到了叔梁纥，他是鲁国一位著名的勇士，曾做到相当高的官职。孔子早年丧父，家中贫穷，曾做过委吏（管粮仓的）和乘田（管畜牧的）等小官，他生性好学，学无常师，所以能博学多能。壮年曾游历齐国，颇受齐人敬重，返鲁以后，声望渐高，许多从他求学的人，后来他做了鲁国的中都宰，治理人民颇著成绩，不久升任为司空，又被任为司寇。在司寇的任里，他曾辅助鲁定公与齐侯在夹谷地方相会，很替鲁家挣回些面子。他因为有才干，被执政季氏所信任，本欲乘机帮着鲁君收回政权；不幸三桓的家臣反叛而失败，只得离开鲁国。从此他游卫、宋、郑、陈、蔡、楚诸国，始终不得志。回到卫国，再由卫返鲁时，年已衰老，专心从事于学术事业，弟子愈来愈多，声望也越发增高，被视为圣人，常为国君执政大夫等所咨询。他“述而不作，信而好古”，用诗书礼乐教导学生，弟子中有成就的颇不少。他死于鲁哀公十六年（前479年），享寿七十三岁。
我国正式有哲学系统是到孔子时才开始的。他是以伦理为根本，推衍到各方面，并提倡“孝”和“礼”，以“孝”和“礼”统贯做人和治国的道理。又创立“仁”的观念，成为他的伦理哲学中心。他在春秋时代对学术思想的贡献如下：
道德思想方面：以仁为中心观念，孝悌忠恕义利等，为其实践之要目。以仁之观念为中心。仁者，人也，谓为人之道，概言之曰人道。人道之实践，表现于人性之合理行为，此等合理行为，施之于父母曰孝，施之于兄弟曰悌，尽己所能曰忠，推己及人曰恕，尊义而薄利，修己以安人，等等。史家谓中国之文明，以儒家精神为其代表，则孔子所倡导之道德哲学思想，为儒家学说之所本，亦即中国文化之中心精神。
教育思想方面：以《诗》、《书》、六艺为教材，以陶冶人格为归趣。孔子揭其教育宗旨，曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”道即人道，孔子思想，以人道为其德，并以之为最高目标。据德依仁（此处之仁，指爱人之行，乃人道之功用）是躬行实践，游艺文学讲诵。故又曰：“予以四教，文、行、忠、信。”“行有余力，则以学文。”皆躬行与讲诵交互并进。马融注：“文者古之遗文也。”邢昺《正义》，谓指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。按《论语》：“子所雅言：《诗》、《书》、执礼。”又有“兴于诗，立于礼，成于乐”，“五十以学易”之说。其作《春秋》，则孟子尝详言之。是则六艺为孔门教材，良可征信。孔子教学宗旨，以养成完全人格为归趣，此理想中之人格曰君子，广言之曰圣人。君子必具智仁勇三达德，此孔门教育实践之最高理想。
治学方法方面：思想兼施，知行并进。孔子立教，以造成完全人格为归趣，故其教人为学，绝不徒以从事抽象玄想，字面知识为言，曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”思而不学，则从事空虚玄想，不为事实证验，则必陷于危殆；学而不思，则搜罗事实材料，而不以思维辨知为之安排部署，则必罔然而无所得。又其论知，曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”谓以实知之者为知，实不知者为不知，此即所谓知识上之诚实，乃问学求知之正确标准。孔子论学，必求实践，不以徒获字面知识为已足，曰：“君子欲讷于言而敏于行。”“古者言之不出，耻躬之不逮也。”知之事也，必使行事足以践其言，故尝自道其志曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”讲学，知之事也；修德，行之事也。二者兼修，乃是为学正鹄。其后宋明诸儒知行并进之论，即讨原于此。
政治思想方面：以德治、礼治为施政目标，以太平、大同为政治思想。孔子以政治本于道德，故其论政曰：“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”为上者正己以正人，即由修身齐家，以治国平天下之意，此即儒家德治之所本，亦是两千年来，传统政术所奉为圭臬者。至于“礼运大同”、“春秋三世太平”之说，为孔门微言大义，亦中土传统政治之最高理想。
宗教思想方面：崇拜祖先，慎终追远，以祭祀为表达感情之最高仪式。慎终追远，民德归厚，反古复始，不忘其所由生。一切祭祀仪式，咸在发情致敬，此祖先崇拜，本于人道而立教，固非其他宗教拜物拜主、向外祈祷者所可同日而语。
形而上学观念方面：以天命为性理本原、人道准则。孔子自言“五十而知天命”。子贡谓“夫子言性与天道，不可得闻”。天命为天之所命，是宇宙天行之最高律则，人类之终极表准，乃性与理所由出之先天本原，其功用历程，即是天道。此孔子之形而上学观念，而后来儒家继承阐发，而成所谓性命之学。
诸子十家要略
诸子十家学术思想，虽不相同，然以立意为宗，入道见志，各以所长，攻其所短，定其优劣，必须公平论断，庶无门户之见。历年评判诸子者，以庄子为最先，其《天下篇》评述诸子，唯举人以为据，而无所谓家数，对儒、道无异说，而对墨、名、法却有微词，又以百家众技，皆有所用，唯其不合于大道，而有往而不返之弊耳。次为荀子《非十二子》，皆在攻击所短，不著所长，门户之见甚深，主观之论亦宏，是非优劣，显失公平，亦不足以详其短长矣。至于孟子评杨、墨，以及农家、纵横家之流，多为意气用事，出于谩骂，亦非公平之论。故诸子相互批评，多属偏见，其能公平论断者，当推后人之评述。
诸子评述，除庄周、孟、荀外，前有司马谈，后有班固。司马谈《论六家要指》，见于《史记·太史公自序》；班固之评述十家短长，则于《汉书·艺文志·诸子略》。试举一说，分述于后，借以说明诸子十家之短长焉。
儒家《说文》云：“儒，柔也，术士之称。”《汉书·司马相如传》颜师古注说：“凡有道术者皆称儒。”《论语》中，子谓子夏曰：“汝为君子儒，毋为小人儒。”在孔子以前，儒本为学者之通称，学者甚众，而人品则有君子小人之别，故孔子勉其为君子儒。至孔子以后，学者以孔子修订六艺，厥功甚伟，而其人格，更臻于圣，故以孔子之学为儒学，孔子一派之学者，则谓之儒家。《周礼·太宰》注曰：“儒有六艺以教人者。”因孔子开私人讲学之风，又以其学教人，德配天地，道贯古今，此孔子所以为儒家之宗主。故儒家之称，由来已久。司马谈《论六家要指》，不以人为代表，而举六家之名，评其长短。其论儒家曰：“儒家博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可失也。”儒家以礼教人，礼教为儒学之精神，且孔子学说，以仁为体，以礼为用，礼为孔子施政设教之方略，如能执礼，则有功矣。且六艺之法，并非寡要，孔子以之教人，身通六艺者七十二人，所谓不能通其学者，岂其然乎？司马谈之论，盖对汉儒所发，汉儒传经，专重章句训诂，所谓博而寡要，劳而无功是也。且儒家之长，不专序礼。其专重礼教，施于政治教育者，当推荀子，此亦儒家从学之事，故司马谈不得要领之论，不足以评述儒家孔子之短长。其次评述儒家者则为《汉书·艺文志·诸子略》，曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君，顺阴阳，明教化者也。游文于六艺之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：‘如有所誉，其有所试。’唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。”此为儒家之所长。《汉志》又曰：“然惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠，后进循之，是以五经乖析，儒家寝衰，此辟儒之患。”此述儒家末流之短。
道家道者，术也。古之诸子，皆原于古之道术。所谓道家者，道德家之简称而已。老子之书，言道德之意，故又名曰《道德经》。道者，天地自然之道，万物所生之总原理。德者，一物所得于道，以比物者；即一物所以生之原理也。班固评述道家云：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧舜之克让，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。”班氏以为道家者，人君南面之术，以虚无为本，因循为用，故能秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持也。《易》之谦谦者，见于《易》之“谦卦”，“谦，君子卑弱以自持”是也。一谦而四益者，即《易》之《彖》辞曰“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”是也。是故道家以此为长。又曰：“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚，可以为治。”此道家之短也。
墨家其祖为墨翟，墨子以氏为此派之名，故称之曰墨家。司马谈评墨家长在强本节用，短在俭而难遵，似是而非，未得要领也。其以墨者原于尧、舜，亦与其学之渊源相反。墨子之学，托于夏禹，所谓“背周道而行夏政”是也。且使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极。曰：“不能为此，非禹之道也，不足谓墨。”此所谓墨学托于禹也。且墨子学说之中心，在于兼爱，而其主张，不仅节用，其事不足以遍循，皆其短。司马之评未尽然也。班固评墨家曰：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。”班氏评论墨家之长，列举贵俭、兼爱、上贤、右鬼、非命、上同六者，似较司马谈所论为广阔，此诚为墨家要指，然亦不能概然目为所长，其文言曰：“及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。”此述墨家之短也。墨子所以反对儒家者，“以为其礼烦而不悦，厚葬靡财而病民，久服伤生而害事”。则“非礼”为墨子之主张；所谓“不别亲疏者”，即“兼爱”之意。兼爱、非礼，为墨学中心思想，不待蔽者，此即所谓墨家之流弊也。
法家法者，刑也。《尚书·吕刑》：“唯作五虐之刑曰法。”《易经·系辞》：“制而用之谓之法。”法者，《史记》所谓刑名、法术是也。其学以战国为最盛，其后为法律家所宗。此派学者对法极端重视，主张任法而治，故名之曰法家。班氏所述法家曰：“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰：‘先王以明罚饬法。’此其所长也。”法家之长，在于信赏必罚，以辅礼制，此为法家主要之立法精神，亦维持国家秩序之要素。礼者，所以范围人；而法者，仅以限制人之行为。荀卿曰：“礼者法之大分，类之纲纪也。”法家重法之思想亦由于礼治而来。班氏又曰：“及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”
弃仁去义，而无教化，专任刑法而欲以致治，此法家基本之精义。然而法家自战国后期愈得君王之见用，司马谈虽以儒家为主，实则所采用者为阳儒阴法，究其因，法家思想亦自有其存在价值。先就其贡献言：
西汉贵戚大臣，淫鄙昏庸，欲正斯疾，非法其谁？故商君之相秦，“卒定变法之令”。“于是太子犯法，卫鞅曰：‘法之不行，自上犯之，太子君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。”“法之不行，自上犯之”，刑公子公孙。而信赏必罚，以视《谷梁传》之评郑伯克段，“缓追逸贼，亲亲之也”。知有法而不知有亲贵，则法之进步一也。’
春秋时，夹谷之会，孔子不废用刑。而司马穰苴之为齐景公大司马，一则以“军法期而后至”，斩幸臣庄贾，庄贾则景公命为监军者也；再则以“军中不驰”威景公之使者，使者则持节赦贾之人。而孙武为吴王阖庐将，以宫中美女为阵，因二女大笑，斩之，卒达“前后跪起，皆中绳墨”之境。皆中绳墨，即法也。由此可见，春秋之末，善治军者，已善用其法。信赏必罚，杀敌致果，则法之善用可见。
春秋之时，对于成文法之明布，尚多疑虑。故郑铸刑书，叔向有“弃礼征书”之惧；晋铸刑鼎，仲尼兴“民在鼎矣”之诽。斯皆反对以某罪当诛，某统当囚，昭示国人之意。然臧文仲之语鲁僖公，亦言：“刑五而已，无有隐者，隐乃讳也。大刑用甲兵，其次用斧【钅+戊】；中刑用刀锯，其次用钻笮；薄刑用鞭扑，以威民也。故大者陈之原野，小者致之市朝。五刑三次，是无隐也。”文仲虽未言明布法文，而于明刑弼教之意，庶几得之。至战国之时，则商君定令，明言法当公布，以期得民之信任于“明白易知而必行”之法。此则法之善用可见。
郑有竹刑，楚有茅门，晋有被庐刑鼎，春秋之时，国各有其法，法各有其长短。集思广益，参同酌异，则法之进步可见。如屈平为楚“造宪令，作草稿”；而申不害相韩，亦以“晋国之故礼未灭，韩国之新法重出。先君之令未收，后君之令又下。新故相反，前后相缪，百官背乱，不知所用”，“故刑名之书生焉”。可知申子之定刑名，由于新故相反，前后相缪焉。
然而法家虽有其优点，亦有其缺失的地方：
一则曰制法之权在君上，而君权乃益盛焉。汉杜周云：“三尺安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令。当时为是，何古之法乎？”是明言法之所定，定于“主”者。然则韩非子则谓：“且夫尧舜桀纣，千世而一出……抱法则治，背法则乱。背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。”其意约曰，用法则千世而一乱，不用法则千世而一治；斤斤执法之可治，而不知前主后主，均能以是非攻法，焉在其不“人存法举，人亡法废”乎？
二则曰法家太看轻“人”在政治上之地位，而淡忘“造法”、“行法”之“人”。孟子曰：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”自行者，明言行法之时，须有人之位置。荀子亦谓：“法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。”又谓：“良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”此真法治流弊之当头一棒。管子云：“国皆有法，而无使法必行之法。”盖法之必行，仍在乎人，管子书虽不足信，而其信“徒法不行”意义深远。
三则曰法家既视人为机械，因而刑罚之重，实为后人所嗟咨。故古者罪人不孥，而秦则有三族之刑。李斯具五刑，夷三族；而嫪毐之变，“二十人皆枭首车裂，以徇灭其宗”，此秦之严刑也。齐亦车裂苏秦，烹阿大夫；楚肢解吴起，刖卞和足；魏断孙膑两足；赵漆智伯之头。凡凿颠、抽胁、镬烹、车裂之刑，各国皆前后行之，子产所以救弊者。而二百年后，弊起于所救之具，而莫之能救矣。
名家名者，用以责实，使事物有所分别，不致混乱之义。孔子曰：“名不正，则言不顺。”荀子曰：“名者，所以期累实也。”故名之本义，实指事物之名。其后凡以文字或言语抒意者必用辞，而异则为兼异实之名，连缀成之，故辩说所用之术曰名学，其性质与印度之因明，西洋之逻辑，大致相同，即持论所需之辩证术也。司马谈评论名家曰：“名家使人俭，而善失真，然其正名实，不可不察也。”又曰：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情。故曰：使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”控名责实者，正名之谓也。苛察缴绕者，诡辩之谓也。正名存真，此其长也；诡辩失情，此其短也。
阴阳家阴阳家以星历为专门学术，由来已久，盖以五行配五德，终而复始。此派学者，既以阴阳为星历，及五行运行为主，故名曰阴阳家。司马氏论之曰：“尝窃观阴阳之术大详，而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。”此司马氏谓阴阳家之长，在于序四时之大顺；而其所短则在迷信鬼神，讥评而多所拘畏。
纵横家纵横家者，战国时外交之策略也。纵横者，南北曰纵，东西曰横。是时秦国西据关中，而燕、齐、楚、韩、魏、赵六国，并在山东，地被南北，故六国联合拒秦曰合纵，六国解合纵之约以事秦曰连横。所谓纵横，即此两种不同外交政策；所谓纵横家，即运用两种不同外交政策之政客是也。班固曰：“纵横家者流，盖出于行人之官。孔子曰：‘诵《诗三百》，使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？’又曰：‘使乎？使乎？’言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也。及邪人为之，则上诈谖而弃其信。”
杂家杂者，杂采各家之说，故曰杂家。吕不韦相秦，使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十万言，以为备天下万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。《吕览》一书，汇儒墨之旨，含名法之源，而以黄老为宗，旁及兵农阴阳诸家之言，盖合九流而为之，此《汉志》所以称为杂家者也。《汉志》曰：“杂家者流，盖出于议官，兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”杂家出于纂辑，原非专学，既无中心思想，自不能专门名家，漫羡而无所归心，是其所短。至其所长，则所谓“有能增损一字者予千金”；时人无增损者，非不能也，畏其势耳。
农家神农为传说中古代之帝王，始为耒耜，教民耕穑者也。此盖战国时，诸子疾世怠于农业，道耕农事，托之神农。时有许行者，治神农之道，《汉志》称为农家。其言曰：“农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰货。孔子曰‘所重民食’，此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。”语云：“国以民为本，民以食为天。”农家勤于耕桑，以足衣食，此其所长也。而其短，则在君臣并耕。君臣并耕者，农家之特见，学理之主张也，而孟子非之，以为有大人之事，有小人之事，身为国君，日理万机，无暇兼事生产，此根据史实而言。君臣并耕之说，不切于人事，其学亦不能行于世，此班氏称其短也。
小说家小说之名，盖对大道而言。庄子《外物篇》：“饰小说以干县令，其于大道亦远矣。”考其来源，殆出于神话与传说。古代国家大事，由稗官撰述，此小说之由来也。《汉志》曰：“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听涂说之所造也。孔子曰：‘虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子弗为也。’然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘，如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。”小说虽非大道，但有益于人事，或原本于劝惩，或寓情于讽刺，对于世道人心，多有影响，此孔子所谓“虽小道，必有可观者焉”。《汉志》对小说家，特附录耳，故仅说明“弗为”、“弗灭”之理由，不复评其短长。故其总论曰：“诸子十家，其可观者，九家而已。”又曰：“若能修六艺之术，而观此九家之言，则可通万方之思矣。”此前人评论十家如此。
诸子的流变及其衰替原因
原因之一：诸子学说，兴于上古政治制度之变化；而其衰也，则衰于西汉中世统一学术之后，此亦时代环境使然。论者皆多以诸子之衰归咎于秦始皇之焚书坑儒，其实秦之焚书，仅焚民间之书；而官府之书，则掌于博士之职，而博士中，亦有各家学者，是秦之焚书，与诸子学说，无大影响，唯思想言论，失其自由，此对诸子学术之发展，不无阻碍耳。
汉有天下，诸子学说，仍行于世。文帝好黄老家言，为政以慈俭为宗旨；窦太后亦好黄老言；盖公教曾参以清净治国家；汲黯修黄老之术，治民主清净。淮南王延客著书，杂取各家之说；司马谈叙六家，推道家为最高；贾谊明申商，晁错尝学申商刑名；韩安国受韩子杂说；主父偃学长短、纵横之术，《史记》《汉书》，均明言之。据此，则诸子学说，未亡于秦，而却盛于汉初。帝王将相，多信黄老之言；百家之语，诸子盛行，依然如故。
原因之二：降及武帝，而有统一学术思想之举，表彰六经，罢黜百家，诸子之学，遂因是而衰。而武帝之以对策取士，及提倡经术，均以利禄为饵；学风之变，亦由在上者有意左右之。此与诸子学之衰歇，亦不无影响。武帝统一思想之计划，出于田蚡与董仲舒。董仲舒说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸子不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）此董氏灭息邪说之主张，武帝遂有罢黜百家之事实。以统一学术思想言，田、董二人可谓功臣；以阻碍学术发展言，亦可谓之罪。其功其罪，固有定论。冯友兰在《中国哲学史》中曰：“自武帝初立，魏其武安侯为相，而隆儒矣。及仲舒封册，唯明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂才、孝廉，皆自仲舒发之。自此以后，以利禄之道，提倡儒学，而儒又须为上所定之儒学，于是天下英雄，尽入彀中。春秋以后，言论思想极端自由之空气，于是亡矣。”以是观之，则诸子学说，衰歇于汉武之世，所谓田、董之主张行，而诸子学之时代终，斯亦先秦诸子之不幸也。
原因之三：诸子学之衰歇，亦有其本身变化的影响。阴阳家本任鬼神而舍人事，邹衍复有“大九州”之说。适秦皇汉武均有求长生之奢望，于是由鬼神之说而变为神仙之说，由“大九州”之说而变为海外之神仙，遂成方士之言。方士既盛，儒家乃与之混合而有种种荒诞不经之说（如董仲舒求雨求晴之说，京房易学灾异之说）。至西汉末，纬书出，而儒学大变，道家亦与方士混合，使老、庄、列诸子成为仙人。至东汉末，道教出，老子俨然成为教祖。儒家之学除与方士混合外，又一变而为章句训诂之学，重笺注，失其精微。墨家则以偏重实际行为，不重理论之故，著述极少；其自苦与摩顶放踵以利天下之精神，则流为任侠之自我牺牲，殉私交，报恩仇，故其衰歇竟无继者。
原因之四：秦汉一统，游说以见用已绝迹。不但纵横之士，一变而为赋家，且以君臣悬隔日甚，面说变为上书；而以辩论见长之名家，亦以无用而衰歇。农家则唯有农艺农政之书；小说家则均为外史笔记之作。汉世犹有著述者，唯儒、法、杂三家而已。然自单篇散作之风渐盛而专著渐衰。汉代学风，盖已转趋于经学及文学之赋体，此亦学术本身变化使然。
第二节 儒道思想学说之比较
儒道之论道
儒、道两家皆言“道”。然道家以自然为中心，更以自然界之理法为万能，以道为先天的存在，且一成不变。如老子所说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”更认为人类比诸道所从出之“自然”，则人实极脆弱，人更永不能胜天，故曰：“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也。”人类只能顺着自然界，最多不过辅助一二，而不能有越乎自然创造，故老子说：“以辅万物之自然而莫敢为。”此种否认人类创造能力的论调，与儒家刚好相反。儒家以人为中心，以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故说：“人能弘道，非道弘人。”
孔子讲“道”与老子之“道”是具有不同的含义，所说“志于道”的“道”，不是指天地之“道”，乃是：“人之所以道也，君子所以道也。”（荀子《儒效篇》）
总之，儒家所说的“道”，从不离开人事而作玄妙的解说。即使像《中庸》所说的：“天命之谓性，率性之谓道。”天所命的，自然赋予的，就是人的本性；遵照本性去做，就是道。孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”可见这个“道”字也是真理的意思。“道”字在儒家来看，它本身一点也不玄妙。
至于道家所说的“道”，可真神妙得很。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《老子·第二十五章》）这是说有一种混混沌沌的东西，在天地还没形成之前，它就产生了，而勉强称呼它叫做“道”，勉强形容它称为“大”。又说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（老子第十四章）惚恍就是若有还无，若无还有，“道”就是这样的东西。但老子又说过最深奥的人生原理的“道”。他说：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子·第四十章》）有形的万物，追本溯源，推到最后，必定是无。正像庄子所说的：“物物者非物。”（《知北游篇》）而“道”字正是“无”，正是“非物”。所以“道”在道家的解释是神妙的。
道在儒家是一个重要的中心观念，在道家更是最基本的哲学根源。而道字的原始意义是路，儒家把它从道路引申为人生的准则、社会的规律、政治的典范等，但道家却把它作为宇宙原始物质的代号，进而演成自然主义的理想。
政治观点之比较
一、就源流而论，儒道两家皆承自吾国历史传统之学术与智慧，但道家思想中经隐者之一变，而为退避恬淡；儒家自孔子问礼之后，始终承继正统文化而发扬之，故主维持旧制度、礼仪，并认伦理道德为修身治国之圭臬。孔子主张“正身”，他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又说：“其身正，不令而行。”
老子却主张“没身不殆”、“外其身而身存”。孔子要一身率之，老子却说：“不敢为天下先。”所以要“啬”、要“长生久视”。孔子则提出以忠、孝、仁、义、礼、乐作为政治的骨干，他说：“礼义以为纪……示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。”
二、老子要“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“不仁”、“不尚贤”，甚至于反对“五色、五音、五味”。他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”换言之，即反对种种人类的后天文化。而孔子的政治体系是建立在伦理观念上的，据《论语》载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”可见孔子要以君臣、父子名分维护封建制度。但老子却否定现状，希望反转到原始社会。他说：“小国寡民，使有什伯之器而不用……安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”
思想方法之比较
孔子的思维方法是折衷主义，亦即“中庸”之道。孔子的全部学说中，无不以“中庸”作中心。如《论语》所说：“毋意，毋必，毋固，毋我。”这是中庸的注脚，因此，孔子教化弟子说：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”老子的思维方法则是“相对主义”，如他所举说的道与名、有与无、善与不善、美与恶等。又说：“无为而无不为。”“天下之至柔，驰聘天下之至坚。”
“仁爱”观念在孔子认为，“仁”为“士”的理想人格。他说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”孟子也说：“仁者爱人。”“人人亲其亲，长其长，而天平准。”老子则主张“绝仁弃义”。他说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”又说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”
两者相同要点
其一，身份论。孔子所称“君子”、“小人”，老子所称“善人”、“不善人”，都是指该人在阶级社会中的社会地位而言。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
老子则说：“故善人者不善人之师，不善人者善人之资。”“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”故两人同样把社会上的人分为两等，颇有相同之处。
其二，对工商业的意见。孔子是赞成自给自足农业经济的，他说：“所重：民食、丧祭。”他是深恶痛绝商业的。由“求善贾而沽诸”一语，可看出商业在春秋时已经开始了。但孔子说：“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”老子对战国工商业的突飞猛进以及所产生的交换经济是反对的。他说：“绝巧弃利。”“不贵难得之货，使民不为盗。”“难得之货，令人行妨。”这都是反对工商业的言论，并把“为盗”“行妨”归之于物质的进步所造成的。
其三，两者皆言道德。孔子曰：“志于道，据于德。”老子则说：“故从事于道者，同于道；德者，同于德。”孔子曰：“以德报德。”老子曰：“大小多少，报怨以德。”多有相同的见解。
其四，两者之主柔弱。老子讲柔弱谦下，以避祸存生。《说文》：“儒，柔也，术士之称。”段玉裁《说文解字注》引郑玄语云：“儒之言优也，柔也，能安人，能服人。”是儒教亦以柔弱为主。子路野人也，夫子屡挫之。《中庸》云：“宽柔以教，不报无道，南方之强也。”盖凡教育之结果，无不使粗野刚鄙之人，化而为柔和谦虚也。
其五，两者对天之观念。道家对天之观念，认为系自然，为无意志者，不能赏善罚恶，与儒家荀子之主张“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶”（《天论》），完全相同。但因荀子甚为积极，故进而为制天、用天之主张；而道家则始终留于顺天、应合之观念中。另外，庄子主张与道冥合，与万有为一，孟子亦主张“上下与天地同流，万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）。二者之分别处，就目的言，庄子为求超脱，孔子为求道德（义理之道德，孟子认为本体即道德，道德即本体）。就方法言，庄子用“心斋”、“坐忘”，孟子用存仁心、养善性之方法，所谓：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《尽心上》）
其六，两者皆向往无为政治。道家讲无为政治，孔子亦甚羡慕。《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”此认德化为政之基，与道家“至德内充，万物自化”之观念相类似。儒家主张贤人政治，以化民成俗，收风动草偃之效，亦不能不谓其受道家之影响。
其七，哲学思想之相同。荀子主张虚一而静，以明大道，与庄子“唯道集虚”、“无心为道之宗师”同一旨趣。庄子所说的“道”，有近似老子的，也有近似儒家的。他说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非……”（《齐物论》）学派不同，见解不同，但这个“道”字，却和孔子所说的“朝闻道，夕死可矣”的道字真理意同。庄子又说：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”（《天道篇》）这段话虽是道家自然主义理想的运用，但道字的意思，和《礼记·礼运篇》“大道之行也，天下为公”的道字，没有两样。庄子又说：“跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。’”（《胠箧篇》）这段话的“道”字，是道理的意思。而且这个道字所包括的圣、勇、义、知、仁，完全是儒家的德目。儒家的道是众德的共名，它包含了仁、义、礼、智、信、勇、恕等。道家的道却和众德相去很远，所以老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《老子·第三十八章》）而庄子拿圣、勇、义、知、仁来解释道，是和道家相反，和儒家却相吻合。换句话说，庄子书里的道字，杂揉了儒道的意义。
总论之，老子为我国自然哲学之鼻祖，其思想与博学，早为当时人士所尊敬。孔子赞其言，闻其理论，亦蒙其影响。老子言道德，孔子亦言道德，而《论语》之言，虽有出于老子，但孔子之解释，与老子不同，如云“以直报怨，以德报德”，则视老子“报怨以德”之说，为得其是非之准；至于“夫何为哉？恭己正南面而已”，则视老子“圣人之治，虚其心，实其腹，使民无知无欲”之论，则为另一意义。此老子之主张，见于孔子之态度；而老子之思想，亦多表现于孔子言论之中，可见两人关系密切。
第三节 儒墨思想学术之比较
先秦学派以儒墨为显学，孟子说：“天下不归于杨，即归于墨。”而两者皆以救世济民为己任。儒家之人生观，以雍容娴雅为尚，尊崇文、武、周公，为重礼乐之温和学派；墨家之人生观，即以克苦为己任，推崇大禹，胼手胝足，为民服务的精神，可谓“摩顶放踵利天下，为之”（《孟子·尽心篇上》）。所谓“褐衣服，枯槁不舍”，实为一种极端救世的苦行学派。
对于命与鬼神观念之比较
儒家肯定人之有“命”，人在现实生活中，面对死生，痛苦，寿夭，穷通，贫富，贵贱，祸辐，吉凶，利害，得失，等等，是非自己所能作主的。《论语》中有云：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊篇》）亦即是说，从死生富贵等之遭遇上来论命，人在现实生活中，对于死生富贵等遭遇，不免有其主宰或定限，这些都不是人力或个人所能作主，因此，儒家认为这些谓之“命”。儒家又认为“命”源于天道，故天命之观念，在儒家看来，自然是一种超越的形而上学，并且人之所谓有命，从本源上说，即是超越天道所赋予人的一种限定。然而儒家却不教人把持、支配这种限定，或教人执有命而归于怠惰，而教人“尽命之正道而处”。墨子则提倡非命，其思想渊源，是针对当时现实，人们的“执有命”、“怠惰”而发。故他提倡非命，是教人执命而归之强力从事。王公大人能强力从事，则刑政必治；卿大夫能强力从事，官方必充实；农夫妇人能强力从事，则国富民安，这样便可造成天下之大治，此点足以显示墨子主张，乃以天下为目的。
鬼神观念大体也是中国传统宗教观念，孔子对于鬼神，一向抱着“存而不论”的理论。孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之……”（《论语·雍也篇》）又说：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进篇》）又说：“未知生，焉知死。”（《论语·先进篇》）从上述之记载，可知孔子只重人事，对于鬼神采取敬而远之、隔绝而不论之态度。墨子却以鬼神为实有，其动机渊源，欲以鬼神观念，拯救乱世。墨子以为当时天下之所以乱，君臣之不忠敬，父子之不慈孝，兄弟之不和睦，正长之不肯强力从治，庶人之不肯强力从事，与人为之淫暴，为乱如盗贼等，因不信鬼神之真实存在，不明鬼神之能赏贤罚盗的缘故，因此墨子希望天下对鬼神的存在，深信不疑，借以收到拨乱为正之效。墨子说：“鬼神之赏，无小必赏之；鬼神之罚，无大必罚之。”（《墨子·明鬼篇》）可见他对于鬼神之作用与利用，是超过任何力量的。
对于丧葬礼乐态度之比较
儒家主张厚葬久丧，是基于“尽于人心之不安，不忍”。而且人之所谓不安不忍，乃是人之所以为“仁”的缘故，因而厚葬久丧基于不安不忍，得其意义，得其客观的榷实。而且，人能于此尽其厚葬久丧的事，尽于其心之不安，而归于所安；尽于其心之不忍，去其所忍，即是尽于其心之“仁”。于是孔孟肯定厚葬久丧，实际亦教人主存其心之仁，或体验其心之“仁”。
墨子则提倡薄葬短丧。所谓薄葬：“棺三寸足以朽骨”，“衣三领足以朽肉”（《墨子·节葬下》）。又说：“土地之深，下毋及泉，上毋通臭。”（《墨子·节用中》）墨子所谓短丧，亦即活者“哭往哭来”，或者说：“生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。”（《墨子·节葬中》）故他提倡薄葬短丧实为天下之利，或为功利而发。
儒家重视礼乐，孔子本人除对乐非常爱好之外，还以诗乐教人，更主张以乐为政。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾篇》）这正显示人之为礼为乐，必须具有“仁”。故他认为礼乐“待其人而后行”之重要性，而礼乐本身必以“仁”为本则或本源。所以人之为礼乐必须具有“仁”，始能兴礼乐互相呼应；故人之为礼为乐，必须先有敬和“仁”心。就“乐”之自性的和说，乐必有艺术性；同时，也有其道德性。如此，则乐之所谓乐，必须音乐性与艺术性合一。所以乐在人生修养上，与致治天下方面，亦必有其极大功用。这是儒家所重视的。因此，孔子不仅懂乐，且以诗乐为教。
而墨子则主张非乐，主要在于排斥时日之好乐。他指出好乐是损耗民财、民力、民事，而社会人士之为乐，必有害于天下之利或功利，所以他主张“非乐”。
对于爱与义利观念之比较
儒家一切思想基本上都是从“仁”字出发，就普遍性与差别性而言，则“仁”之本身必具备其普遍性及差别性。在人心之真正感应上，必见其与人和物为一体，便是仁本生于普遍性；而具仁心的人，在真实感应上，必有轻重、厚薄的不同，这便是“仁”的差别性。因此，儒家之爱是有差等的，由亲及疏，儒家主张“亲亲而仁民”及“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的主张。
至于墨子则主张兼爱，墨子为了矫正当时天下人之不相爱，所以提倡兼相爱。兼相爱之“爱”是一种普遍之爱，更因兼爱并不具备差别性，而认为爱是无差等。他又以为一切的祸害、篡弑、怨恨皆由不相爱而产生，故提出兼爱方法以易之，亦即是“视人之身若己身”的观念。
儒家以为义利乃是非之判，故以义为道德、价值之代表，故儒家重义轻利。《中庸》说：“仁者，人也；义者，宜也。”儒家凡处理事而能理的，便是义，亦即是宜。《论语》曰：“子罕言利与命与仁。”孟子说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）汉代董仲舒认为正其义，不谋其利；明其道，不计其功。故儒家可说是不重功利的。而墨子则重事实的功效，利与义是一致的。他说：“义，利也。”（《墨子·闲诂经上》）又说：“忠，以为利而强低也。”（《墨子闲诂·经上》）意思是说道德与实利，不能相离，但明目列出他所谓的利，不是私人的，而是国家万人之利，亦即所谓功利。
儒家一向主张法古，孔子主张“述而不作”，孟子则极力鼓吹法先王。墨子亦称美尧、舜、禹、汤诸帝之善政，但对于法古方面，则和儒者大有不同；他是抱有一种较进步的观念和想法。所以墨子提出“古之善者则述之，今之善者则作之，欲善者益多也”。但是儒家好言古服，墨子则反之，他认为若要复古服才是君子，那么古言古服，亦有新的时候，岂非古人都成为小人吗？
两者相同之处
墨子言亲士尚贤，与孔子所说举贤才之义相同。墨子所言之道及重器之发明，与孔子主张道器并重之意见一致。墨子言修身与孔子言修身之义相同。墨子主张节用，与孔子论节用而爱人的目的相同。墨子言天志，与孔子论天心之道理相同。墨子主张非攻，与孔子厌战之心理无异。墨子主张尚同，与孔子主张的立大志一样。墨子主张明鬼，与孔子论“鬼神之为德，其盛矣乎”的意见无大差别。
第四节 儒法思想学说之比较
春秋战国时代，封建制度日渐崩溃，社会政治发生很大变动，一时学者纷纷研究补救之道，故在东周时期，产生了许多思想家、政治家和军事家。到战国时，又出现许多主张法治，反对礼治之学者，故后人称他们为法家、儒家。儒家坚持复礼，法家则主张明法，两家思想学说，处世态度，异处甚多。
政治历史观之比较
儒家主要学说在礼乐与仁义两部分。孔子说：“导之以德，齐之以礼。”（《礼记·缁衣篇》）孔子最高之政治思想，德指仁义；礼指一切统治之秩序。所谓亲亲、尊尊、长幼男女有别，是礼之根本，使人受礼制之约束，各安本分，不得超越。孔子又认为守礼还需用乐配合，因为乐乃从感情到人与人间互相安协的中和，使各安本分，所以孔子说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾篇》）。意谓没有仁作为思想之基础，礼乐是空虚的。故《礼记·中庸篇》说：“仁者，人也。”故仁就是做人之道理，亦即是爱与同情心；而且爱是有等级的，在外是礼乐，在内是仁义。故孔子说：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊篇》）具体则表现在“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊篇》）
法家政治学说大约可分为三派，其一以商鞅为首。他在秦国进行经济政治改革，而总结统治之经验，认为政治制度与法令都是强国利民之工具，他认为“法者，所以爱民也；礼者，所以使事也”。（《商君书·更法篇》）其次是与商君同时之申不害，他提出“术”之理论，从另一角度为当时统治者提供统治办法。他为了要巩固君主大权，防止大臣篡夺，乃提出“君操其本，臣操其末；君治其要，臣行其详”的办法。如此，为君主者，则可以操生杀之权，课群臣之能。其三是另一位法治主张思想家慎到，他提出“势”为原则。“势”是指权势，是统治者用来统治人民之权。其后荀子之学生韩非，是战国末期法家思想之杰出代表，他把“法、势、术”三派集大成，认为此三派各有其偏。他批评商鞅“无术以知奸，则以其富强也，资人臣而已”。（《韩非子·定法》）故主张法治是封建君主巩固统治其臣民，否则政权便落在他人手上。韩非又批评申不害“不擅其法，不一其宪令，则奸多”。（《韩非子·定法》）换言之，只讲“术”而不重视“法”，结果使法令不行，造成作奸犯法者多，所以认为法与术须结合。他说：“君无术，则弊于上；臣无法，则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”（《韩非子·定法》）。他同时又强调君主权势之重要性。他说：“抱法处世则治，背法处世则乱。”（《难势》）故法家到韩非以后，是汇“法、势、术”之大成。从上述所举之儒法政治学说中，大约窥见其不同之处，现再详细分析如下。
法家在政治上实行法治，而战国初期，李悝提出以食有劳而禄其功，便能赏必行、罚必当之理。李悝变法稍后，吴起在楚国实行变法。他针对儒家之克己复礼，而提出明法审令，实行政治革新；又主张废除世卿世禄制度。而商鞅也主张“法必明”，刑无等级，反对以前“刑不上大夫”之制。至于韩非更主张废先王之教，以法为教，用法治思想统一全国。
至于儒家在政治上所实行之礼治，又如何呢？“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。’”（《论语·颜渊篇》）或曰：“克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊篇》）上述所说到的礼，乃西周社会等级制度，孔子提出“仁”，是企图用一种道德原则，来约束人仁之视听言动，自觉地克制一切非礼之言论，防止违礼犯上之行为。孔子更强调“仁”就是爱人，更要求贵族通过自我克制和彼此之间互相妥协，巩固其统治权。但法家代表之商鞅，认为儒家鼓吹之礼乐仁义孝等，都妨碍国家富强与进步。韩非则认为孔孟提出之仁义忠孝之说，是“愚诬之学”，所以他特别反对孔孟之“德”与“仁政”，如此才能适应于战国时代之社会。
儒家主张厚古薄今，孔子主张在混乱之春秋时代，唯一补救方法是“克己复礼”；孔子之再传弟子孟子，则主张法先王之复古主义，更提出恢复周代之“井田制”、“世卿世禄制”和“分封制”。至于法家集大成者之韩非，则继承其师荀子“法后王”之主张。他说：“诵先古之书，以乱当世之治。”所以他特别强调厚今薄古，认为历史是不断向前发展的，因为时代在变化，社会上一切事情不断在改变，所以制度和措施也必须变更，“世异则事异，事异则备变”（《韩非子·五蠹》）。
自然思想与认识论之比较
自然思想孔子哲学思想中认为天有人格，有意志，是人们生死祸福之主宰者。孔子信从天命，认为天命有绝大权威，不可抗拒。他说：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏篇》）天命乃冥冥中之主宰者，孟子则认为天能赏善罚恶，要人们听天由命，安分守己。而法家集大成者之韩非，则反对天命与天治。他认为：“若天若地，孰疏孰亲？”（《韩非子·扬权》）所以韩非发挥荀子“制天命而用”之思想，因此他反对儒家之听天由命，畏天命的思想，认为对于自然和人事态度应积极自我推动，以达到人定胜天之目的。
认识论孔子认为世界上有“天才”，他们可以不需接触经验，不需通过学习，与生俱来便具正确知识。他说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏篇》）又说：“唯上知与下愚不移。”（《论语·阳货篇》）换言之，认为上智与下愚，都是先天决定的。孟子继承孔子之认识论，他承认人有一种先天存在的智能。他认为：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）而韩非则根据孔孟所论，提出“前识”之理论以反驳。他说：“先物行，先理动之谓先识，前识者，无缘而妄意度也。”（《《韩非子·解老》）所以韩非认为排除一切主观之“妄臆度”，要认识产生在对于物理之观察、研究后，才可以决定。所以儒家之“认识论”是唯心的，而法家则是唯物的。
教育思想与人性之比较
孔子之中心思想为“仁”，故其教材当然脱不了“仁”。孔子之教育内容又可分为政事、德行、言语、文学四方面。政事包括财政，其主张在“节用以足民”。孔子对于军政，亦提出其七年计划。他说：“善人教民以七年，亦可以即戎矣。”（《论语·子路篇》）言语方面，包括外交辞令、誓师之辞、祭祀之文等，故诗书是言语科之主要教材。他说：“不学诗，无以言。”（《论语·季氏篇》）孔子教学生，强调“博学于文”，“施之以礼”。故孔子以《诗》、《书》为六艺之文，作为文学教材，时又涉及礼法与射御。德行方面，孔子主张人格教育，对其他门人弟子之视听言动，莫不重视。
至于韩非的教育思想，则以法律为治国要具，认为人人服从法律，必先普及教育不可。他说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”（《韩非子·难三》）韩非的政治教育思想，除去标榜法以外，还重视“术”，实则其政治教育，可称为“术”治教育。他说：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也。”（《韩非子·定法》）法家在对于民生教育方面，若从法家理论看，定可寻求到其教育之共通点。他说：“夫明主国之政，使其商工游食之民少而名卑，以趣本务而外工作。”（《韩非子·五蠹》）在军事教育方面，他说：“铁铦短者及乎敌，铠甲不坚者伤乎体。”（《韩非子·五蠹》）因此，韩非认为力战乃治国之本，非仁义礼智所能比。他说：“斩敌者受赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信兼爱之说；坚甲厉兵以备难，而美荐绅之饰；富国以农，距敌恃卒，而贵文学之士。”（《韩非子·五蠹》）上述所论，法家认为斩敌者不必高慈惠，既赏斩敌又高慈惠，势不两立之事。拔城则不信兼爱之说，若信兼爱则必信非攻，此又势不两立之事。既欲富强，不贵农夫士卒，而贵游食之客，亦势不两立之事。从上述各点来看，韩非之尚力重战思想，极为明显。
儒家之教材是《诗》《书》《礼》《乐》和《周易》，认为这些都是应读之书。《论语》说：“子所雅言：《诗》、《书》执礼，皆雅言也。”（《论语·述而篇》）又说：“不学《诗》，无以言。”（《论语·季氏篇》）是孔子以《诗》《书》六艺为教学之教材，而六艺之中《诗》尤其重要，因为《诗》《书》《礼》，同是先王之法典，故孔子用为教材。
韩非则认为社会是不断进化的，他说：“不期修古，不法常可。”（《韩非子·五蠹》）韩非是功利主义者，故对于教材之选择，自不必法古。他认为儒家以礼为教材，是违反社会进化观点，他以“刑”来代替“礼”。他说：“法者，事最适者也。言无二贵，法不两适。故言行不轨于法令者必禁。”（《韩非子·问辨篇》）可知刑法乃韩非教育之中心思想。韩非之法治，不仅用于治国，且用于规范人的行为，刑法是法家政治教育教材。
三、儒家思想建立于人性皆善的基本理论上，故人与人之间的关系是以互信互爱为基础。而法家的人性论是建立于性恶的基础上，因而不信人与人之间，能建立亲爱互助可资信赖的关系，故认为儒家的所谓“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》）的推恩政治，会自然走上猜疑之途径。故韩非说：“人之患在于信人，信人则制于人。人臣之于其君非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也……为人主而大信其子，则奸臣得乘其子以成其私……夫以妻之近与子之亲犹不可信，则其余无可信者矣。《韩非子·备内》”
儒法思想对后世的影响
秦自孝公用商鞅起，即成为法家的实验场。秦的政治思想全为法家所支配，这是无可置疑的。到西汉初年，承秦制，法治仍继续推行，其影响当时政治、社会、思想有如下数端。
一、君臣关系在制度上之影响。我国在秦以前，君臣间地位并不悬殊。君臣地位之悬殊，是由法家统治开始；以人君为统治的绝对政体的观念，由秦实行。要表现君之特别尊，臣之特别卑，必有一套特定的仪节，此即所谓“朝仪”。秦政统一天下，令传说中的皇与帝为一而号曰“皇帝”。“命为制，令为诏”，“自称曰朕”，并废谥法以使子不得议父，臣不得议君。当然随着有一套尊大与卑微、相形而益彰的礼仪，如古者跪拜，君亦答拜，至秦则不复答拜；古者君臣告语之词，皆曰书，至秦则诏、令、书、疏分别均严，即其一例。西汉大抵皆袭秦旧。自此以后，君臣的关系，完全成为法家思想所形成的天地悬殊的关系。专制政体由此而遂成定格。此种君臣关系一经决定，便赋予昏暴之主摧残知识分子在政治社会上的人格与灵魂的权力。二千年来，只有做“文犬”、“文丐”，才有富贵利达之路。
二、法的性质在法制上的影响。秦汉时，法的性质不是从儒家精神出发，而是以法家的性质、法家“应报”的精神作根基。“汉兴，高祖初入关，约法三章……其后四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御奸。于是相国萧何捃摭秦法，取其宜于时者作律九章。”“秦用商鞅，连相坐之法，造参夷之诛，增加肉刑。大辟有凿颠抽胁镬烹之刑。”到了武帝，因为“奸轨不胜”，重定诸律令，其情形是：“律令凡三五九章，大辟四零九条，千八百八十二事。死罪决事此，万三千四百七十二事。”（《汉书·刑法志》）再演变下去，到成帝时则“大辟之刑，千有余条，律令烦多，百有余万言”。
三、法制推行对吏治的影响。西汉高祖开布衣之局，除统治意识外，尚保有若干社会意识，故多有恤民之意，特别重视吏治。然而吏治所凭借的是法制，但汉代及秦代所推行的法制，完全是法家的刑罚观念，根本少有儒家的“教化”观念。故贾谊在《治安策》中说：“道之以德教者，德教洽而民气乐。殴之以法令者，法令极而民风哀……秦王置天下于法令刑罚……下憎恶之如仇，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也。”而元帝时匡衡曾上疏说：“今俗吏之治，皆不本礼让而上克暴，或忮害好陷人于罪，贪财而慕势，故犯法者众，奸邪不止。虽严刑峻法，犹不为变。”
第五节 名法思想学说之比较
名、法二家概略
战国之际，论辩之风盛行，其所论辩之中心，在于研讨名实问题，旨在明是非、别异同，而以论理为主。由论辩名实因而产生名学，善于名辩者，谓之名家，亦称辩者，惠施、公孙龙即为此辈中之特出者。二人之外，尚有若干辩士，或作学术文论，或谈怪异之说，或以名乱实，其诡辩之词，往往反乎常情，虽能胜人，而不能折人。且辩者之争论，“以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也”。当时文人辩士众矣，古籍残缺，莫可考定，姑以惠施、公孙龙二人为代表。
法家者，乃专从君主或国家之观点以论政治者。当时称为法术之士。梁启超《先秦政治思想史》释法家云：“所谓法者，纯属自然法则的意义。法之本源在‘天之道’与‘民之故’。此道与故表现出来者谓之象，象之为具体的则谓之器，模仿此象此器制出一种应用法则来谓之法。”班固《汉书·艺文志》亦云：“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰：‘先王以明罚敕法。’此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”但名、法家自战国晚期，无论思想学说，不仅大行其道，且有合流之势。汉初流行的黄帝刑名之学与魏晋期间的名法之治，都与上述两家思想之合流颇有关系。细分之，名与法二家思想亦各有其异同之处，兹据史实以分析之。
思想渊源之共通处
法家自蔚成一学派，其思想实受儒家之影响。儒家重“正名定分”，故以“礼数”使名分有具体区别表示。而荀子之言“礼”实与法家之言“法”相近。如荀子《不苟篇》云：“礼，法之大分也。”《儒效篇》云：“礼者，人主之所以为群臣尺寸寻丈检式也。”又以“法后王者法其法”为主张。故其弟子承其流，而集法家之大成，这是法家受儒家影响一证。儒家开山祖师孔子，主张“正名”，《论语子·路篇》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’……‘名不正，则言不顺……’”因为言辞是“兼异实之名”而组成的，名既不正，便不能合其代表之实，则言辞自然不通顺。孔子作《春秋》，便因目击当时的“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，以致“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，故欲以一字之褒贬，寓王者之赏罚，以正其不正，这就是实行其名的动机。
道家谓“我无为而民自正”。盖其所秉之要、所执之本，即为“自然法”。法家则殆欲以“人为法”代“自然法”以成此“无为”之治。如《管子·白心篇》云：“名正法备，则圣人无事。”《淮南子》也说：“一日刑之，万世传之，而以无为为之。”这正是司马迁所谓“其归本于黄老”的意思。道家之代表，莫如老、庄。老子书中也有论“名”：“自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”
墨家以“尚同”为统治思想的手段。墨家要“壹同天下之义”，使“上所是者，下皆是之；上所非者，下皆非之”。法家乃以政府所制定公布之法，齐一天下，使“万事皆归于一，百度皆准于法”，以求简易之至。然受墨家影响。当时百家并起，虽各有宗主，仍杂糅各家学说，故惠施有泛爱万物之谈，公孙龙有偃兵之对。而尹文亦与宋趼则提出“见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战”。胡适之乃据以为此之人皆所谓“别墨”。故可以断定所谓“名家”，和儒、道，墨、法几大学派都有关系。因为“名学”是各派所同具有的辩证法。因此，不能指出哪几个人是“名家”。各派的“名学”最发达的，反得推法、墨家出的“别墨”。
名法二字，古多连称，乃法家与名家关系极密切。盖古称兼该万事之原理曰道，道之见于一事一物者曰理，事物之为人所知者曰形，人之所以称之之辞曰名。以言论思想言之，名实相符则是，不相符则非；就事实言之，名实相应则治，不相应则乱；就世人之言论思想，察其名实是否相符，是为名家之学。特时术也，用诸政治，以综核名实，则为法家之学，此名法二家所由相通也。法因名之，名出于形，形原于理，理一于道，故名法之学，仍皆不能与道相违背。
名家思想学说简介
名家立说，以公孙龙、惠施二人之学为代表。惠施之观点注重个体，个体常变，故惠施的哲学，可称为变的哲学。公孙龙的观点注重于共相，共相不变，故公孙龙的哲学，可称为不变的哲学。二人的学说不大相同，然都是由理智观察世界结果，兹举名家之学说于后。
一、白马论，公孙龙主之。其言曰：“白马非马可乎？曰：‘可。”’曰：“何哉？曰：‘马者所以命形也，白者所以命色也。命色者非命形也，故曰白马非马。’曰：‘有马不可谓无马也。不可谓无马者，非马也……，”’曰：“以有马为异有黄马，是异黄马与马也。异黄马与马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池而棺椁异处。此天下之悖言乱辞也。”其言大略如此。夫马之名一也，而或以命马之全，或以命马之别。马，马之全也。白马，马之别也。便谓白马为马则全别之失矣。夫失全别之差可也。然以全泥别，则可；以别乱全，则不可。以别乱全，能逐万物而不反。此龙之所大惧也。而龙之意在发夫两明之非。
二、指物论，公孙龙主之。言“概念”与个别事物，“类”与“分子”之异，故“人类”非“一人”，而“一人”必属“人类”。指物之说，二话尽之矣。曰：“物莫非指，而指非指。”虽然，指者，何也？指者，我之指物也。我之指物，则所指者物，而能指者我以所指言之，即物莫非指。以能指言之，则我非物，即指非指矣。故其言曰：“指也者，天下之所无也。物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。”指何以言天下之所无也？夫指若为有，则指亦一物耳。指亦一物，则物不待指而有，而物莫非指之说，不且破乎。
三、坚白论，公孙龙主之。略似白马非马，而其剖析则益精。此论从感觉分析概念之不同。“曰：坚、白、石，三可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二……视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚者，无白也。”此谓目手异任，不能相代，故“坚”、“白”二概念宜分离。夫指马之白体而马无有，则指石之坚白而石无有，其理一也。然马石无有，而有马石者何也？马石之无有者，在马石；而有马石者，在人也。当身毒因缘和合之说，未入中国，而有此虚空粉碎之言。若公孙龙子者，岂仅辩者之雄而已哉。
四、名实论。公孙龙论名实曰：“天地与其所产者，物也。物以物其所物，而不过焉，实也。实以实其所实，而不旷焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正，疑其所正。其正者，正所实也。正其所实者，名也。”夫知以正名者正实，则名何可废也。虽然，名何以正，夫使物物各当其物，则名无不正矣。
五、通变论，公孙龙主之。此篇词意玄晦，今未能明，不敢强解。
六、论空间，惠施主之。下面列举之。
“至大无外，谓之‘大一’；至小无内，谓之‘小一’。”古人以“宇”字代表“空间”。“至大”，指无穷的“宇”，无所不包，故曰“无外”。分割此至大之“宇”，乃有种种人为的区别。如立方丈……立方寸，以迄一毫一忽，皆名之曰“所”。但必分至无可再分的不占容积之“所”，乃可谓之“至小”；既不占任何容积，故曰“无内”——这就是以“容积”论空间。
“无厚不可积也，其大千里”，是以“面积”论“空间”。几何学上的“面”是“无厚”的，因无厚，故不可积，而此无厚之面，则可在“宇”中扩展至于无穷，故曰“其大千里”。
“南方无穷而有穷”，“今日适越而昔来”，“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”，这是根据地圆学说以论空间。因为地是圆的，故所谓“南方”者“无穷”而又“有穷”。无穷是地圆的真情，有穷是人为的假定。
七、论时间，惠施主之。“日方中方晲，物方生方死。”古人以宇宙代表时间。时间合古今旦暮而言，也是无穷的。与无穷的时间比，则一天的日中日斜，一物的由生至死，不过几小时、几年或几十年的极短促时间。虽其有久暂短长，却渺小得等于零。这与庄子所谓“莫寿于殇子，而彭祖为夭”，同一道理。
八、论同异，惠施主之。“大同”而与“小同”异，此之谓“小同异”；万物毕同毕异，此之谓“大同异”。物各有“自相”，故异都有“共相”，故“同”。推而上之，则虽人与草木亦同为“生物”。故就“自相”分别，别为个体可云彼此异；以“共相”综合，推而至于荀子所谓“大共名”之“物”，则一切都是“物”，彼此都是“物”，彼此毕同。故一般人所说的同异是“小同异”而已。
九、连环说，惠施主之。连环何解也？环之相贯，贯于空处，不贯于环也；环可连自亦可解，如何相连，即如何可解。是故两环贯空，名不相涉，亦可各自相转，彼此既不拘束，此不解矣。环之解否，亦随人之观点而定；若引锥破之，则为解环之另一方法，故曰连环可解也。
法家思想学说简介
反对“人治”，主张“法治”。儒家主张“人治”，故虽“文武之道布在方策”，但终“其人存则其政举，其人亡则其政息”。《韩非子·用人篇》云：“释法术而心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮……使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。”这还是说不能舍法而治国，犹不能去规矩而成方圆。《商君书·修权篇》则更进一层云：“夫释权衡而断轻重，废尺寸而断长短，虽察，商贾不用，为其不必也……不以法论知能贤不肖者唯尧，而世不尽为尧。是故先王知自议誉私之不可任也，故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之。”则且以舍权度以断轻重长短者，虽察也是偶然的、稀有的，是不可用的。故法家反对“人者舍法而以心治，诛赏予夺从君心出”的“人治”，而主张“使法择人”、“使法量功”；极而言之曰：“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。”所以尚“法冶”是法家的一种特色。
反对“保守”，反对诸子的“托古”。荀子不主张“法先王”，主张“法后王”，乃由于先王年代太远，文物制度已不可考。韩非更进一步，主张变古。《心度篇》说：“故治民无常，唯治为法。法与时转则治，治与世宜则有功……时移而治不易者乱。”根据上文历述古今情事之不同，而断之曰：“故事因于世，而备适于事。”“世异则事异，事异则备变。”
主张“功用”，更明确地反对儒家的“仁政”。所谓“功用”，即是参验一切言行的标准。韩非说：“明主听其言，必责其用；观其行，必求其功。”他们既重视“功用”，故以“仁政”为迂阔，而远于事情。《六反篇》更以家庭作譬，下“仁”不如“法”的结论：“今家人之治产也，相忍以饥寒，相强以劳苦，虽犯军旅之难，饥馑之患，温衣美食者必是家也。相怜以衣食，相惠以佚乐，天饥岁荒，嫁妻卖子者，必是家也。故法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃人之相怜也。”可见他们的“弃仁”、“用法”仍是以“功用”为前提的。
释情而任法。法家精义在于释情而任法，盖人之情，至变者也。喜时赏易滥，怒时罚易酷，论吏治者类能言之。人之性宽严不同，则尤为易矣。设使任情为治，即令斟酌至当，终不免前后互殊，而事失其平，人伺其隙矣。法家之义，则全绝感情，一准诸法。法之所在，丝毫不容出入。看似不能曲当，实则合全局。通前后而观之，必能大剂于平也。职是故，法家之用法，固不容失之轻，亦断不容畸于重。世每讥法家为武健严酷，此乃法家之流失，非其本意也。至司马谈诋法家“绝亲亲之恩”，《汉志》亦谓其“残害至亲，伤恩薄厚”，则不免有阶级之见。
法家治民，乃主从大处落墨，而不主苟顺民情。《韩非子·心度篇》谓：“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于民利。”今有孺子将入井，人见而止之，或不免婴孺子之怒。然谓孺子之入井，为有求死之心，固不可。则止之若违其欲，实顺其欲也。人就不欲利？然能得不知利之所在也。故顺人之欲者，未必其为利之反；反人之欲者，未必其非利之也。特欲或隐而难见，或显而易知。当其隐而未见之时，无从家喻户晓耳。故曰：“凡民可与乐成，难与虑始。”
禁止一切私人学说。法既已立，则一国之“君臣上下贵贱皆从法”，一切私人之学说多以非议法令为事，故皆应禁止。
主性恶。“人情有好恶，故赏罚可用。”盖人之性唯知趋利避害，故唯利害可以驱使之。法家多以为人之性恶，韩非为荀子弟子，对于此点，尤有明显之主张。韩非以为天下之人，皆自私自利，“皆挟自为心”，互“用计算之心相”，在《扬权篇》中及《六反篇》中同具此论。