中国法理学发达史论

梁启超（1904）

绪论

近世法学者称世界四法系，而吾国与居一焉。其余诸法系，或发生蚤于我，而久已中绝；或今方盛行，而导源甚近。然则我之法系，其最足以自豪于世界也。夫深山大泽，龙蛇生焉，我以数万万神圣之国民，建数千年绵延之帝国，其能有独立伟大之法系，宜也。然人有恒言，学说者事实之母也。既有法系，则必有法理以为之原。故研究我国之法理学，非徒我国学者所当有事，抑亦全世界学者所当有事也。

法律先于法理耶？抑法理先于法律耶？此不易决之问题也。以近世学者之所说，则法律者，发达的而非创造的也。盖法律之大部分，皆积惯习而来，经国家之承认，而遂有法律之效力。而惯习固非一一焉能悉有理由者也。谓必有理而始有法，则法之能存者寡矣。故近世解释派（专解释法文者谓之解释派）盛行，其极端说，至有谓法文外无法理者，法理实由后人解剖法文而发生云尔。虽然，此说也，施诸成文法大备之国，犹或可以存立，然固已稍沮法律之进步。若夫在诸法樊然淆乱之国，而欲助长立法事业，则非求法理于法文以外，而法学之效用将穷。故居今日之中国而治法学，则抽象的法理其最要也。

我国自三代以来，纯以礼治为尚。及春秋战国之间，社会之变迁极剧烈，然后法治思想乃始萌芽。法治主义者，应于时势之需要，而与旧主义宣战者也。夫礼治与法治，其手段固沟然不同，若其设为若干条件以规律一般人之行为，则一也。而凡持旧主义者，又率皆崇信“自然法”（说详第四章）。其所设条件，殆莫不有其理由，其理由之真不真适不适且勿论，要之谓非一种之法理焉不得也。而新主义之与彼对峙者，又别有其理由。而旗帜甚新，壁垒甚坚者也。故我国当春秋战国间，法理学之发达，臻于全盛。以欧洲十七世纪间之学说视我，其轩轾良未易言也。

顾欧洲有十七八世纪之学说，而产出十九世纪之事实。自拿破仑法典成立，而私法开一新纪元；自各国宪法公布，而公法开一新纪元。逮于今日，而法学之盛，为有史以来所未有。而我中国，当春秋战国间，虽学说如林，不移时辄已销熄。后此退化复退化，驯至今日，而固有之法系，几成僵石。则又何也？礼治主义与夫其他各主义（如放任主义、人治主义等），久已深入人心，而群与法治主义为敌。法治主义虽一时偶占势力，摧灭封建制度、阶级制度（战国秦汉之交，吾国固有之封建制度、阶级制度一时摧灭。虽儒法两家并有力，而法家功尤伟。说详第六章）。然以吾国崇古念重，法治主义之学说，终为礼治主义之学说所征服。门户之见，恶及储胥，并其精粹之义而悉吐蔑之。而一切法律上事业，悉委诸刀笔之吏。学士大夫，莫肯从事。此其所以不能发达者一也。又法家言，主张团体自身利益过甚，遂至蔑视团体员利益。虽能救一时之敝，而于助长社会发达，非可久适。其道不惬于人心，虽靡旧说之反对，势固将敝。而儒墨家言，又主张团体员利益过甚，于国家强制组织之性质，不甚措意。故其制裁力有所穷，适于为社会的而不适于为国家的。夫以两派各有缺点，专任焉俱不足以成久治。而相轻相轧，不能调和，此其所以不能发达者二也。坐此二弊，故虽于一时代百数十年间，有如火如荼之学说，而遂不足以开万世之利，造一国之福也。

逮于今日，万国比邻，物竞逾剧，非于内部有整齐严肃之治，万不能壹其力以对外。法治主义，为今日救时惟一之主义。立法事业，为今日存国最急之事业。稍有识者，皆能知之。而东西各国之成绩，其刺戟我思想供给我智识者，又不一而足。自今以往，实我国法系一大革新之时代也。虽然，法律者，非创造的而发达的也。固不可不采人之长以补我之短，又不可不深察吾国民之心理，而惟适是求。故自今以往，我国不采法治主义则已，不从事于立法事业则已，苟采焉而从事焉，则吾先民所已发明之法理，其必有研究之价值，无可疑也。故不揣梼昧，述其研究所粗得者，以著于篇。语不云乎，层冰为积水所成，大辂自椎轮以出。此区区数章，苟能为椎轮积水之用，则吾之荣幸，宁有加焉？

一 法之起因

我国言法制之所由起，大率谓应于社会之需要而不容已，此儒墨法三家之所同也，今刺取其学说而比较之。

（一）儒家

《荀子·礼论篇》：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之起也，故礼者，养也。

（又）《王制篇》：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用。何也？曰：人能群，彼不能群故也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和（杨注：言分义相须也），和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。君者，善群者也。

（又）《富国篇》：人伦并处（杨注：伦，类也），同求而异道，同欲而异知。生也，皆有可也。知愚同，所可异也。知愚分（杨注：可者遂其意之谓也），势同而知异。行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。如是则知者未得治也。知者未得治，则功名未成也。功名未成，则群众未县也（案：县同悬，谓悬隔也）。群众未县，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲，欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。……离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。

（二）墨家

《墨子·尚同篇上》：古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众（案兹同滋，益也）。是以人是其义以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财，不以相分，隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。……天子惟能壹同天下之义，是以天下治也。

按：荀子之所谓礼所谓义，墨子之所谓义，其实皆法也。盖荀子言礼而与度量分界相丽，言义而与分相丽。墨子言义而与刑政相丽，度量分界也，刑政也，皆法之作用也。

（三）法家

《管子·君臣篇下》：古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独，不得其所。故智者假众力以禁强虐而暴人止，为民兴利除害，正民之德而民师之。……名物处违是非之分，则赏罚行矣，上下设，民生体，而国都立矣。是故国之所以为国者，民体以为国。君之所以为君者，赏罚以为君。

《商君书·君臣篇》：古者未有君臣上下之时，民乱而不治，是以圣人列贵贱，制节爵秩，立名号，以别君臣上下之义。地广民众万物多，故分五官而守之。民众而奸邪生，故立法制为度量以禁之。

又《开塞篇》：天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民生众，而以别险为务，则有乱。当此之时，民务胜而力征，务胜则争，力征则讼。讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废上贤立矣。凡仁者以爱利为道，而贤者以相出为务。民众而无制，久而相出为道则有乱，故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立其君，则上贤废而贵贵立矣。

《韩非子·五蠹篇》：古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇女不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。

以上三家五子之说，皆以人类之有欲为前提。谓生存竞争，为社会自然之现象，而法制则以人为裁抑自然，从而调和之。而荀墨商三家，谓人始为群，即待法治。韩则谓地广人稀时，无取于法，法必缘民众而需要始亟。是其微相异者也。韩子殆只认形成国家后之强制组织，而不认社会的制裁力，是其缺点也。盖韩子之学，渊源于老子。而老子谓郅治之极，无法而能治也（韩子谓人民少而财有余，故民不争。然人民少之时，财亦决非能有余。此可以生计学理说明之也。故韩子此前提实不正确）。人类有欲之一前提，亦老子所承认也。然其所以解决此问题之方法，则与诸家异。儒墨法诸家，皆以节欲为手段，故礼也义也法也，从此生焉。老子则以绝欲为手段。欲苟绝，则一切皆成疣赘矣。故其言曰，不见可欲，使民心不乱。又曰，常使民无知无欲，故无为而无不治。又曰，少私寡欲。又曰，不欲以静，天下将自定。皆其义也。虽然，人类之欲，果可得绝乎？不可得绝，则老子之说不售也。以今语说之，则生存竞争者，果为人类社会所得逃之公例乎？不可逃，则法制之起，其决不容已也。

荀子，社会学之巨擘也。其示人类在众生界之位置，先别有生物于无生物，次别有知物于无知物，次别有理性物与无理性物。谓人类者，其外延最狭，而其内包最广，与欧西学者之分类正同。彼之所谓理性，荀子所谓义也，亦谓之普通性，亦谓之大我（附注：义从我，从羊，会意字也。董子云：义者我也。其从羊者，所以别于小我。羊能群者也。故我国文字凡形容社会之良性质者，皆从之。“群”“善”“美”“义”等是也。考工记注曰：羊，善也。义从我从羊，所以示我之结集体，即所谓大我也）。此大我之普通性，即人类所以能结为团体之原因也（小野冢博士言：国家所由起，根于人类之普通性。而笕博士言：国家社会之最高原因，根于自我之自由活动。其所谓自我者，谓人类共通之大我也。与佛学之华严、性海相合。他日更详细介绍之）。荀子以义为能群之本原，洵批隙导窾之论矣。其《富国篇》所论，由经济的（生计的）现象，进而说明法制的现象，尤为博深切明。谓离居不相待则穷，故经济的社会，为社会之成始。谓群而无分则争，故国家的社会，为社会之成终。其言争之所由起，谓欲恶同物，欲多而物寡。欲者，经济学所谓欲望（德语之Begierde，英语之Desire）。欲多而物寡，即所谓欠乏之感觉（德语之Empfindung des Mangels）。而欠乏之感觉，由于欲恶同物，人类欲望之目的物，如衣食住等，大略相同故也。荀子此论，实可为经济学、社会学、国家学等之共同根本观念也。

诸家之说，皆谓法制者由先圣先王之救济社会之一目的而创造之。语其实际，则此创造法制之人，即形成国家时最初之首长也。而此首长，以何因缘而得有为首长之资格？诸家所论，微有不同。墨子言选天下之贤可者，立以为天子。是谓最初之首长，由选举而来。然法制未立以前，何从得正确之选举，是不免空华之理想也。儒家皆言天生民而立之君，又曰亶聪明作元后。是谓由天所命，然兹义茫漠，不足以为事实也。荀子亦儒家，而所言稍趋于实，谓必功名成然后群众悬，必知者得治然后功名成。盖当社会之结合稍进，则对内对外之事件日赜。其间必藉有智术者或有膂力者，内之以维持社会之秩序，外之以保障社会之安宁，于是全社会之人德之，而其功名成焉，浸假其人及其辅翼者，遂独占优势于社会，此君主贵族所由起也。故曰群众悬而君臣立矣。

管子言智者假众力以禁强暴，其说明社会形成国家之现象，尤为盛水不漏。夫虽有智者，苟非假众力而国无由成。盖国家为人类心理之集合体。苟其人民无欲建国之动机，则国终不可得建也。而又非如民约论者流，谓国纯由民众建也。虽有众力，苟无假之以行最高权者，则国亦无由成。两相待而国立焉，制定焉。管子此语，今世欧西鸿哲论国家起原者，无以易之也。

又管子所谓“上下设民生体”。所谓“民体以为国”，实“最古之团体说”也（房注谓：上下既设，则生贵贱之礼，贵贱成礼方乃为国。以礼释体，实曲解也。民礼以为国，岂复成文义耶？管子又云：先王善与民为一类，与民为一体。则是以国守国，以兵守民也。君臣篇上正可与此文相发明。故管子实国家团体说之祖也）。盖上之对下，即全部对一部之意也，即拓都对么匿之意也。上下既设而肢官各守其机能，如一体然，而此人民结集之一体，则谓之国家也。商君《开塞篇》之论，言国家发生成长之次第，尤为博深切明：盖由家族进为社会，由社会进为国家；由爱治进为礼治，由礼治进为法治。其所经过之阶级，实应如是也。其所论亲亲、上贤、贵贵之三时代，亦与历史相吻合。其上贤之一时代，即由图腾社会形成国家之过渡也。而所谓贤者，谓智力优秀于其俦者也。盖虽在未成国家以前，而社会上优秀者之地位已渐显，即所谓上贤时代也。及优秀者之地位被确认，则所谓贵贵时代也。

商君言制之兴，在未立君以前。夫在原始社会，其未立君者，即其未形成国家者也。谓未形成国家而先有法制，似不衷于理论。虽然，未有国家以前，夫既有社会之制裁力，商君所谓制者，盖指此也。故别前者谓之制，而后者谓之禁。制者相互的，而禁者命令的也。故禁也者，即国家之强制组织也。而禁之与官，官之与君，同时并起，非谓先有禁而后有官，先有官而后有君，精读原文，自不至以辞害意焉矣。

小野冢博士者，日本第一流之学者也，今引其言以证管、商二子之说。其言曰：“原人最始为徽章（图腾）社会。而此种社会，由家庭团体时期，渐进于地域团体时期……当其未形成国家以前，亦固思所以调和冲突，维护内部之平和。其间自有规律之发生，略约束其分子。但此规律，无组织的强制力之后援，苦失诸微弱。洎夫内部之膨胀日增，对外之竞争日剧，于是社会之组织，分科变更，而强制的法规起焉。强制法规既具，不可无统一之机关。群中之优秀者，则膺其任而执行之。始犹不过暂置，既而内外之形势继续，而机关遂不得不继续，而所谓优秀者，遂得继续以保其优势之地位。故原始国家与君主国体，常有密接之关系，非偶然也。”（《政治学大纲》上卷第一四五至一五〇页）此与商君之言，抑何相类之甚耶？而其所谓优秀者，亦即管子所谓假众力以禁强暴之智者也。荀墨两家，仅言礼言义言分，是所重者，仍在社会之制裁力也，混道德与法律为一也，所谓礼治主义德治主义也。管商皆言禁，则含有强制组织之意义，而法治主义之形乃具矣。此法家之所以独能以法名其家也。

《汉书·刑法志》：夫人宵天地之（颜注云：宵，义与肖同。，古貌字），怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。爪牙不足以供耆欲，趋走不足以避利害，无毛羽以御寒暑，必将役物以为养，任智而不恃力，此其所以为贵也。故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。群而不足，争心将作。上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之。从之成群，是为君矣。归而往之，是为王矣。洪范曰：天子作民父母以为天下王。圣人取类正名，而谓君为父母。明仁爱德让，王道之本也。爱待敬而不敝，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。

此文言法制起原，兼采儒墨法诸家之说而贯通之，明社会制裁力，与国家强制组织，本为一物。礼治与法治，异用而同体，异流而同源，且相须为用，莫可偏废。此诚深明体要之言也。读此，而我国人关于法之起因之观念，可以大明。

二 法字之语源

我国文“法”之一字，与刑、律、典、则、式、范等字，常相为转注，今释其文以求其义。

一释“法”。法本字为灋，说文“灋”下云“也，平之如水，从水。廌，所以触不直而去之，从廌去。”今案说文廌下云，“解廌，兽也，似牛，一角。古者决讼，令触不直者。”然则“水”取平之意，从廌去，取直之意。实合三之会意字也。法之语源，实训平直，其后用之于广义，则为成文法律之法。用之于最广义，则为法则、方法之法，实展转假借也。释名云，“法，逼也，莫不欲从其志，逼正使有所限也。”此虽非最初义，然与近世学者所言法之观念甚相接近。所谓莫不欲从其志者，言人人欲自由也。使有所限者，自由有界也。逼者，即强制制裁之意。而制裁必轨于正，盖我国之观念则然也。

二释刑。说文灋下云，也。而刀部有字，无字。下云，刭也。刭下云：也。二字转注。然则之本义甚狭，谓刭人之颈而已。段注云：“罚、典、仪等字，以当之者，俗字也。造字之旨既殊，声声各部。凡声在十一部，凡声在十二部也。”然则不足以当。而之义究云何？说文土部下云，“铸器之法也。”是正与法为转注。段注云：“以木为之曰模，以竹曰，以土曰。”而许书木部“模”下竹部“”下，皆训法。是亦转注也。《诗》毛传屡云，法也，亦转注也。《易》曰“利用人，以正法也。”是含有正之意。荀子《强国篇》云，“正，金锡美。”是以正为贵也。《记》王制云：“，也。，成也，一成而不可变，故君子尽心焉。”一成不变，正与之性质相合，其字又与形通。《左传》引《诗》，“形民之力而无醉饱之心。”杜注云：“形，同刑。程量其力之所能为而不过也。”然则有形式之意，模范之意，程量之意，故典仪等字，皆备此诸义。所以从井者，井之语源，出于井田，说文下云，“八家为一井，象构韩形”。盖含有秩序意。故“井井有条”“井然不紊”，皆以井为形容词。又《易》井卦：“改邑不改井”，王注云：“井以不变为德者也”。然则井也者，具有秩序及不变之两义者也。从刂者，刀以解剖条理，故“制”字“则”字等皆从之也。然则说文虽无字，今可以意补之云：“，法也，从刀从井。井亦声。”而下其定义，则当云：也者，以人力制定一有秩序而不变之形式，可以为事物之模范及程量者也。是与法之观念极相合也。

三释律。说文“律”下云，“均布也”，段注云，“律者，所以天下之不一而归于一，故曰均布。”桂氏馥《义证》云，“均布也者，义当是均也布也。《乐记》:‘乐所以立均。’《尹文子·大道篇》:‘以律均清浊。’《鹖冠子》:‘五声不同均。’《周语》:‘律所以立均出度也。’”案《说文》之训，桂氏之释，皆能深探语源，确得本意。盖吾国科学发达最古者，莫如乐律。史记律书云：“王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律，六律为万事根本焉。”书言同律度量衡，而度量衡又皆出于律（《汉书·律历志》云：夫律者，规圆矩方，权重衡平，准绳嘉量，探赜索隐，钩深致远，莫不用焉。故曰万事根本也）。夫度量衡自为一切形质量之标准，而律又为度量衡之标准。然则律也者，可谓一切事物之总标准也。而律复有其标准焉，曰黄钟之宫。黄钟之宫者，十二律中之中声也，以其极平均而正确，故谓之中声，所以能为标准之标准者，以其中也。故律者，制裁事物之最严格者也。《左传》云：“先王之乐，所以节百事。”是其义也。孟子又言：不以六律不能正音。盖乐之为理，十二律固定不动，而五音回旋焉，若众星之拱北辰。然则律者，非徒平均正确，而又固定不动者也。综上诸义以下其定义，则律也者，平均正确，固定不动，而可以为一切事物之标准者也（《国语》云：律所以立均出度，是明其平均正确之义。《释名》云：律累也，累人心使不得放肆也。是明其为事物标准之义）。其后展转假借，凡平均正确固定可为事物标准者，皆得锡以律之名，《易》曰“师出以律”，孔疏云，律：法也。是法、律通名之始也。自汉以还，而法遂以律名（《史记·萧相国世家》云：独先入，收秦律令。《杜周传》云：前主所是著为律。《汉书·刑法志》云：不若删定律令。是皆以律名法也）。

四释典。《诗》：“仪式刑文王之典。”毛传云：“典，常也。”《广韵》“典”下云：“主也，常也，法也，经也”。《说文》“典”下云，“五帝之书也，从册在兀上，尊阁之也。”是典之本义，为尊贵之书册，而吾国人有尊古之习，视之与法同科也（下方更详述其理例）。训常训经，皆示固定性也。

五释则。《说文》“则”下云，“等画物也，从刀贝。贝，古之物货也。”段注云，“等画物者，定其差等而各为介画也。物货有贵贱之差，故从刀介画之。”余谓古者以贝为货币，而货币之用，在于《易》中（《易》中义，见严译《原富》）。故能权物之贵贱而等差之者，莫如贝。故曰等物，齐之如刀，切焉，故曰画物。从贝以示等，从刀以示画。会意字也，盖含均齐秩序之意。既差等而犹命之曰均齐者，孟子曰，物之不齐，物之情也。本不齐者，因其等而等之，是即所谓齐也。故吾国文所谓“则”，常以为“自然法”之称。《易》“乃见天则”,《诗》“天生烝民，有物有则”，是其义也。然既从刀，则人事寓焉，故“人为法”亦得适用之。《周礼》“以八则治都鄙”，郑注云，“则亦法也”。

六释式。《说文》“式”下云：“法也，从工弋声。”又云：“工，巧饰也，象人有规矩。”段注云：“直中绳，二平中准，是规矩也。”是则“式”之取义在“工”，而“工”含有衡度之意。衡度者，以中正平均为体用者也。《周礼》“以九式均节财用”，郑注云，“式谓节度”，实确诂也。

七释範。《说文》无“範”字。竹部下云：“法也，竹简书也。古法有竹刑。”段注云：“通俗文曰规模曰。元应曰，以土曰型，以金曰镕，以木曰模，以竹曰。一物材别也。说与《说文》合。”然则与同义。即也。《考工记》“轨前十尺。”郑注云，“书或作，，法也”，然则在车曰，範乃后定之字，合二文而成也。《易·系辞》：“範围天地之化而不过。”郑注云：“範，法也。”《书·洪范》伪孔传云：“洪，大。範，法也，言天地之大法。”（《史记·宋世家》集解引郑玄曰：不与天道大法。是伪孔本于郑也）。然则範亦为法之名，而其义又全与法同也。

此外与法互训之字尚夥，匪暇殚述。综上所举，则吾国古代关于法之概念，可以推见焉。曰：法也者，均平中正，固定不变，能为最高之标准，以节度事物者也。

其在希腊，毕达哥士曰：法律者，正义也。柏拉图曰：正义一称法律。喀来士布曰：法律者，正不正之鹄也。其在罗马，锡尔士曰：法律者，术之公且善者也。哥克曰，法律不外正理。凡此者，近世学者字之曰“正义说”。此与吾国法语源皆略同。而吾国更有固定不变之意，是其特色也。当法治主义未兴以前，吾国人关于法字之解释，率类是。

三 旧学派关于法之观念

我国法律思想，完全发达，始自法家。吾故命法家为新学派。命法家以前诸家为旧学派。而旧学派中，复分为三，一曰儒家，二曰道家，三曰墨家。其关于法之观念，亦各各不同，今以次论之。

（一）儒家

吾前述法字之语源，而解释其定义，谓法也者，均平中正、固定不变、可以为最高之标准，以节度事物者也。儒家关于法之观念，即以此定义为衡者也。夫既以均平中正、固定不变为法之本质，然则此均平中正、固定不变者，于何见之？于何求之？是非认有所谓自然法者不可。而儒家则其最崇信自然法者也。《诗》曰：“有物有则”，言有物斯有“则”,“则”存于物之自身也。此其义之最显著者也。是故儒家关于法之观念，以有自然法为第一前提。今述其说。

《易·系辞》：天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。

（又）圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。言天下之至赜，而不可恶也，言天下之至动，而不可乱也。

（又）是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。

《记·乐记》：天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐生焉。

儒家极崇信自然法，凡一切学说，靡不根于此观念，不可殚述。而《系辞传》二篇，其发之最鬯者也。孟德斯鸠云，靡异不一，靡变不恒（严译为：其参差者，其一定也；其变化者，其不易也）。而《易》之一书，实专阐此理。观其异者变者，而思于其间焉求其一者恒者。曷为思求之，谓求而得焉，则可据之以制定平均中正、固定不变之法，以福利天下也。孔子五十以学易，学此物而已。盖孔子认此物为客观的具体的独立而存在，而自苦人智之有涯，不足以穷之，故虽学至老而犹欿然也。孔子之志，在求得自然法之总体，以制定人为法之总体。即未能得，亦当据其一部分，以制定一部分。要之，凡人为法不可不以自然法为之原。此孔子所主张也。

法之最广义，举一切物之伦脊皆是也。其次广义，则限于人类社会。人类社会之自然法，于何求之，亦曰求诸人类社会之自身而已。今述其学说。

《记·中庸》：率性之谓道。道也者，不可须臾离也。

（又）子曰，道不远人，人之为道而远人，不可以为道。

《孟子·告子上》：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。侧隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。

（又）故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之。……口之于味也，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜者也，如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也。至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。……至于心独无所同然乎？心之所同然者何也，谓理也、义也。

孟子此论，证明人类之有普通性，而普通性即自然法之所从出，此最完满之理论也。故自然法亦称性法（荀子不认有自然法，下方论之）。

既有自然法，则自然法必先于人定法，至易明也（孟德斯鸠《法意》云：物无论灵否，必先有其所以存。有其所以存，斯有其所以存之法。又曰：公理实先于法制。其言所以存之法，即公理也。所谓自然法也。法制，则人定法也。根本观念与儒家正同）。《系辞传》称“仰以观于天文，俯以察于地理，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”，此所谓自然法也。下复言盖取诸离，盖取诸益，盖取诸噬嗑，盖取诸乾坤，盖取诸涣，盖取诸随，盖取诸豫，盖取诸小过，盖取诸睽，盖取诸大壮，盖取诸夬。离、益、噬嗑、乾坤、涣、随、豫、小过、睽、大壮、夬，皆自然法也。取之而制定种种事物，所谓人定法也。故《记·礼运》曰：“夫礼之初，始于饮食。”又曰：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。”此言人类受生伊始，即有普通性，及既为群，此普通性益交错而现于实，遂成所谓自然法者。而当由何道焉得应用此自然法以制为人定法，正立法者所当有事也。

欧西之言自然法者，亦分二宗。一曰有为之主宰者，孟德斯鸠之徒是也。二曰莫为之主宰者，赫胥黎之徒是也。而我国儒家之自然法，则谓有主宰者也，学说甚繁，略举一二。

《易·象传》：乾元用九，乃见天则。

《诗》：天生烝民，有物有则。

《左传》：民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作威仪之则，以定命也。

《易·系辞传》：天垂象，圣人则之。

《书》：天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！

（又）永畏惟罚，非天不中。

《诗》：不识不知，顺帝之则。

《书》：天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。

其他儒家言天者甚多，不可悉举。仅举经传中言关于法之观念者如上。盖宇宙有自然法，存于人物之自身。而人物自身，何以能有此自然法，则天实赋之。故天为自然法之渊源，此儒家之说也。天亦谓之命，故曰，天命之谓性。《记》称夏道尊命，即此物也。《论语》曰，不知命无以为君子。《记·中庸》曰，思知人不可以不知天。皆欲知此自然法之所从出，而体之以前民用也（儒家屡言命，若非以此解之几不知其所谓）。

儒家言人为法不可不根本于自然法。顾自然法本天，非尽人所能知也，则其道将穷。于是有道焉使自然法现于实者，曰圣人。圣人之言，即自然法之代表也。圣人之言何以能为自然法之代表？儒家谓圣人与天同体者也，否则直接间接受天之委任者也，否亦其智足以知天者也。六经六纬之微言，皆称圣人无父，感天而生，故有青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招拒、黑帝汁光纪，谓之五感生帝，而太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼配之，为五人帝。是圣人为天之化身，圣人即天也。故直以其意为天之意，其言为天之言，其法为天之法。“典”本五帝之书，而竟变成为一种法之名，盖以此也。此种观念，视他国之神意说，其程度之强，尚有过之，惟耶稣新约差可比伦耳。所谓直接受天之委任者，《书》曰：天乃锡禹洪范九畴。《诗》曰：帝谓文王，不大声与色，不识不知，顺帝之则。《汉书·五行志》曰：虑牺氏继天而王，受河图，禹治洪水，赐雒书。《春秋元命苞》曰：河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符，河龙图发，洛龟书成。河图有九篇，洛书有六篇，隋书经籍志纬书类，有河图二十卷，河图龙文一卷，注云，河图九篇，洛书六篇，自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至孔子九圣所增演。《宋书·符瑞志》曰；成王周公时，洛出龟书。而《书·顾命》亦言天球河图在东序。《记·礼运》亦言河出马图。《论语》述孔子语，乃“云河不出图，吾已矣夫”。计河洛图书之为物，见于经纬者不下百数（《洪范》一篇，古说皆认为即洛书之文。自初一曰五行，至威用六极，凡六十五字。谓禹所受本文。其以下则后圣之解释也。）即不信纬，安能不信经记！即不信经记，安能不信论语！而其怪诞既若是！以今日理想衡之，虽扶床之孙，犹不能起信，而孔子及两汉大儒津津言之何也？乃读西史，见来喀瓦士制斯巴达法典，云直受诸阿波罗神；摩哈默德之造《可兰经》，云直受诸天使加布里埃。乃至犹太之《摩西法典》，印度之《摩奴法典》，希腊之绵尼法典，语其来历，莫不皆同。乃知此实初民之共通观念，非惟我国有之，而我国所流传，实本诸口碑，非出自臆说也。然以孔子而犹迷信之何也？孔子之学说，既认有自然法，复认自然法之出于天，然则宜操立法权者惟天耳。天既不言而感生化身之帝王，又绝迹于后世，然则后之有天下者，必天牖其衷，乃可创法改制。故六经大义，皆言应天受命，制礼作乐（儒家视礼乐法制同物。前已屡言之）。凡以法之渊源出于天也（董子曰：道之大原出于天道。即自然法也）。而受命必有符，则龙龟鸟书等是也。受命之符，口碑所传也，必受命而后立法。则儒家之大义，与自然法天定法之主义相一贯者也，申而言之，则非为受命故改制，实为改制故受命也。孔子学易以求自然法，既有所得，思欲据之，制为人定法以易天下。然受命之符，久而未至，沉吟不敢自信，故叹曰，凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！洎夫麟获西狩，书降端门，然后制作之业托始焉，此其义必有所受，而非可尽指为秦火以还之附会者也（西狩获麟，受命之符，此明见于经传，不容疑者也。然汉儒言孔子受命者，犹不止此。《公羊》哀公十四年解诂引《春秋演孔图》云：天降血书，鲁端门内，子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰演孔图，中有作法制图之象。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷。故作拨乱之法。诸如此类，不逞殚述。盖前汉儒者无不笃信受命改制之说。至后汉始渐有疑者。而郑康成据以注群经。此实犹孔门家法。非汉儒附会也）。夫在程度幼稚之社会，固不能无所托以定民志，而况夫既持“道本在天”之说，则一切制作，自不得不称天而行，理论相因所当然也。犹之大权在君主之国，一切法律，不得不以君主之名行之，亦理论相因所当然也。故不得以此等神秘之说为儒家诟病也。

夫与天同体之圣人，其最贵者也。直接受天委任之圣人，其次贵者也。然直接受天委任之圣人，亦间世而不一遇，于是乎有知足以知天者，亦称为圣人，认其有立法及解释法之权，盖谓其能知自然法也。故《易·系辞传》曰：天地设位，圣人成能。又曰：知变化之道者，其知神之所为乎？又曰：参伍以变，错综其数，通其变遂成天下之文，极其数遂定天下之象。又曰：天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之，天垂象见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。凡此所谓圣人，皆谓其知足以知天者也。而《记·中庸》所论，尤为博深切明，今述而引申之。

《记·中庸》：惟天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，惟天下至诚为能化。

（又）至诚之道，可以前知：国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。

（又）惟天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本。

《中庸》所谓至诚，即圣人也。惟至诚能经大经立大本，言惟圣人乃能立法也。然所以能立法者非他，以其如神也，以其与天地参也。其何以能如神，何以能与天地参，则全以能尽其性故。此实甚深微妙之论也。盖人类莫不有普通性，人类与众生，又有其相共之普通性（人类既有与众生相共之普通性，又自有其普通性。以人类自有普通性，对于人类众生共有之普通性，则彼自有之普通性亦可谓人类之特别性也。明论理学上内包外延之公例，自能知之。日本法学博士笕克彦氏所著《法学通论》最能发明此义。可参观）。此普通性，有赋命之者，维持之者，则天是也（不认有造化主者，则谓别无一主体焉以赋命之维持之。而儒家则认有造化主者也）。圣人亦人类也。故圣人之性，即人类之普通性亦即众生之普通性（笕博士所谓自我），性体无二（华严所谓性海），故能尽其性者，必能尽人类之性，随即能尽众生之性（如人类有能饮食之机能众生亦有能饮食之机，能我既能饮食则人类之此机能乃至众生之此机能，我皆具之矣。故孟子曰万物皆备于我）。而性之大原出于天，故能尽其性以尽普通性者，即其与天合德而与天参者也。故《易·文言传》又曰：夫圣人者，与天地合其德，先天而天弗违，后天而奉天时也（佛说言一切众生，有起一念者，佛悉知之。何以能如此？因性体本普通而无二也。是即能尽人性即能尽物性之说也，是即至诚可以前知之说也。夫既认有自然法，复认自然法存于人物之自身，而自然法则固定不变者也。然则能前知不亦宜乎？儒佛皆认自然法存于众生之自身，而儒家则谓天实赋之，佛家则谓自造因而自受果也，此其所以异也。儒家则认有客观的为之主宰者，佛家则全尊主观而不认主宰者之独立存在也）。

故儒家之论，其第一前提曰，有自然法；其第二前提曰，惟知自然法者为能立法；其第三前提曰，惟圣人为能知自然法。次乃下断案曰，故惟圣人为能立法。而第三前提所谓圣人者，复分三种。第一种，为天化身之圣人；第二种，受天委任之圣人；第三种，与天合德之圣人。盖自然法出于天，故能知自然法之圣人，必其与天有关系者也。此其论理之一贯者也。夫第三种之圣人，则其范围甚广矣。凡属人类，皆可以为圣人。孟子曰，人皆可以为尧舜是也。夫谓凡属人类，皆可以为圣人者何也？吾有此普通性，圣人亦有此普通性。普通性既同，自可以相学而能。此亦其论理之一贯者也。盖儒家之意，欲使人人皆为能立法之人，特未达其程度，则不能有其资格耳。而孔子立教之目的，则在是也。

《中庸》谓至诚之道可以前知，闻者或疑焉。不知此亦其论理之一贯者也。盖既认有自然法，而自然法实先于宇宙万有而存立，取宇宙万有而支配之者也。宇宙万有，生存运动于自然法之下，有一定之格、一定之轨而不能逾越。然则既能知自然法者，其于宇宙万有之若何生存、若何运动，岂不较然若指诸掌乎？夫知天文学公例者，则于日食星孛，可以前知；知物理学公例者，则于鹰化虹见，可以前知；皆以自然法绾之而已，近世学者于自然界现象，靡不信有自然法。至心理界现象，则或疑自然法之不能成立（自然界现象，指凡一切物有客观的一体之存在者也。如动植物体，乃至天体、人体等皆是也。心理界现象者，不能截然有客观的一体之存在者也。如人类社会中之各现象是也。人类社会由人类心理合集而成，而心理能自由活动，故或疑其不能有一定之自然法）。若儒家言，则谓心理界现象，亦支配于自然法之下，与自然界现象无异，故曰一切可以前知也。而研究此自然法，则儒家所认为最大之事业也。

然儒家因非绝对的不认心理界现象与自然界现象之区别，故其研究支配人类之自然法，亦常置重于人类心理。孟子所谓心之所同然者是也。然其此论，又未尝不与“自然法本天”之观念相一贯，盖谓人心所同然者，受之于天。故人心所同然，即天之代表也。而得人心之所同然者，则其已受天之默许者也。若是者，吾名之为间接受委任于天之圣人。谁间之？民间之也。今述其说。

《书》：民之所欲，天必从之。

（又）天聪明，自我民聪明，天明畏，自我民明畏。

（又）天视自我民视，天听自我民听（孟子引《泰誓》语伪古文采之）。

《孟子·万章上》：万章曰，尧以天下与舜，有诸？孟子曰：否，天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之？曰：天与之。天与之者，谆谆然命之乎？曰否。天不言，以行与事示之而已矣……昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。……舜相尧，二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。

（又）万章问曰：人有言，至于禹而德衰，不传于贤，而传于子，有诸？孟子曰：否。不然也，天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之。若尧崩之后不从尧之子而从舜也。

《左传》桓六年：夫民，神之主也。

准是以谈，则儒家认人民之公意，与天意有二位一体之关系。孟子答万章问，其断案皆归诸天，而例证则举诸人民，盖谓民意者，天意之现于实者也。荀子谓善言天者必有徵于人，盖谓此也。然人民之意何以能指为与天意同一体？儒家之说，谓人与天本一体也，试述之。

《春秋繁露·为人者天篇》：人之人本于天，天者人之曾祖父也，此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。……天之副在人。人之情性，有由天者矣。

（又）《观德篇》：况生天地之间，法太祖先人之容貌（案：太祖先人谓天也）。

（又）《天地阴阳篇》：贵者起于天，至于人而毕。毕之外谓之物。人超然于万物之上，而最为天下贵者也。人下长万物，上参天地。

凡此皆言人与天本为一体。夫至形体血气德行，皆由天所化，然则其为一体也审矣。此非董子之私言，实孔门之大义也。质而言之，则人类之普通性，实与天共之者也。

夫立法者既不可不以自然法为标准矣，自然法既出于天意矣，而人民之公意，即天意之代表也。故达于最后之断案，则曰，人民公意者，立法者所当以为标准也。欧洲十七八世纪之学者，主张自然法说，随即主张民意说，惟儒家亦然。故《记·大学》曰：民之所好好之，民之所恶恶之。孟子曰：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。经传中说此义者，不可枚举。民意之当重何以若是？则以其与天意一体而为自然法所从出也。若夫人民公意于何见之，则儒家之所说，与十七八世纪欧洲学者之所说异。盖儒家以为非尽其性者不能尽人之性，故人民之真公意，惟圣人为能知之，而他则不能也。《易·系辞传》曰：是以明于天之道，而察于民之故。是兴神物，以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德。《记·礼运》曰：故圣人耐（郑注：耐，古能字）以天下为一家中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之（谓人情、人义、人利、人患也。参观本文），皆此义也。盖欧洲之自然法学派，谓人民宜为立法者。儒家则谓惟知人民真公意所在之人，宜为立法者。而能知人民真公意所在者惟圣人。故惟圣人宜为立法者也。故同主张人民公意说，而一则言主权在民，一则言主权在君。其观察点之异，在此而已。夫儒家既谓人定法必当以自然法为标准，则凡法之不衷于自然法者，儒家所不认为法者也。又既谓圣人与“自然法之创造者”（即天）有密切之关系，故圣人所定之法，儒家所认为法者也。夫儒家所认为法者，必其与自然法一致者也。而自然法者，一定而不易者也。故儒家言法之观念，自不得不畸于保守主义，论理之一贯使然也。故曰：“因而损益，百世可知也。”又自然法者，非一般人所能知者也。故儒家言法之观念，自不得不取君主立法主义，亦论理之一贯使然也，故曰非天子不议礼不制度也。然君主亦非尽人而能知自然法，必圣人乃能知之，然则后世之为君主而非圣人者，其于前代圣君之法，惟宜遵守而不可妄有所更革，故儒家言法之观念，益不得不以君主立法主义与保守主义相结合，又论理之一贯使然也，故曰遵先王之法而过者，未之有也。

然则春秋家言孔子改制者非耶？夫改制则与保守主义相反，以布衣而改制，又与君主立法主义相反，而春秋家言此也何居？应之曰：不然。孔子所谓改制者，非与前圣之法不相容也，前圣之法，不过能发明自然法之一部分。而孔子则欲发明其全部分，而因以泐成一完备之人定法，使万古不易也。其为改也，正所以为无改之地也。而孔子既为知足以知天之圣人，又为直接受天委任之圣人，故得行天子之事而有立法权也，故孔子改制之义，与儒家主义之大体，未尝矛盾也。

据上所述，则儒家于其所持法之观念，其论之也，可谓首尾相应，盛水不漏者矣。虽然，儒家认道与礼与法为同物者也，而此三者果同物乎？自然法果可应用之于心理界现象，而使一切人定法悉由之出乎？即可应用之，而彼自然法之全部分果能以人智尽发明之乎？儒家观念之确与不确，当于此焉判之。

儒家中惟荀子之说，微有异同。荀子不认有自然法者也，随而不取法原本天之说，而惟以人定法为归，今复述其说而诠释之。

《性恶篇》：然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之导，然后出于辞让，合于文理而归于治。……古者圣王，以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治。是以为之起礼义制法度，以矫饰人之情性而化之……今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲息，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情者也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。

荀子以性为恶，自不得复认有自然法，论理之一贯使然也。荀子谓人类于生理上既为自然法所支配，而生理上之利不利，与心理上之正不正，常相冲突。故于彼方面既认有自然法，则于此方面势不得复认有自然法。藉曰有之，亦其不足以为正不正之标准者也。更申言之，则荀子者，谓支配社会之良法，其恒反于自然者也。故荀子言正不正之标准，不以天而惟以圣人，请举其说。

《性恶篇》：圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，生于圣人之伪，非故生于人之性也。……故圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。

《王制篇》：天地者生之始也。礼义者治之始也，君子者礼义之始也。故天地生君子，君子理天地。

《礼论篇》：礼有三本：天地者生之本也。先祖者类之本也。君师者治之本也。

（又）天能生物，不能辨物也。地能载人，不能治人也。宇中万物生人之属，待圣人然后分也。

《天论篇》：天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。……天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参，舍其所以参而愿其所参，则惑矣，……惟圣人为不求知天。

（又）人之命在天，国之命在礼，……大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之！

由是观之，荀子谓天惟能生物而不能立法，能立法者惟圣人。而圣人既受生于天之后，则与天相对待。既非天之一体，又非受天之委任者也。此其与普通儒家之观念绝相反者也。荀子贱性而尊伪，伪也者人为也（杨注云：伪，为也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故为字人傍，会意字也），故绝对的不认有自然法（性者自然也），而惟认有人为法。然又言惟圣人为能起伪，故谓可为人为法之标准者，惟圣人也。其言圣人可为法之标准，与普通儒家同。其言圣人所以可为法之标准之故，则与普通儒家异。实则圣人以何因缘而可以为法之标准，此荀子所未言及也。

荀子极尊孔子，谓孔子所立之法，可以为一切法之标准。其言法后王，谓孔子也。夫孔子固亦欲自以其所立法为一切法之标准。虽然，孔子之所以自信者，谓其能知自然法而应用之也。即孔子所以尊前圣人者，亦谓其能知自然法而应用之也。若荀子既不认自然法，徒以其为圣人为孔子也而尊之，然则毋乃近于无理由之盲从矣乎。故就论理上首尾相应之点观察之，荀子之不逮孔子明矣。

然则推荀子之论，必归结于贵人而贱法，故其言曰。

《君道篇》：有治人无治法。……法不能独立。……得其人则存，失其人则亡。……君子者法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。

此其言虽未尝不含一面之真理。然人也者，非可操券而得者也。圣人君子，间世而不一遇。专任人而不任法，此所以治日少而乱日多也（荀子又以尊君为主义。君之贤也更难遇，故其说益不完）。孟子曰：徒法不能以自行，徒善不足以为政，贤于荀子远矣。

虽然，荀子言自然法之不能成立，此则虽孔子恐无以难之。何也。自然法一成不变者也。而人类心理，自由活动者也。以自由活动之心理，果能如自然界现象以一成不变之自然法支配之乎？此最不易武断者也。而自然法者，儒家之根本观念也。此根本观念破，则儒家之基础已摇，此法家说所以蹈其隙而起也。

（二）道家

道家亦认有自然法者也。虽然，其言自然法之渊源，与自然法之应用，皆与儒家异。老子曰：人法地，地法天，天法道，道法自然。又曰，功成事遂，百姓皆谓我自然。又曰：希言自然。又曰：以辅万物之自然而不敢为。凡道家千言万语，皆以明自然为宗旨，其绝对的崇信自然法，不待论也。虽然，彼不认自然法为出于天。故曰：天法道，道法自然。又曰：有物混成，先天地生。又曰：天下万物生于有，有生于无。又曰：有，名天地之始；无，名万物之母。其意盖谓一切具体的万有，皆被支配于自然法之下。而天亦万有之一也。故天亦自然法所支配，而非能支配自然法者也。而自然法不过抽象的认识，而非具体的独立存在也。故曰：恍兮，忽兮，其中有象。夫自然法之本质既已若是，是故不许应用之以为人定法。苟应用之以为人定法，则已反于自然之本性矣。故曰：三十辐共一毂，当其无有车之用。埏埴以为器，当其无有器之用。又曰：大制不割。又曰：物或益之而损。又曰：夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。故绝对的取放任主义，而谓制裁力一无所用。非惟无所用，实不可用也。故儒家所以营营焉经画人定法者，曰惟信有自然法故。道家所以屑屑然排斥人定法者，亦曰惟信有自然法故。故道家对于法之观念，实以无法为观念者也。既以无法为观念，则亦无观念之可言。

（三）墨家

墨家之持正义说及神意说，与儒家同。独其关于自然法之观念，与儒家异，试列举而比较之。

《墨子·天志篇下》：子墨子置天志以为仪法。

又《法仪篇》：天下从事者不可以无法仪。……故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡。若皆法其父母，此法不仁也。法不仁不可以为法。当皆法其学奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。故父母学君三者，莫可以为治法而可。然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。……既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。

又《天志篇中》：故子墨子之有天之意也。将以度王公大人之为刑政也。顺天之意，谓之善刑政；不顺天之意，谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下，譬之犹分黑白也。

墨子之所谓“法仪”，谓义是也。故墨家实以正义说为法学之根本观念者也。而正义之源泉，一出于天，故曰兼采正义说与神意说也。虽然，其关于自然法之观念，不甚明了。盖认有自然法者，必谓自然法先于万有而存在，必谓自然法一成而不可变，是故有所谓“命”者。《记·中庸》所谓可以前知，知此物也。而墨子非命，是不认自然法之存在也。凡语人类社会之法律，而以自然法为标准者，则标准必存于人类社会之自身，人心所同然者，即立法之鹄也。故人民总意说与自然法说恒相随。我国儒家说有然，欧洲十七八世纪学者之说亦有然，墨家不认自然法，因亦不认人民总意，其言曰。

《墨子·节葬篇下》：今执厚葬久丧者言曰：厚葬久丧，果非圣王之道，夫胡说中国之君子，为而不已，操而不择哉？子墨子曰：此所谓便其习而义其俗者也。昔者越之东有輆沭之国者，其长子生则解而食之，谓之宜弟；其大父死负其大母而弃之，曰鬼妻不可与居处。……楚之南有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之。熏上，谓之登遐，然后成为孝子。此上以为政，下以为俗，为而不已，操而不舍，此所谓便其习而义其俗也。

故墨子绝对的认法律为创造的，而不认为发达的。若惯习法，其为墨家所承认者殆希也。且墨子之排斥人民总意也，犹有说。

《墨子·尚同篇上》：古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众，（案兹同滋，益也）是以人是其义以非人之义，故交相非也。……天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。……察天下之所以治者何也。天子惟能壹同天下之义，是以天下治也。天下之百姓，皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。

由此观之，则墨子谓人民总意，终不可得见，即见矣，而不足以为立法之标准，若儒家所谓民之所好好之、民之所恶恶之者，墨子所不肯承认也。墨子所视为立法之标准者，惟天志而已。而其言天也。又与儒家之言天异。儒家之天，则抽象的，而墨家之天，则具体的也。惟抽象的，故虽不能现于实。而可借人民总意间接以现于实。惟具体的，故必须绝对直接以现于实，其言天之所欲则为、天所不欲则止（法仪篇）是也。然天之所欲所不欲，果能绝对的直接的以现于实乎？墨子陈种种之义，以为天所欲者在是在是，所不欲者在是在是。虽然，此不过墨子之主观云然耳。墨子之主观，其果为天志之真相与否？是又不可不待诸天之自白或第三位之评判也。然天之自白与第三位之评判，终不可得，故墨子之言，遂不足以服天下也。准此以谈，则儒墨两家，虽同主张正义说及神意说，然就论理上首尾相贯之点观察之则墨之不逮儒明矣。

四 法治主义之发生

当我国法治主义之兴，萌芽于春秋之初，而大盛于战国之末，其时与之对峙者有四，曰放任主义，曰人治主义，曰礼治主义，曰势治主义，而四者皆不足以救时弊，于是法治主义应运而兴焉，今请语其差异之点。

（一）放任主义与法治主义

放任主义者，以不治为治者也。然欲此主义之实现，必以使民无欲为前提。否亦以使民寡欲为前提。然有欲之民，能使之无乎？多欲之民，能使之寡乎？此必不可得之数也。必不可得，而犹谓放任可以治天下，是此主义已从根本上被破坏而不得存立也。今述当时难放任主义之说。

放任主义者流，既以无治为主义，故主人治、主礼治、主势治、主法治者交敌之，荀子（《性恶篇》）曰：

今人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉。顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉。顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。

此论已足摧破放任主义说而有余，而韩非子（《五蠹篇》）亦云：

古者不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚，而不免于乱。

此缘老庄一派，好称道上古郅治，故为述社会变迁之势，谓在古代可以放任，而世运愈进，愈不可以放任，此亦其驳论之最有力者也。若其谓法治足以救之者何也。则慎子（马氏《意林》引）曰：

一兔走，百人追之，积兔于市，过而不顾，非不欲兔，分定不可争也。

尹文子（《大道上》）曰：

名定则物不竞，分明则私不行，物不竞非无心，由名定故无所措其心，私不行非无欲，由分明故无所措其欲。然则心欲人人有之，而得同于无心无欲者，制之有道也。

持放任主义者，必以不私不竞为前提。而不私不竞，必以无心无欲为前提。而法家则谓无心无欲，万不可致。而使之不争不竞者，乃别有道，则权利之确定是也。慎子、尹文子此语，实权利观念之滥觞也。荀子（《正名篇》）又曰：

凡语治而待去欲者，无以道（案：同导）欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。

荀子此语，难道家之欲祛私欲而无其道，而荀子所谓道之节之者，则分也。分即法也。尹文子（《大道上》）又曰：

道行于世，则贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不慑，智勇者不陵。法行于世，则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢陵贫贱，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。

管子（《明法解》）亦曰：

故贫者非不欲夺富者财也。然而不敢者，法不使也。强者非不欲暴弱也。然而不敢者，畏法诛也。

此言道德与法律之区别，其义最明。盖持放任主义者，认意志之自由，而行为之自由随之。故所以规律一般行为者，不得不悉仰诸良心之制裁。持法治主义者，虽认意志之自由，而行为之自由，非绝对的承认。故所以规律一般行为者，壹委诸法力之制裁，此道家与法家之大别也。夫以良心自制裁者，必非尽人而能之明矣。于是乎道德说势不能普及，而将有所穷，此法家之所以代兴也。尹文子（同上）又曰：

为善使人不能得从，此独善也；为巧不能使人得从，此独巧也。未尽善巧之理，为善与众行之，为巧与众能之。

此善之善巧之巧者也。所贵圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治。贵工倕之巧，不贵其独巧，贵其能与众共巧也。今世之人，行欲独贤，事欲独能，辩欲出群，勇欲绝众。独行之贤，不足以成化，独能之事，不足以周务，出群之辩，不可以户说，绝众之勇，不可以征阵。

韩非子（《五蠹篇》）亦曰：

微妙之言，上智之所难知也。今为众人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣。故糟糠不饱者，不务粱肉，裋褐不完者，不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间之事，夫妇所明知者不用，而慕上智之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。

凡此皆谓徒任道德，不足以治国而利群也。由此观之，法家固末尝尽蔑视道德。惟以为道德者，只能规律于内，不能规律于外。只能规律一部分之人，不能规律全部分之人，故所当标以律民者，非道德而法律也（法家语固多有排斥道德者，然辩论之余，走于极端，殆非其本意也。而法家言所以不能久者亦以此）。

（二）人治主义与法治主义

凡社会之初形成国家，其创造之而维持之者，恒藉一英雄或数英雄之力。故古代人民，其崇拜英雄之念特甚。谓一切幸福，惟英雄为能我赐，一切患害，惟英雄为能我捍。于是英雄万能、圣贤万能之观念发生焉。而不知英雄圣贤，固大有造于国家，然其所以能大有造于国家者，非仅恃英雄圣贤自身之力，而更赖有法以盾其后也。由前之说，谓之人治主义。由后之说，谓之法治主义。

儒家固甚尊人治者也。而其所以尊之者，非以其人，仍以其法。盖儒家崇拜古圣人者，谓古圣人为能知自然法，能应用自然法以制人定法也。故儒家者，非持简单肤浅的人治主义，而实合人治法治以调和之者也。孟子（《离娄上》）曰：

离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。……故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽，为政不因先王之道，可谓智乎？是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。

徒善不可，谓当以法治济人治之穷也。徒法不可，谓当以人治济法治之穷也。故既言不因先王之道不可谓智，又言惟仁者宜在高位，是人与法两相须，实儒家中庸之大义也。

逮法家兴，则排斥人治主义，而独任法治主义，尹文子（《大道》下）曰：

田子（案：田子，田骈也）读书曰：尧时太平。宋子（案：宋子，宋饼也）曰：圣人之治以致此乎？彭蒙在侧，越次答曰：圣法之治以致此，非圣人之治也。宋子曰：圣人与圣法何以异？彭蒙曰：子之乱名甚矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也。己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也。圣法之治，则无不治矣。

此言可谓至言，谓治由圣人出者，具体的直觉的也。谓治由圣法出者，抽象的研究的也。理出于己而己非理，己能出理而理非己，此实论理学上正名之要旨，而治科学者所最当审也。如国家由君主统治，而君主非国家；君主能统治国家，而国家非君主。毫厘之辨，而根本观念大相反焉，不可不审也。然此义儒家亦能知之，故孟子曰：圣人先得我心之所同然耳，凡儒家之尊圣人，皆尊其法，非尊其人也。

尹文子（《大道》上）又曰：

圣王知民情之易动，故作乐以和之，制礼以节之。在下者不得用其私，故礼乐独行。礼乐独行，则私欲寝废。私欲寝废，则遭贤之与遭愚均矣。若使遭贤则治，遭愚则乱，是治乱续于贤愚，不系于礼乐。是圣人之术，与圣主而俱没。治世之法，逮易世而莫用，则乱多而治寡。乱多而治寡，则贤无所贵，愚无所贱矣。

此其言尤为博深切明。夫专制国，则治乱续于贤愚者也。而立宪国，则遭贤与遭愚均者也。必遭贤与遭愚均，然后可以厝国于不敝，若此者非法治无以得之（《尹文子》此文谓礼治也。然与法治对举，则礼治法治为别物。与人治对举则礼治法治为同物。此先秦诸哲之所同也。尹文此言，文则礼治而意则法治也）。所贵乎贤者，以其能厝国于不敝也。故必为国立法，斯乃可贵。此文子之意也。韩非子（《难势篇》）亦曰：

且夫尧舜桀纣，千世而一出。反是比肩随踵而生也，世之治者不绝于中。吾所以为言势者中也。中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣。抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。且夫治千而乱一，与治一而乱千也。是犹乘骥而分驰也。相去亦远矣。

此言难人治主义说最为有力，盖言人类至贤至不肖者鲜，惟中人最多。有法则贤者益贤，而中人亦可以循法而不失为贤。无法则惟贤者能贤，而中人则以靡法可循而即于不肖。此立宪与专制得失之林也。前此所言，皆谓人治之不能久，而法治之可以常也。而韩子复论人治之不能周，而法治之可以遍。其言（《难一篇》）曰：

历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年圳亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰：耕渔与陶，非舜官也。而舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎？乃躬耕处苦而民从之，故曰圣人之德化乎？……或问儒者曰……且舜救败，期年已一过，三年已三过（案：已，止也）。舜有尽，寿有尽，天下过无已者，以有尽逐无已，所止者寡矣。赏罚使天下必行之，令曰：“中程者赏，弗中程者诛。”今朝至暮变，暮至朝变，十日而海内毕矣。奚待期年！舜犹不以此说尧令从，己乃躬亲，不亦无术乎！且夫以身为苦而后化民者，尧舜之所难也。处势而令下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧舜之所难，未可与为政也。

有难法治说谓虽有良法，苟不得贤才以用之，而法将无效者。韩子则释之（《难势篇》）曰：

夫曰良马固车，臧获御之，则为人笑，王良御之，则日取乎千里。吾不以为然。夫待越人之善海游者，以救中国之溺人。越人善游矣。而溺者不济矣。夫待古之王良以驭今之马，亦犹越人救溺之说也。不可亦明矣。夫良马固车，五十里而一置，使中手御之。追速致远，可以及也。而千里可日致也。何必待古之王良乎？且御非使王良也，则必使臧获败之。治非使尧舜也，则必使桀纣乱之。此则积辩累辞，离理失实，两未之议也。

此言任人不任法者，人无必得之券，则国无必治之符。所待之人未至，而国已先乱亡矣。任法不任人者，法固中材之所能守，而不必有所待也。此挚论也。

尹文子（《大道上》）亦云：

万事皆归于一，百度皆准于法，归一者简之至，准法者易之极。如此顽聋瞽，可与察慧聪明同其治也。

故韩子又言，苟非以法治者，虽偶治而不可谓之真治。何也。未尝有必治之券存也。其言（《问辩篇》）曰：

夫言行者，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢，而以妄发，其端未尝不中秋毫也。然而不可谓善射者，无常仪的也。设五寸之的，引十步之远，非羿逢蒙不能必中者，有常也。故有常则羿逢蒙以五寸的为功，无常则以妄发之中秋毫为拙。

此言专制国虽或偶得英明神武之主，行开明专制，国运骤进，然不能以此自安，以其不能常也。法治国虽进不必骤，而得寸得尺，计日程功，两者比较，惟法治可以为安也。故法家之论，谓人主无论智愚贤不肖，皆不可不行动于法之范围内，此至精之论也。今撮述其说。

《管子·明法篇》：是故先王之治国也。不淫意于法之外，不为惠于法之内也。动无非法者，所以禁过而外私也……是故先王之治国也。使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。

又《明法解篇》：明主虽心之所爱，而无功者不赏也。虽心之所憎，而无罪者弗罚也。案法式而验得失，非法度不留意焉。故曰不淫意于法之外。……夫舍公法而行私惠，则是利奸邪而长暴乱也。行私惠而赏无功，则是使民偷幸而望于上也。行私惠而赦有罪，则是使民轻上而易为非也。故曰不为惠于法之内。

又《任法篇》：不知亲疏远近贵贱美恶，以度量断之，其杀戮人者不怨也。其赏赐人者不德也。以法制行之，如天地之无私也。……今乱君则不然，有私视也，故有不见也；有私听也，故有不闻也。有私虑也，故有不知也。

（又）圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物。失君则不然。

《韩非子·用人篇》释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮，废尺寸而差长短，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩，则万不失矣。君人者，能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。

又《亡征篇》：简法禁而务谋虑者，可亡也。好以智矫法，时以私杂公，法禁变易，号令数下者，可亡也。

又《饰邪篇》：凡智能明通，有以则行，无以则止，故智能单道，不可传于人。而道法万全，智能多失。夫悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也。释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。

又《奸劫弑臣篇》：人主者，非目若离娄乃为明也，非耳若师旷乃为聪也。目必不任其数。而待目以为明，所见者少矣，非不蔽之术也。耳必不因其势，而待耳以为聪，所闻者寡矣，非不欺之道也。明主者，使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。

又《难二篇》：以一人之力禁一国者，少能胜之。

《慎子·君人篇》：君人者舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出。然则受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已。君舍法以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣，怨之所由生也。是以分马之用策，分田之用钩，非以策钩为过于人智，所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬，则事断于法。法之所加，各以分蒙赏罚，而无望于君。是以怨不生而上下和矣。

《管子·任法篇》：昔者尧之治天下也。犹埴之在埏也。惟陶之所以为，犹金之在炉，恣冶之所以铸。其民引之而来，推之而往，使之而成，禁之而止，故尧之治也。善明法禁之令而已。

以上所举皆谓非徒就国家方面论，宜任法而毋任人，即就君主方面论，亦宜任法而毋自任。而其言所以不可自任者有三义：一曰，自任则不周也；二曰，自任则滋弊也；三曰，自任则丛怨也。凡以明法治之必要而已。

（三）礼治主义与法治主义

日本穗积陈重博士曰：“原始社会者，礼治社会也。举凡宗教、道德、惯习、法律，悉举而包诸礼仪之中。无论何社会，皆礼治先于法治，此征诸古代史及蛮地探险记而可见者也。支那古代，谓礼为德之形，礼也者，行为之有形的规范，而道德之表彰于外者也。当社会发展之初期，民智蒙昧，不能依于抽象的原则以规制其行为。故取日用行习之最适应于共同生活者，为设具体的仪容，使遵据之。则其于保社会之安宁，助秩序的发达，最有力焉。故上自君臣父子兄弟夫妇朋友，下逮冠昏丧祭宫室衣服饮食器具言语容貌进退，凡一切人事，无大无小，而悉纳入于礼之范围。夫礼之范围，其广大如此。此在原始社会，其人民未惯于秩序的生活者，以此制裁之而甚有效，至易见也。及夫社会确立，智德稍进，人各能应于事物之性质，而为适宜之自治行为，无取复以器械的形式制驭之。而固定之礼仪，或反与人文之进化成反比例，此礼治之所以穷而敝也。”（《法学协会杂志》第二十四卷第一号论文《礼与法》）其于礼治主义之起原发达及其得失，言之殆无余蕴矣。

儒家崇信自然法，而思应用自然法以立人定法，其所立之人定法，则礼是也。今先述儒家所言礼之定义。

《记·乐记》：礼也者，理之不可易者也。……礼者，天地之序也。……大礼与天地同节。

又《礼运》：夫礼，先王以承天之道，以治人之情。

又《仲尼燕居》：夫礼，所以制中也。

又《礼运》：礼也者，义之实也。

又《礼器》：礼也者，合于天时，设于地利，顺于鬼神，合于人心，以理万物者也。……礼也者，物之致也。

《荀子·致士篇》：程者，物之准也。礼者，节之准也。

又《礼论篇》：礼者，断长续短，损有余益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。

《记·乐记》：礼节民心。

又《礼器》：礼，众之纪也。纪散而众乱。

又《坊记》：礼者，因人情之节文以为民坊者也。……夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌以为民纪者也。

又《乐记》：礼者，所以缀淫也。……礼者，将以平好恶而反人道之正者也。

又《曲礼》：夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。

又《仲尼燕居》：礼者何也，即事之治也。有其事必有其治。

又《礼器》：礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。

《说文》“示部”：礼，履也。段注云：见礼记祭义。（案：祭义云礼者，履此者也）《周易》序卦传：履，足所依也，引申之。凡所依皆曰履。

孔颖达《礼记正义》引郑玄篇：礼者，体也，履也，统之于心曰体，践而行之曰履。

又引贺瑒说：其体有二：一是物体，言万物贵贱高下小大文质，各有其体；二曰礼体，言圣人制法，体此万物，使高下贵贱各得其宜也。……物虽万体，皆同一履，履无两义也。

综上所述，则礼之定义可得而明焉。曰：“礼也者，根本天地之自然法，而制定之于具体的，为一切行为之标准，以使人民践履之者也。所谓理，所谓义，所谓中，所谓天之道，所谓天地之序，天地之节，皆谓自然法也。有其事必有其治，即有物有则之义也。此自然法本为具体的，当礼之未生以前，先已存在，而圣人则研究之于抽象的，求得其条理，而应用之于事事物物，复制为具体的仪式，以为事事物物之标准而使民率循（贺氏谓其体有二是也。然谓一物体，二礼体，则不当。当以道体与礼体并列。盖物与事同，皆道与礼之目的物而已）。荀子又曰：若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始，莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。（礼论篇）是其义也。然则礼也者，一种具体的之人定法，而儒家所认为与自然法有母子血统的关系者也。但既由自然法抽象而来，故虽认为固定体，而固定之程度，比较的不如自然法之强。故儒家谓自然法之道，为绝对的不变者；谓人定法之礼，为比较的可变者。今述其说。

《记·曲礼》：礼从宜，使从俗。

又《礼器》：礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。

又《礼运》：故礼也者，义之实也。协之义而协，则礼。虽先王未之有，可以义起也。

又《乐记》：三王异世，不相袭礼。

由是观之，则儒家谓礼不纯为创造的，而兼为发达的。制礼者可承认惯习以为礼，犹立法者可承认惯习以为法也。故所重者不在礼之数而在礼之义。《记·郊特牲》云：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。”此犹言法者非徒重法文，而尤重法之精神也。

是故儒家言礼之效用，与法家言法之效用正同。儒家之言曰：

《记·经解》：礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可诬以奸诈。

《荀子·礼论篇》：故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直，衡诚县矣，则不可欺以轻重，规矩诚设矣，则不可欺以方圆，君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者直之至，衡者平之至，规矩者方圆之至，礼者人道之极也。

法家之言曰：

《慎子》：有权衡者，不可欺以轻重，有尺寸者，不可差以长短，有法度者，不可巧以诈伪（马氏《意林》引）。

《管子·明法篇》：是故有法度之制者，不可巧以诈伪，有权衡之称者，不可欺以轻重；有寻丈之数者，不可欺以长短。

《尹文子·大道上》：以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱。

由是言之，则儒家之言礼，法家之言法，皆认为行为之标准。儒家所谓中礼不中礼，即法家之所谓适法不适法也。二者就形质上就效用上，其观察点全同，虽谓非二物可也。

故儒家以礼为治国治天下惟一之条件。其言曰。

《孝经》：安上治民，莫善于礼。

《记·祭统》凡治人之道，莫急于礼。

又《礼运》：圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。……故治国不以礼，犹无耜而耕也……故唯圣人为知礼之不可以已也。故坏国丧家亡人，必先去其礼。……是故礼者，君之大柄也。

又《哀公问》：为政先礼，礼其政之本与！

又《祭义》：致礼乐之道而天下塞焉，举而措之无难矣。

又《乐记》：乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。

又《经解》：故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。

又《曲礼》：人有礼则安，无礼则危。

此皆极言礼治之效用也。

然儒家关于礼之观念，与关于法之观念，亦非全无差别，试举之。

《论语》：道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。

《记·乐记》：礼节民心，乐和民声，政以平之，刑以齐之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。

此所谓刑即法也（古代所谓刑，其本义即指法律，其引申之义乃为刑罚。法律者，刑字之广义也；刑罚者，刑字之狭义也。说见第三章）。然则礼之与法，散言则通，对言则别。儒家固非尽排斥法治，然以礼治为主点，以法治为补助。盖谓礼治所不能施之范围，然后以法治行之也。

然则礼治与法治之范围，亦有界线乎？曰有之。

《记·曲礼》：礼不下庶人，刑不上大夫。

《荀子·富国篇》：由士以上，则必以体乐节之；众庶百姓，则必以法数制之。

荀子此文，实《曲礼》彼文之注脚也。刑不上大夫者，刑即广义之刑，谓法也。荀子所谓法数是也。吾国古代，亦有等族制度，士以上即贵族，众庶即平民也。其权利义务，皆沟然悬殊，于是以礼治刑治（法治）严区别之。其所以生此区别者，盖在古代宗法社会，莫不有贱彼贵我之观念。此各国所同，非独我也。英人甄克思曰，“宗法社会以种族为国基，故其国俗，莫不以羼杂为厉禁。方社会之为宗法也，欲入其樊而为社会之一分子，非生于其族，其道莫由。其次则螟蛉蜾蠃之事。然其礼俗至严，非与例故吻合者，所弗纳也。”（严译《社会通诠》第七十六页）坐是之故，其礼俗习故，传自先祖遗训者，常神圣视之，而不许异族适用。故古代法律，非如今之属地主义，而恒取属人主义，皆此之由。此其例证，求诸罗马法最易见。罗马原有之法律，名“周士斯委尔”（Jus Civile），专适用于罗马人。其后侵略日广，归化者日众，于是别造一种法律，名“周士和那拉廉”（Jus Honorarium）者（此译蛮民法），以治罗马种人以外之人。此两法至今犹存，班班可考也。吾古代所谓礼者，以治同气类之贵族。所谓刑法者，以治归化之贱族。《书·吕刑》曰：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。”此刑法之起原最可信据者（苗民，即异族之归化者。故《书》又曰：黎民于变时雍。凡古代所谓民，皆以别于士。士，贵族也。民，贱族也）。由此观之，则所谓礼者，即治本族之法律；所谓刑者，即治异族之法律。其最初之区别实如是。洎夫春秋以降，渐由宗法社会以入军国社会，固有之贵族，孳乳浸多，特别权利，有所不给。而畴昔所谓异族，久经同化，殆不可识别。于是社会大变革之机，迫于眉睫。治道术之士，咸思所以救其敝。而儒家则欲以畴昔专适用于贵族之法律（即礼）扩其范围，使适用于一般之平民，法家则欲以畴昔专适用于平民之法律（即刑与法）扩其范围，使适用于一般之贵族。此实礼治法治之最大争点，而中国进化史上一大关键也。

夫礼也者，取一切行为而悉为之制定一具体的形式。然行为者，应于社会之变迁，而其形式不得不变迁者也。于是乎所制定之具体的，势难阅百年而犹与社会相适。故在昔可为社会进化之助者，在后反为社会进步之障。而所谓行为者，自洪迄纤，其数累亿。其所谓礼者，亦不得不洪纤悉备，其数累亿，非徒非人力所能悉制定，抑尤非人力所能悉记忆。故当战国以还，社会之变迁日益剧急，而诸子百家之对于儒教之礼治主义，其攻难亦日益甚，又势使然也。是以道家、墨家、法家等，群起而与礼治主义为敌。

《庄子·马蹄篇》：及至圣人，摘擗为礼，而天下始分矣。

《史记·太史公自序》：夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。

《淮南子·要略》：墨子初学儒者之业，受孔子之术，既乃以为其礼烦扰，伤生害业，糜财贫民。

《墨子·非儒篇》：孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以劝众，儒学不可以议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼。

此道墨两家相攻难之说也（多不及悉举）。道墨两家，其立脚点为极端的相反，惟其对于礼治主义之批评，则略相同，即一曰束缚过甚，二曰繁缛难行也。

法家亦攻难礼治主义，惟其所以攻难者，则观察点全异，盖道墨两家，谓礼治主义，病在干涉程度太过，法家则谓礼治主义，病在干涉程度不足也，今举其说。

《韩非子·显学篇》：夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者，用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，千世无轮矣。自直之箭，自圜之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？隐括之道用也。虽有不恃隐括而自直之箭、自圜之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何也？国法不可失，而所治非一人也。今或谓人曰，使子必智而寿，则世必以为狂。夫智，性也；寿，命也。性命者非所学于人也，而以人之所不能为说人，此世之所以谓之为狂也，谓之不能。然则是谕性也，夫谕，性也。以仁义教人，则是以智与寿说也，有度之主弗受也。故善毛嫱西施之美，无益吾面；用脂泽粉黛则倍其初。言先王之仁义，无益于治，明吾法度必吾赏罚者，亦国之脂泽粉黛也。今巫祝之祝人曰，使若千岁万岁。千岁万岁之声聒耳，而一日之寿，无征于人，此人之所以简巫祝也。今世儒者之说入主，不言今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰辞曰，听吾言则可以霸王，此说者之巫祝。有度之主不受也。

又《五蠹篇》：若夫贤良贞信之行者，必待贵不欺之士。贵不欺之士，亦无不欺之术也。布衣相与交，无富贵以相利，无威势以相惧也，故求不欺之士。今人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛，得操其柄，以修明术之所烛，虽有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待于不欺之士？今贞信之士，不盈于十，而境内之官以百数。必任贞信之士，则人不足官；人不足官，则治者寡而乱者众矣。故明主之道，一法而不求智，固术而不慕信。

（又）今有不才之子，父母怒之不为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉，而终不动其胫毛，不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱，不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱听于威矣。

又《八说篇》：是以有道之主，不求清洁之吏，而务必知之术。

《商君书·开塞篇》：分定而无制不可，故立禁。……古者民藂生而群处，故求有上也，将以为治也。今有主而无法，其害与无主同，有法不胜其乱，与不法同。

又《画策篇》：仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人相爱。是以知仁义之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别。非其义也，饿不苟食，死不苟生，此乃有法之常也。圣王者，不贵义而贵法，法必明令必行则已矣。……国之乱也，非其法乱也，非法不用也；国皆有法，而无使法必行之法，国皆有禁奸邪刑盗贼之法，而无使奸邪盗贼必得之法。

又《禁使篇》：其势难匿者，虽跖不为非焉。

《尹文子·大道上篇》：今天地之间，不肖实众，仁贤实寡。趋利之情，不肖特厚，廉耻之情，仁贤偏多。今以礼义招仁贤，所得仁贤者，万不一焉。以名利招不肖，所得不肖者，触地是焉。故曰，礼义成君子，君子未必须礼义；名利治小人，小人不可无名利。……上下不相侵与，谓之名正，名正而法顺也。

《韩非子·五蠹篇》：且夫以法行刑，而君为之流涕，此所以效仁，非所以为治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。

又《六反篇》：故法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。

（又）夫陈轻货于幽隐，虽曾史可疑也；悬百金于市，虽大盗不取也。不知，则曾史可疑于幽隐；必知，则大盗不取悬金于市。故明主之治国也，众其守而重其罪。使民以法禁而不以廉止。母之爱子也倍父，父令之行于子者十母。吏之于民无爱，令之行于民也万父母。父母积爱而令穷，吏威严而民听从。严爱之荚，亦可决矣。

《商君书·定分篇》：夫不待法令绳墨而无不正者，千万之一也。故圣人以千万治天下。故夫智者而后能知之，不可以为法，民不尽智；贤者而后知之，不可为法，民不尽贤。

《韩非子·八说篇》：慈母之于弱子也，爱不可为前。然而弱子有僻行，使之随师；有恶病，使之事医；不随师则陷于刑，不事医则疑于死。慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者非爱也。母不能以爱存家，君安能以爱持国？

《管子·七法篇》：言是而不能立，言非而不能废，有功而不能赏，有罪而不能诛。若是而能治民者，未之有也。……是何也，曰形势器械未具，犹之不治也。

《韩非子·八说篇》：古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。然则行揖让、高慈惠而道仁厚，皆推政也。处多事之时，用寡事之器，非智者之备也。当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。

《尹文子·大道上篇》：故有理而无益于治者，君子弗言；有能而无益于事者，君子弗为。君子非乐有言，有益于治不得不言；君子非乐有为，有益于事不得不为，故所言者不出于名法。……明主不为治外之理。

以上述法家言难礼治主义之大概也。其论多不可悉举，此举其一斑耳。夫礼固为一种之制裁力，不可诬也。虽然，此社会的制裁力，而非国家的制裁力也。既名之曰国家，则不可无强制组织，而礼治之所取，则劝导之谓，而非督责之谓也。语人以礼之当率循，其率循与否，惟在各人之道德责任心。若其责任心薄弱，视礼蔑如者，为之奈何？法家则认人性为恶，谓能有完全之道德责任心者，万不得一，故礼治不是为治之具也（《韩非子·显学篇》《商君书·定分篇》《尹文子·大道上篇》等所说）。又以为人类当其以社会的分子之资格立于社会之下，则社会所以制裁之者，不得不专恃道德责任心。若当其以国家的分子之资格立于国家之下，则国家所以制裁之者，于道德责任心外，尚可以有他力焉（凡今世之人类，一面为国家的分子，同时一面为社会的分子。盖国权所不干涉之范围，即社会之范围也。若夫未能建设国家之人类，则不为国家的分子，而仅为社会的分子耳）。而道德责任心之制裁，实不完全之制裁也。社会之性质，不能为强制的，故不得不以不完全之制裁自满足。而国家既有强制的性质，可以行完全制裁，故不可徒恃道德责任心为国民行为之规律。非惟不可恃，抑亦不必恃也（《韩非子·五蠹篇》所说）。于此而仅恃道德责任心，安于不完全之制裁，则是国家自放弃其责任也。夫人类之相率而组织国家，诚以不完全之制裁，不足以确保秩序而增进幸福，而思有所以相易也。若既有国家，而制裁之不完全，仍一如其前，则人之乐有国家也，奚为也哉？准此以谈，则强制的法治，非徒国家之权利，抑又国家之义务也（《商君书·开塞篇》所说）。凡此皆法家之理想，与儒家绝异者也。平心论之，则儒家对于国家之观念，实不如法家之明了。非直儒家，即道墨诸家皆然。盖儒道墨之论治也，其主观的能治之方针，虽各各不同，而客观的所治之目的物，则皆认国家与社会为同物。故三家者，与其谓之国家主义，毋宁谓之社会主义之为尤得也。我国之有国家主义，实自法家始。

（四）势治主义与法治主义

法治必藉强制而始实现，强制必藉权力而后能行。故言法治者，动与势治相混，几成二位一体之关系（法家以势治立言者甚多，今不暇枚举）。虽然，法家决非徒任势者，且决非许任势者，凡以势言法者，非真法家言也，今述其证。

《韩非子·难势篇》：慎子曰，飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾螘同矣，则失其所乘也。尧为匹夫，不能治三人，而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以任贤者也。应慎子曰，飞龙乘云，腾蛇游雾，吾不以龙蛇为不托于云雾之势也。虽然，专任势足以为治乎，则吾未得见也。……夫势者，非能使贤者用己，而不肖者不用己也。贤者用之，则天下治；不肖者用之，则天下乱。人之情性，贤者寡而不肖者众，而以威势之利，济乱世之不肖人，则是以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。……吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣。抱法处势则治，背法去势则乱。

此言法治与势治之区别甚明。势也者，权力也。法治固万不能舍权力。然未有法以前，则权力为绝对的；既有法以后，则权力为关系的。绝对的故无限制，关系的故有限制。权力既有限制，则受治于其权力下者，亦得确实之保障矣。此义也，诸法家中惟韩非最能知之，其他亦有见及者。

《韩非子·八说篇》：故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上。暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。故曰，仁暴皆亡国者也。……人臣肆意陈欲曰侠，人主肆意陈欲曰乱。

又《难一篇》：人主当事，遇于法则行，不遇于法则止。

又《大体篇》：不急法之外，不缓法之内。

《文子·上义篇》：古之置有司也，所以禁民使不得恣也。其立君也，所以制有司使不得专行也。法度道术，所以禁君使不得横断也。人莫得恣，即道胜而理得矣。

《管子·任法篇》：君臣上下贵贱皆从法，此之谓大治。……此圣君之所以自禁也。

《法法篇》：不为君欲变其令，令尊于君也。……故置法以自治，立仪以自正也。

又《权修篇》：地之生财有时，民之用力有倦，而人君之欲无穷。以有时与有倦而养无穷之君，而度量不生于其间，则上下相疾也。

又《君臣篇上》：有道之君者，善明设法，而不以私防者也；而无道之君，既已设法，则舍法而行私者也。

综上所述，则法家非主张君权无限说甚明。谁限之，曰自限之。自制法而受限于法，故曰自限也。此管子所以言自禁，文子所以言禁君也。夫商君以任势闻者也，然犹曰：“以法正诸侯，非私天下之利也，议为天下治天下。……今乱世之君臣，区区然擅一国之利，而当一官之重，以便其私，此国之所以危也。……是故明王任法去私。”（《修权篇》）然则法家言与彼野蛮专制之治，又岂可同年而语耶？

（五）法治主义之发生及其衰灭

法治主义起于春秋中叶，逮战国而大盛。而其所以然者，皆缘社会现象与前古绝异。一大革命之起，迫于眉睫。故当时政治家不得不应此时势以讲救济之道。郑子产铸刑鼎，晋叔向难之，子产曰，侨不才，不能及子孙，吾以救世也（《左传》昭六年）。救世一语，可谓当时法治家惟一之精神，盖认为一种之方便法门也，当时论法律学研究之必要者尚多，今更举之。

《商君书·开塞篇》：今世强国事兼并，弱国务力守。上不及虞夏之时，下不修汤武之法，故万乘莫不战，千乘莫不守。此道之塞久矣，而世主莫之能废也。故三代不四，非明主莫有能听也。古之民朴以厚，今之民巧以伪。故效于大者，先德而防；治于今者，前刑而法，此俗之所惑也。

《韩非子·五蠹篇》：夫古今异俗，新故异备，如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御悍马，此不知之患也。

《淮南子·要略》：齐桓公之时，天子卑弱，诸侯力征，南夷北狄，交伐中国，中国之不绝如线。齐国之地，东负海而北彰河，地狭田少，而民多智巧。桓公忧中国之患，苦夷狄之乱，欲以存亡继绝，故管子之书生焉。……申子者，韩昭釐之佐。韩，晋别国也。地徼民险，而介于大国之间。晋国之故礼未灭，韩国之新法重出。先君之令未收，后君之令又下。新故相反，前后相缪，百官背乱，不知所用，故刑名之书生焉。秦国之俗，贪狼强力，寡义而趋利，可威以刑，而不可化以善；可劝以赏，不可厉以名。被险而带河，四塞以为固。地利形便，畜积殷富，孝公欲以虎狼之势而吞诸侯，故商鞅之法生焉。

当时诸家书言法治主义之万不容已者尚多，匪暇枚举，若淮南子此论，于其所以然之故，最能道破矣。大抵当时法治主义之动机有二：一曰消极的动机，二曰积极的动机。消极的动机者何？其在国家内部，阶级制度之敝，已达极点，贵族之专横，为施政上一大障碍，非用严正之法治，不足以维持一国之秩序。故商君变法，劓公子虔而黥公孙贾。其他如子产、李悝、申不害之流，皆莫不首锄贵族，盖非是而国家内部之统一，将不可望也。积极的动机者何？当时交通既开，兼并盛行，小国寡民，万不足以立于物竞界。故大政治家，莫不取殖产主义与军国民主义，即所谓富国强兵者是也。而欲举富国强兵之实，惟法治为能致之。盖非是而国家外部之膨胀，将不可望也。由是观之，则法治主义者，实应于当时之时代的要求，虽欲不发生焉而不可得者也。

故法治主义对于其他诸主义，最为后起，而最适于国家的治术，今比较而示其位置。

法治主义对于放任主义，则彼乃不治的，而此乃治的也。其对于人治主义，则彼乃无格式的，而此乃有格式的也。其对于礼治主义，则彼乃无强制力的，而此乃有强制力的也。其对于势治主义，则彼乃无限制的，而此乃有限制的也。此法治主义之位置也。

[附言]：势治主义与人治主义略相类，似不得区别。惟人治主义，墨家及儒家中一部分所主张也（墨家专标尚贤为一宗旨，明是人治主义。儒家中则荀子实持人治主义者也）。势治主义，法家中一部分所主张也，言人治主义者，徒恃感化力，而不恃制裁力。言势治主义者，则以制裁力为神圣，而谓此力由自然人之君主而来者也。法治主义，亦认此力由君主而来，而属诸国家机关的君主，不属诸自然人的君主矣，此其所以异也。

夫以法治主义之适于国家的治术，既已若此，宜其一度发生之后，则继长增高，有进无已。乃其占势力于政界者，不过百数十年，不移时而遂归澌灭者何也？吾推求其原因，有三端焉。秦汉以还，骤开布衣帝王布衣卿相之局，所谓贵族阶级者，消灭殆无复痕迹。而天下一家，又非复列国并立弱肉强食之旧。于是所谓时代之要求者，就消极积极两方面观之，其需要法治之亟，已不如其前。故战国时句出萌达之国家观念，渐成秋扇。而固有之社会观念，复起而代之。夫法治主义与国家观念，密切而不可离者也。国家观念衰，则法治主义随之。此其衰灭之原因一也。我国人最富于保守性质，而儒家学说，适与之相应。法家学说，适与之相盭。儒家既缘旧社会之惯习，而加以损益，有以合于一般之心理。而派中复多好学深思之士，能继续其学以发挥光大之。法家既以后起，其剧烈之改革，逆乎人心。而其中实行家多，理论家少。秦汉以还，无复有能衍其学说以与旧派对抗者。此其衰灭之原因二也。法律原与道德相互为用，盖社会之制裁力，与国家之强制力，是一非二。故近今法治国之法律，莫不采人道主义。虽谓法律为道德之补助品焉可也，然则谓有法律而可以无道德焉，其不当也明甚。谓有法律而不许复有道德焉，其滋不当也明甚。而法家一部分之说，动走于极端，认道德之性质与法律之性质为不相容。以排斥道德为一种战术。夫即以今世之法治国，使其举一切教育事业悉蔑弃之，仅以法律为维持社会秩序惟一之器械，则其社会现象，复当何如？太史公曰，法令者治之具，而非制治清浊之原。斯言谅矣！以今世之法治国，有完全之国家根本法者，而徒法犹且不可，况乎战国时代所谓法治，其机关之整备，其权限之严明，远不如今时，而乃先取道德而挤排之，虽足以救一时，而其道之不可久，有断然矣。此其衰灭之原因三也。

综此三因，故法治主义，虽极盛于战国之季，然不移时而遽就灭亡。秦并六国，大一统，主政者实为李斯。李斯本荀卿之徒，而应于时代之要求，不得不采用法家说。以荀卿之人治主义与不完全的法治主义相和合，则成为势治主义而已。其于法治主义之真精神，去之远矣。然则李斯实用术者，而非用法者也（参观附言）。故谓法治主义逮李斯而已亡可也。及汉之兴，萧何用刀笔吏佐新命，入关首收秦律，因沿以制汉律，然简单已甚。张苍以明律为丞相，然寡所设施（《史记·张丞相列传》云：是时萧何为相国，而张苍乃自秦时为柱下史，明习天下国书计籍，苍又善用算律历，故令苍以列侯居相府。然则萧何律殆由苍起草耶？）。其大师见于史者，惟有一张恢 [《史记·晁错列传》云：学申商刑名于轵张恢生所。（索隐云轵县人张恢先生）与洛阳宋孟及刘礼同师。然则张恢必当时法学大师也] 其势力固已不逮儒家远甚。孝文虽好之（《史记·儒林传》云：孝文好刑名之言），然方欲与天下休息，未遑实行。窦太后又好黄老术（亦见儒林传）。盖文景间实放任主义制胜之时代也。孝武即位，杂用儒法，互相水火（今传《盐铁论》一书，后汉桓宽撰，乃叙述始元六年丞相御史所举贤良文学论辩盐铁均输之利害者也。两党各持一见，互相诘难，洋洋十数万言，实儒法兴亡之一大公案也。其事虽在昭帝时，实则两家冲突之局当武帝时代最甚也）。卒乃表章六艺，罢黜百家。儒术立于学官，尊为国教。自兹以往，法治主义，殆见摈于学界外矣。其后虽大儒马、郑二君，亦著汉律章句，魏明帝时，曾置律博士（《晋书·刑法志》云：叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句，十有余家，家数十万言。又云：卫觊请置律博士，转相教授，事遂施行），然皆属于解释派，非复战国法家之旧。且其学不昌，盖自汉以来，法治主义陵夷衰微，以迄于今日。

[附言]：当时法家言，以法术对举。《韩非子·定法篇》云：“申不害言术，而公孙鞅为法。”又云：“徒法而无术，徒术而无法，不可。”盖法与术非同物甚明。法乃具体的，而术乃抽象的也。若李斯，谓之能用术则有之，谓之能用法则未可也，故不可指为纯粹的法家也。

[本书版本据《梁启超法学文集》，范忠信选编，中国政法大学出版社2004年版。选编者注：选自《饮冰室合集》第2册；《饮冰室合集》为中华书局1936年版，1941年重印，1989年影印再版时将原40册合为12册，分《文集》（1～5册）、《专集》（6～12册）两大部分]