第二节 布伦塔诺《论亚里士多德存在概念的多重含义》

布伦塔诺的博士论文激发了海德格尔对哲学的兴趣，这是海德格尔亲口说的，这一点我在前言中探讨生日礼物的时候已经阐明，现在的任务是打开布伦塔诺的博士论文，看一下他是如何解释亚里士多德的《形而上学》以及在哪些问题点上具体影响和激发了海德格尔的哲学热情。

在布伦塔诺看来，亚里士多德在《形而上学》中研究和考察的问题只有一个，那就是“存在是什么？”这个问题要求回答者提供一个关于“存在”的定义，但在亚里士多德看来，存在不是一个类概念，不可以通过属加种差方式给予定义，因此，必须寻找另外一种定义存在的方式，亚里士多德提供的方式是，通过区分他所发现的存在这个名称所包含的不同含义，将存在真正的含义从虚假的含义中甄别出来，然后将后者从形而上学的思考中清除出去。因此，讨论存在的多重含义就构成了亚里士多德《形而上学》的起点，但这要冒巨大的风险，因为存在这个最抽象、最一般的名称本身就带有很大的欺骗性，毕竟它是我们最通用的谓词。而布伦塔诺在博士论文中所要做的，正是要避免通用谓词的欺骗，阐明存在各种不同的含义如何隶属于存在这个名称所包含的四重含义。

意大利哲学家弗朗哥·沃尔皮（Franco Volpi）认为，布伦塔诺的博士论文从亚里士多德的那个著名的句子“存在有多重含义”出发，提供了亚里士多德关于存在学说的独特纲要。它的独特之处在于认为，正是由于它的多重含义，所以既不能在绝对同音异义，也不能在完全同义的意义上来理解存在。它的意义在这两个极端之间：从某一特定观点看，存在是多义的。经院哲学曾提出关于存在的类比统一学说，主张存在既非单义也非单纯多义，而是意义众多，这些意义按照一种类比法来区分并构成一个整体。而布伦塔诺对亚里士多德《形而上学》的解读就是建立在经院哲学类比统一学说的基础上的。

亚里士多德在《范畴篇》中断言：存在有多种含义，不只是一种。实际上，有多少种言说存在的方式，存在就有多少种含义。根据《形而上学》中的论述，尤其是在剔除了存在不适当的含义后，存在的多义可以被简化为四义，但他在不同行文中，对存在的分类又有所差别，具体而言，在《形而上学》的Γ卷（2, 1003b,6ff.）中，亚里士多德提供的四种存在是：

（1）被称为存在是因为它们是独立的物。

（2）被称为存在是因为它们是独立物的属性。

（3）被称为存在是因为它们是实现物性的途径，或属于物性的破坏、丧失、质，或属于独立物的制造、生产，或是与独立物相关的对象，或是对这些独立物中任何一个的否定，或是对物性的否定，在这个意义上，我们甚至也可以说非存在存在。

（4）存在就是“一”。

在Δ卷（7, 1017a, ff.）中，又按照另一种标准将存在分为四类：

（1）依偶性而存在。

（2）依范畴的类型而存在。

（3）如真一样的存在。

（4）潜能与现实。

在E卷（2, 1026a, ff.）中与Δ卷基本一样，但又有了修改：

（1）依偶性而存在。

（2）如真一样的存在。

（3）依范畴的类型而存在。

（4）潜能与现实。

在Z卷（1, 1028a, 10ff.）中存在被区分为两个层次：

（1）第一层的意义是“是什么”以及“是这一个”。

（2）第二层的意义是质、量和其他的范畴性规定。

布伦塔诺认为，第四卷中的分类最完整和有决定意义，因此是他研究的重点。他说：“因此，第四卷中所给出的存在的分类将给我们的研究提供组织结构。我们将首先处理依偶性的存在，然后是真实意义上的存在，以及虚假意义上的非-存在，接着是潜能和现实的存在，最后则研究范畴。”对布伦塔诺来说，存在的范畴意义是最重要和最关键的，他花费在范畴上的篇幅占了他博士论文的三分之二。他博士论文的结构也是按照亚里士多德《形而上学》第四卷的存在分类来安排的，因此结构清晰、简洁。全书由一个导论外加五章构成，除第一章总论存在的四种区分以外，其他四章完全按照亚里士多德《形而上学》第四卷中的存在分类来设置。

第一章 存在的四种区分。

第二章 偶然的存在。

第三章 如真一样的存在。

第四章 潜在的和现实的存在（潜能与现实）。

第五章 依范畴的类型而存在。

在第二章“偶然的存在”中，布伦塔诺并没有采用“依偶性的存在”这一广义名称，而是采取了这种存在的狭义的，尤其是决定性意义的“偶然的存在”这一译名，“某物作为偶然的存在是由于它的存在是被偶然连接在一起的。与此相对的是独立的存在，独立存在是因为它有独特的本质。”独立的存在就是它本身，而偶然的存在没有它属己的存在，它存在是因为其他的某物偶然地与它结合在一起。独立的存在是实体，而偶然的存在只能被称为属性。比如一棵树、一个人就是独立的存在，而绿色、白色等只能是在树和人身上发现，而不能独立存在。而且种和属也并不是必然、普遍地联系在一起，比如，一个人会音乐，偶尔他还会画画，建房子等。另外，存在作为“一”是范畴意义上的本质统一，并不意味着所有的属性就必然、普遍地统一在一起，这个音乐家也许会画画、懂得建筑，而那个音乐家就不一定会画画、懂得建筑，他也许拥有其他特长与属性。因此，仅仅认识属性，我们并不能把握一个实体。正如亚里士多德所言，如果我们知道某物是偶然的存在，那么我们并不真正知道它所是。而科学并不研究偶然的存在，正是因为偶然的存在并不有助于理解它的本质。但是这里，布伦塔诺告诉我们，要小心地区分偶然的属性与偶然的存在，不能把它们混为一谈，就像我们不能把这个人懂音乐和这个人是音乐家混同一样。亚里士多德在第五卷的第七章，也对此做了区分，他说：“存在的意义或就偶性而言，或就自身而言。就偶性而言的存在，例如，我们说公正的人是文雅的，这个人是文雅的，这个文雅的人是人……我们说，这个文雅的是人，因为文雅的恰巧属于某物，而某物是存在的。就偶性而言的存在的意义就是这样多，或者由于两者同属于同一个存在者的东西；或者由于一个属于另一存在着的东西；或者由于自身在且属于它所规定的东西。”依据此，布伦塔诺将偶然的存在分为三类：（1）作为偶然的存在，是由于一种属性偶然地属于一个实体；（2）作为偶然的存在是由于它属于另一个存在着的东西；（3）多个存在者属于同一个偶然的实体，它们当中的一个能够是偶然的存在是由于其他的存在。

在第三章“如真一样的存在”中，布伦塔诺根据亚里士多德的论述，总结了多重“真”和“假”的概念：（1）真与假首要的和真正的意义是在判断中，它主要坚持的原则是在判断中不可能同时为真和假。（2）真与假应用于知性的简单知觉上，用来定义和感觉。有两种方式，首先，当在现实中完全没有什么东西与一个表象或思想相符合时，这个表象或思想就被称为假的，反之则为真。其次，如果知觉和定义是应用于某种东西上，而不是应用于它要定义或表象的物上，它就是假的，反之就是真的。因此，任何一个定义对一个物是真定义，对另一物就是假定义，在这个意义上，一个概念可以同时为真和假。（3）物中的真与假，此种真假与上述两种真假相关，但不相同，是在好与坏意义上说的，根据亚里士多德的观点，好和坏首先是在物中，然后才是意愿，当意愿期望某物是好的或坏的时候，它就被称为好的或坏的。可见，物被称为真或假，是因为它构成了真或假判断的一个对象。（4）真与假被特别应用于人。一个人被称为假的，要么是因为他热衷于说假话，要么是因为他引用了其他人的错误观点。但在亚里士多德《形而上学》这里，真理的基本概念总是认知心灵与认知对象的符合。

具体到亚里士多德的在真意义上的存在和在假意义上的不-存在，布伦塔诺具体分析了两种情况：一种情况是在《形而上学》第六卷，亚里士多德解释了真存在和假存在只能发生在判断中，或者证实或者否认。显然，被称为真判断或假判断的就是存在或不存在。亚里士多德在这里所说的“存在”不是在句子中联结主词和谓词的系词，尤其是因为在否定判断中，也言说着存在，对一个不存在状况的断定。另一种情况是在《形而上学》的第五卷，亚里士多德说：“存在、是表示真实，不存在表示不真实，而是虚假，肯定和否定也是这样，例如，苏格拉底是文雅的，这话真实，或者说，苏格拉底是不白净的，同样真实，而说对角线不是可通约的，在这里‘不是’表示虚假。”虽然在这里说的真与假依然是在判断中，但是亚里士多德在这里的表述与第六卷的表述是不同的。在第六卷中，“是”表达的是一个判断的真实，比如“a is b”是真的，而在第五卷中，“是”作为连接主词与谓词的系词，比如“a is b”。在第一个例子中，“is”表示给出的判断与实在相一致，而在后一个例子中，“is”构成了一个判断。因此，在第一个例子里，真与假陈述了一个肯定以及否定的断定；在后一个例子中，“真”只是肯定，而“假”总是否定。因此系词“是”不涉及存在的现实性，既然亚里士多德说事物中并没有真与假，真与假只在人类的理解中，结合和分离、肯定与否定，而形而上学寻求理解存在作为存在（on he on），布伦塔诺因此认为，与偶然的存在一样，真意义上的存在也被排除在形而上学的研究之外。尽管它不是形而上学的主题，但它却是逻辑的研究对象。

在第四章“潜在的和现实的存在”中，潜在与现实的存在与偶然的存在和真实意义上的存在地位不同，布伦塔诺将这对范畴看作是形而上学的研究主题。在亚里士多德那里，潜在与现实是一对非常关键的范畴，总是和质料与形式这对范畴联系在一起。首先，布伦塔诺区分了潜在与可能性，潜在并不是依偶性而存在意义上的可能，可能性是指逻辑上不矛盾，一种逻辑上的可能，也就是说，它并不存在于物中，而是存在于概念和人的思想中，只是一种纯粹的理性之物。亚里士多德给潜在下的定义是：“只要没有什么东西使一个具有潜在的物不能够实现，这个物就是潜在的。”布伦塔诺指出，这个定义有两点需要注意：（1）亚里士多德好像是在通过物自身来定义一个物，因为他是根据不能够来定义能够的；（2）这个定义是以现实概念为基础的，因此预设了对现实的领会。显然，这里一方面涉及了与潜在不同的逻辑上的不可能，潜在揭示的不是一种可能（möglich）或一种力量（möchtig），而是能够（vermögend），是事物本身所具有的能力（fähig），因此，在潜在意义上说的能够是相对于能力（kata dynamin）而不是可能（dynaton）。另一方面也提出了现实的优先性问题。亚里士多德说，现实无论是在概念上，还是在本质上都先于潜在。现实来自运动，运动就是一种现实。但是对现实的把握，亚里士多德提供给我们的依然是与潜在相对而言的。他说，现实就是事物不以我们所说的潜在方式存在。“比如正在造着的房屋相对于能造的房屋，醒着相对于睡着，正在看相对于有视觉但闭着眼睛的人，已经从质料中分化出来的东西相对于质料，已经制成的器皿相对于原始材料。两类事物是互补相通的，用前者来规定现实，用后者来规定潜在”。布伦塔诺认为，某物如果是以完全的实在性而存在，它就是现实的；反之，如果缺乏这种实在性，就是潜在，尽管没有什么东西可以阻止潜在成为现实。由于潜在与现实在亚里士多德那里也是有多重含义的，可以用不同的方式言说，有多少种范畴，就有多少种潜在与现实的存在样式，因此，并不是每一个事物都可以以相同的含义称为潜在和现实，而只能是以一种类比的方式。

有的东西以现实方式存在，有的东西以潜在方式存在，还有的东西以潜在和现实两种方式存在，前两种无论现实存在状态还是潜在存在状态都不存在事物同一性问题，但第三种以潜在和现实两种方式存在的东西的同一性如何保障？潜在状态下的存在与现实状态下的存在是同一个东西的存在吗？因为潜在作为尚未实现的现实，是一种未完成状态，那么一个东西的同一性在这里就成为问题，未完成状态的潜在与现实的存在是同一个存在者之存在吗？为此，亚里士多德提出了生成（on kinesei）过程，他说，运动（kinesis）作为现实组建了事物作为潜在状态的存在。在《形而上学》第十一卷九章，他给出了运动的定义：“我把一个潜在是如此的东西的实现叫做运动。”在《物理学》第三卷的第一章，他给出了同样的定义：“既然我们已把每类东西都区分为现实的和潜在的，那么，潜在作为潜在存在的实现就是运动。”接下来，他进一步说：“潜能作为潜能的现实就是运动。”布伦塔诺认为，运动是潜在本身的实现，就像矿石的形式是矿石本身的现实一样，也就是说现实使潜在的某种东西进入它所是的东西，即进入这种潜在的存在。换句话说，它组建并构成了潜在。布伦塔诺具体分析了三种情况：（1）有些潜在是通过某些现实构成其本身的；（2）但这并不是说所有潜在状态都是这样的；（3）只有在现实构成其本身的情况下，组建现实才是运动。可见，真正的潜在是生成，运动作为现实组建了潜在状态。但需要注意的是，由于这种潜在状态和与其相对应的现实状态属于同一个类属，比如潜在的白色与现实的白色都属于颜色以及质这样的类属，因此，运动并不构建一种特殊的存在种类。有多少种运动和变化，就有多少种存在。亚里士多德在《物理学》以及《形而上学》中对诸多运动提供了详细的描述，并把真正的运动限制在质、量以及位置这三种范畴上。

在第五章“依诸范畴而存在”中，布伦塔诺共用了16节，占全书三分之二的篇幅来解释只有以范畴规定的存在才是真正意义上的存在。布伦塔诺认为，虽然存在有多重含义，但只有它真正的含义，也就是那些构成形而上学真正对象领域的含义才在最完全的意义上属于形而上学。弗朗哥·沃尔皮（Franco Volpi）指出，这里的关键是使用什么样的标准来确定什么是属于形而上学，什么不是。布伦塔诺主张，以实在为标准来和客观相区别，即和那些独自在精神的维度上存在的东西分开来。在本真的意义上，只有那些实在存在，而不是那些精神性的东西，才属于形而上学的领域；作为仅属于思想领域存在的东西，是没有那份殊荣被算作形而上学领域。随之而来的是，形而上学被定义为，研究作为存在的存在的科学或者研究作为实在的实在的科学。只有在范畴上能够加以规定的存在，也就是说，实际上的，或者是事实上的存在，才可以谈论它们真正的含义。而且只有这些存在才值得进行形而上学研究。那些偶性的存在和真的存在不属于此列。因为偶性的存在只是在与其他存在的联系中存在，而真的存在，只是在思想中存在。

亚里士多德的范畴根据布伦塔诺的理解，并不是组成思想的一些形式（kategoria=kataphasis），就像判断，而是简单的概念，因此范畴并不纯粹是概念框架，它们本身就是真正的概念，精神外的独立存在，亚里士多德在《物理学》中将它们称为普遍的概念（koinon），在《论灵魂》中将它们称为种。范畴实际上就是用来对存在分类的概念。也就是说，有多少种范畴，就有多少种存在，诸范畴就表达着存在的多重含义。这就意味着：（1）存在是按照范畴表来分类的，这种划分并不像是一个单义的概念，亦即就像一个类划分为它的种一样，而是以同音异义方式，根据它不同的含义来区分；（2）使用“存在”（on）来表达不同的范畴，即使是同音异义，也不是与一种纯粹偶然的名称相似，毋宁是在它们中有一个类比的统一；（3）它们中的这种类比是一种双重的类比，即不仅是相似相称的类比，而且还是相同根源（terminus）的类比。如此，存在对不同范畴而言是一个同音异义词，而且这些范畴不是偶然地具有多义性，而是通过类比的方式获得多义，准确地说，是双重的类比，即同等关系的类比和具有相同根源的类比。对所有存在而言，由于实体存在不仅拥有相同的关系，而且所有的范畴被称为存在也是根据“一”以及相同的本性而言的，这个“一”以及相同的本性就是实体（ousia）。

“有多少种言说存在的方式，就有多少种存在。”亚里士多德的这句话本身就揭示了存在与范畴的对应关系，而且他更明确地指出：“就自身而言的存在的意义如范畴表所表示的那样，范畴表表示多少种，存在就有多少种意义。”为了确定什么是真正的存在，布伦塔诺把范畴视为奠基性的和有决定意义的，因此，他关于存在的学说最后回到范畴学说，而范畴与存在一样有多种，因此，哪一种存在才是存在的基础含义，这个问题依然等待回答，根据亚里士多德的阐释，布伦塔诺的回答是“实体”，亚里士多德说：“存在有多种含义，但是都与一相关，而且都与一种唯一的本性有关。”现在，这个“一”这种唯一的本性，就是“实体”因此，存在学说在布伦塔诺这里被归结为关于实体的学说。

亚里士多德说：“一些东西被称之为存在，因为它们是实体，另外一些是因为它们有实体的属性，还有一些是因为它们是通向实体的道路……或者因为它引导出或产生出实体或与实体有关的一些东西，或者它是对诸如此类的一些东西的否定或者是对实体本身的否定。所以我们也说，那非存在者是非存在的。”布伦塔诺由此证明说，存在最基础的含义是实体，所有其他的含义都可以回溯到这一基础上，因此，实体是最本源意义上的存在。存在的其他含义只有当它们与实体相关时它们才是“存在着的”。诸范畴之所以各不相同是因为它们与第一实体的关系不同。不仅根据相称的类比，而且也是根据相同根源的类比，存在是对最高类属的述谓，因此，它必然会按照与“一”和相同根源的不同关系来区分。而这个“一”和相同根源只能是实体，而第一实体是个体。亚里士多德在《前分析篇》中指出：“对‘X属于Y’以及‘X真实地表述Y’这类论述必须根据有多少个不同范畴就有多少种理解。”布伦塔诺解释说，这句话也可以颠倒过来说：“有多少种范畴就有多少种不同方式使物存在于它们的主词中。”也就是指它们与第一实体的关系有多少种，第一实体即个体是所有存在者的最终的主词。这也就意味着不同的谓词方式对应着不同的范畴，范畴的不同也是根据不同的谓词方式来区分的，但需要注意的是，这不是说范畴就是谓词方式，这里表达的含义与亚里士多德所说“有多少种言说存在的方式，就有多少种存在的意义”是一样的。

布伦塔诺认为，既然范畴的分类是按照它们与“一”（hen）的关系，亦即按照它们在第一实体中的存在方式来划分，那么，范畴分类的一种演绎就不是不可能的。他说：“在我看来，毫无疑问，亚里士多德已经获得了某种先天证据，通过关注与谓词在主词中存在样式的各种可能的关系，对范畴分类的完满性提供一个演绎的讨论。”正如弗朗哥·沃尔皮所注意到的，布伦塔诺对亚里士多德的解读，并不仅仅在于理清存在的四种含义，建立一种实体学说，更重要的是，他尝试着找出一条线索，这条线索允许他把关于存在的各种范畴含义，不看作是一些随意组合起来的目录，而是可以看作是一个系统的分类。布伦塔诺指出：“对于范畴划分的演绎性证据必须始于对实体和偶性的区分。前者不再允许进一步的区分，后者则首先分成两类：绝对的偶性和关系，而这两者中的前者又分成内在的、影响和外部环境。”这就意味着布伦塔诺从纯存在的普遍概念中演绎出了存在最基本的两种样式：实体的存在和偶性的存在。第一种不能再细分，而第二种则可以继续划分下去：绝对的偶然性质或影响，关系。影响涉及实体：就影响“在实体之中”而言，就是“内在于”实体：这对于多少、量和如何、质来说都是一样的；当影响涉及运动时：就是生产、制作的过程和被生产、制作的过程。就影响是从外部环境导致的而言：某处和某时。通过这种系统性的演绎，布伦塔诺得出了一个完整的范畴表：实体、量、质、生产、被生产、位置、时间、关系（参见图2-1）。

根据亚里士多德的范畴表（如图2-1），诸范畴的排列具有一定的秩序，尽管亚里士多德并没有清楚明白地告诉我们，这个秩序是什么。不过，有一点是清楚的，布伦塔诺解释说，诸范畴的不同只是概念上的不同，而不是真实意义上的不同。尽管亚里士多德区分了第一实体和第二实体，但这并不能理解为真的有两种不同的实体，在亚里士多德这里毋宁是第二实体也是第一实体的一种。在布伦塔诺这里，亚里士多德范畴表的分类原则就被确定为：范畴的划分并非同义性的划分，而是类比统一性的划分，并且对存在的规定，不是通过特殊的差异，而是通过特殊的存在方式，它通过和第一实体的不同关系而得到确定。也就是说，所有范畴都不是由“种差”来决定的，而是由不同的存在方式，也就是与第一实体的关系而定的。因此，事物在它们实体中的存在方式有多少，就有多少范畴。尽管布伦塔诺倾向于八大范畴的区分而不是十大范畴，但这并不影响他对亚里士多德范畴演绎的肯定：整个范畴学说都是建立在这种对存在概念演绎的坚实基础之上，因此，是有效和完满的。

弗朗哥·沃尔皮认为，“这种解决问题的方式清楚地显示了经院哲学的影响，这种影响通过布伦塔诺对托马斯·阿奎那的回溯而得到加强。”对托马斯·阿奎那的回溯是在第五章的第十四节“这种演绎证明在古代以及近代以相似的方式由亚里士多德的不同解释者相继提出”中进行的，中世纪经院哲学将存在看作是最高的概念，从这个最高概念出发，推演出其他存在范畴的规定。当然，布伦塔诺并没有违背亚里士多德的路线，将存在看作是类概念，而是通过存在方式，也就是与第一实体的不同关系来完成亚里士多德范畴表的演绎证明。

尽管布伦塔诺解读亚里士多德的目的，是为了解决上帝存在的形式问题，通过研究亚里士多德的存在概念，布伦塔诺试图告诉人们，我们对上帝的意识并不像“至善”“最高的实存”那样，是以抽象的一般性概念为基础的，人们所信仰的上帝并不是我们凭借抽象从其他实存中获得的东西。因为根本不存在这类一般整体，实体并不是一般性概念，而是只存在于个别东西之中。同样，也不存在世界整体，世界只在个别性中，在存在类型的多样性层次中呈现出自己。布伦塔诺的这种思想直接给海德格尔带来了困惑，如果说实体就是个别，存在又被等同于实体，那么存在也是个别，问题是如果存在是个别，那又当如何在存在多重含义中确定一个基础性的含义呢？问题转了一圈又回到亚里士多德存在问题的起点处。正是这一困惑，使得布伦塔诺对亚里士多德存在概念多重性的解读，不仅决定性地把青年海德格尔的兴趣引到存在问题上，而且还引导他，通过这样一个问题，把存在学的问题推向极致：通过对存在多义性的探究，来达到存在本身，并将其统一性带入视域之中。

尽管海德格尔说他的布伦塔诺是亚里士多德的布伦塔诺，而不是胡塞尔的布伦塔诺，但谈论布伦塔诺对青年海德格尔的决定性影响，并不意味着海德格尔满足于布伦塔诺的解决方案，他并不认同布伦塔诺关于存在学需要回溯到实体论的观点。弗朗哥·沃尔皮指出，在海德格尔看来，这等于把存在收纳到范畴的橱柜中去，而他追问的方向正好相反，对他来说，重要的是超越范畴的界限，把存在问题按照它本身的广度和深度展开。

海德格尔不赞同布伦塔诺将亚里士多德的存在学归结为实体论，他说：“早在中世纪，人们就从《形而上学》Etha卷第一章前面的话中得出，纯存在首要的基本含义是Ousia（实体），而且是对于它的所有四种方式都一样，不仅是对于其中一种存在方式及其杂多性是如此。人们经常把它翻译成Subtanz（基质）。好像可能的存在、实际的存在、真的存在都可以还原到实体意义上的纯存在上去似的。从19世纪（尤其是布伦塔诺）到当前，人们都倾向于认为，可以通过范畴来认识纯存在、可能的存在和真的存在。所以，流行的观点认为，亚里士多德的纯存在学说是‘实体的学说’。”海德格尔认为这是一个错误，凭借他从胡塞尔那里习得的现象学方法，另辟蹊径，对亚里士多德进行了现象学的解释，认为存在的四种意义可以起到基础意义的作用，但不是实体，而是真存在，即作为真存在的存在才是存在最根本的含义，因此，存在真理就成为海德格尔一生都在追问的问题，从而走出了不同于传统亚里士多德的属于自己的哲学道路。