第3章 老子的学说与《金人铭》和黄帝言

王中江[60]

《汉书·艺文志》“诸子略”对道家的描述，是中国历史上最早对道家做出整体性概括的文献之一，至今看来仍然不失为一种很高明的概括。按照这一概括，源于史官传统的道家从历史的经验教训中认识到了“秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”的“君人南面之术”，它同尧的“克让”和《周易》的“谦虚”观念相吻合。《汉书·艺文志》的历史观是以儒家为本位的，它基于儒家的“言必称尧舜”的意识，认为《尚书》记载的中国帝王典范性人物始于尧正是孔子做出的选择。[61]

只是，要为道家的“谦让”等观念和思想寻找历史上的渊源和类似性，我们也许更可以将传说和传世文献记载中的黄帝的某些言论和思想联系起来。[62]这不仅是因为《史记》将黄帝作为中国历史的开端性人物，也因为战国时期的黄老道家往往将他们的思想追溯到黄帝，而且更为关键的是老子的思想被认为与“黄帝六铭”之一的《金人铭》在一些方面具有明显的可比性。已有的研究通过比对《老子》和《金人铭》一些文本的相近甚至相同，[63]认为前者受到了后者的影响，但也有完全相反的意见和做法。[64]在这里，笔者想从讨论《金人铭》这一文本的早出以及它同黄帝之言关系的问题开始，进而从“谦卑”“节制”“变易”等方面对老子学说同《金人铭》和黄帝之言的关联尽量做出细致而又具体的分析和说明。

一 《金人铭》、黄帝之言与老子

有关《老子》同《金人铭》两者关系的研究，大都通过对两者的初步对比，认为《老子》受到了《金人铭》的影响。有关《金人铭》这篇传世文献的由来以及它同黄帝之言的关系，我们的研究较少。[65]要在更加具体的意义上解明老子的思想如何受到了《金人铭》的影响并在一定程度上又受到了黄帝之言的影响，我们既需要集中到一些观念上来探寻它们之间的关联，也需要探讨《金人铭》与黄帝之言的关联，即《金人铭》是否就是传承下来的黄帝留下的“铭文”之一，或者至少它保存了黄帝的部分言论。

我们知道，《尚书》记载的中国远古帝王是从尧、舜开始的，但谁能仅仅据此便可简单地说中国远古的帝王也只能从此算起。宋代学者范祖禹说：

《周礼》：内史掌三皇五帝之书，春秋之时，楚左史倚相，能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》，是其书犹存也。盖自孔子删《书》，断自唐、虞，不纪三皇，而《周易》系伏羲、神农、黄帝、尧、舜之事。[66]

清代学者梁玉绳、李景星也分别说：

孔子删《书》肇于唐、虞，系《易》起于包炎，史公作《史》，每祖述仲尼，则本纪称首，不从《尚书》之昉二帝，即从《易辞》之叙五帝，庶为允当。而乃以黄帝、颛、喾、尧、舜为五，何邪？……若羲、农，实与黄帝、尧舜为五帝，安得遗之？[67]

孔子删《书》，断自二典，详政治也；太史公记史，始于五帝，重种族也。盖五帝始于黄帝，为我国种族之所自出。黄帝之子二十五人，后世或居中国，或居夷狄。[68]

即使从传说来看，尧、舜也不是中国最初的两位远古帝王或最高统治者。司马迁从黄帝、颛顼开始也不能草率地视之为凭空想象。事实上，司马迁在这一点上是非常谨慎的。他说：

学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。（《史记·五帝本纪》）

按照司马迁的说明，他以黄帝为开端，除了他考察了当时的一些地方传闻之外，他还对一些有关的文献记载进行了选择取舍（“择其言尤雅者”）。从这两方面出发，他对黄帝做出了他认为具有可信性的记载。原则而论，我们固然不能简单地断定百家所言特别是“黄老学”中所言的黄帝之事、之言、之书都是历史的真实，但我们能不能反过来就说，这些都是后人依托出来的。笔者认为不能。《金人铭》、黄帝言以及两者的关系就是其中之一。

在《汉书·艺文志》记载的道家类文献中，有《伊尹》五十一篇、《太公》二百三十篇（还有《谋》八十一篇、《言》七十一篇、《兵》八十五篇）、《辛甲》二十九篇、《鬻子》二十二篇、《周训》十四篇等。如果这些文献都是道家比较早的源头的话，那么《黄帝四经》四篇、《黄帝铭》六篇是不是也是道家更早的渊源，因为两者在汉代没有被看成是依托之作。此外的《黄帝君臣》十篇（起六国也，与《老子》相似也）、《杂黄帝》五十八篇（六国时贤者所作）、《力牧》二十二篇（六国时所作，托之力牧。力牧，黄帝相）等都被看成是六国时期的依托之作。[69]认为新出土的帛书四篇文献就是《黄帝四经》的一些研究者，整体上也将之看成是战国之时的依托。

对此，可以提出的问题，一是当时的思想家为什么更乐意依托于黄帝而不是依托于其他（这需要有更仔细的研究）；二是即使是依托，是否就意味着其中没有保存黄帝的任何言论和思想。笔者认为恐怕不能这样断定。比如，在《六韬·兵道》中，太公引用了黄帝的一句话说：“黄帝曰：一者，阶于道，几于神。”这里肯定了“一”的普遍性和统一性。在《黄帝四经·十大经·成法》中，黄帝问力黑有关“一”的问题，就同《六韬》引用的话具有可比性。

按照《汉书·艺文志》的记载，《黄帝铭》有六篇。但后来大都佚失了。王应麟《困学纪闻·诸子》（卷十）根据《皇览·记阴谋》（《皇览》“撰集于魏文帝时，汉《七略》之书犹存”）记载的“黄帝《金人器铭》”和蔡邕的《铭论》说的“黄帝有《巾几》之法”，认为《金人铭》是《黄帝铭》六篇之一。在此，我们姑且先不管《金人铭》属于不属于《黄帝铭》六篇之一，我们首先要看看《金人铭》出于何时，它同黄帝究竟又是什么关系。

朱渊清和庞光华都将《金人铭》出现的时代定在战国中期之后。在朱渊清看来，《说苑》的《金人铭》是对《孔子家语》中的《金人铭》这个文本的改进而来；《孔子家语》本的《金人铭》又是在《太公金匮》本《金人铭》的基础上大幅改动而来；而《太公金匮》与《太公阴谋》、《太公兵法》或《六韬》等都属于“太公”类文献，它们都是战国中后期齐国的道家著作，故《金人铭》也是出现于战国中期之后。他说，战争是战国时期政治思想学说的主要内容，儒、道、墨等都各有兵书。《六韬》或《太公兵法》则是道家“太公类”的兵书部分。“太公”类著作是依托文王、武王与太公的问答而成。太公是周人灭商战争的军事指挥者，他被封于齐国，故“太公”类著作都出于战国中后期以后的齐国。定州简《六韬》中提到了御者“王良”，王良是春秋时晋国之善御马者。据此，朱断定《六韬》决不会早于春秋前期。而《六韬》中引用的黄老家言则意味着其出现时代应在战国中后期。[70]

庞光华认为，《金人铭》应该是出现在战国末年至汉代初年的文本。他提出了四个理由，一是《金人铭》的内容与黄老学派关系密切，它应是黄老思想流行后的产物，它不可能产生于孔子时代；二是《金人铭》的内容性质与战国以前的青铜器铭文的特征不符；三是《金人铭》把孔子入周观书与孔子入太庙二事混在了一起，露出了破绽；四是《金人铭》称“三缄其口”，而“缄”字在可靠的先秦文献中无“闭口”义。“缄”的本义为捆箱箧的绳索，它有闭口义是西汉才有的现象。[71]

朱渊清和庞光华的论证能成立吗？《金人铭》真的像他们所说的那样出现得那么晚吗？这是需要重新审视的。

朱渊清和庞光华虽然都将《金人铭》看成是战国中后期之后黄老学的产物，但他们的论证方法有所不同。朱渊清是通过迂回的方法进行论证的，即他先将《说苑》的《金人铭》看成是对《孔子家语》中《金人铭》的改进，进而又将《孔子家语》中的《金人铭》看成是对《太公金匮》的《金人铭》的大改编，而《太公金匮》“太公”类的书都是战国中后期之后的黄老学的产物。但我们完全可以反过来说，《太公金匮》等“太公类”的著作受到了《金人铭》的影响，它更不是直接通过“太公”类的著作传承下来的。很显然，“太公类”的著作并没有保存《金人铭》，它只有其中的一两句话，对它进行改编也完全无从谈起。因此，即使论证了“太公”类的著作出现于战国中后期之后仍无法论证《金人铭》也是在此时出现的（具体后述）。

在庞光华提出的四个理由中，唯有《金人铭》的哲理和道德规劝与已有考古发现的战国以前的青铜器铭文的内容不同这一项有可注意之处，其他三点明显不能成立。笔者的观点是，《金人铭》并没有将孔子入周观书同《论语》中记载的孔子入太庙二事混在一起，它自然也没有露出什么破绽（这一点也后述）；说《金人铭》的内容是黄老学流行之后的产物，这完全可以说是倒果为因。尤其是说，“从汉语史的角度寻得一铁证”，先秦的可靠文献中“缄”字只用为名词的“绳索”和用为动词的“用缄捆扎”，没有用为闭口之例。问题不在于有没有“闭口”之例，而在于有没有用作“闭”的例子，因为在“缄其口”中，已有“口”字了。从庞光华引用《庄子·胠箧》中的“必摄缄縢”来看，他承认《庄子》的可靠性，但恰恰就是在《庄子》中，我们看到了“缄”有用为“闭”的例子：“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”（《庄子·齐物论》）根据前后文，这里的“缄”就可解释“闭”。此外，《庄子·天运》中的“机缄”之“缄”，[72]也可解释为“闭”，或解释为“关”。

为了正本清源，我们还是先回到保存《金人铭》比较完整的《说苑·敬慎》和《孔子家语·观周》篇中，[73]并看一看与此相关的重要记载。《敬慎》篇保存的《金人铭》如下（《孔子家语》与之相异者标出）：

古之慎言人也。

戒之哉！戒之哉！（《家语》只有一个“戒之哉”）

无多言，多言多败；

无多事，多事多患。

安乐必戒，无行所悔。（《家语》作“无所行悔”）

勿谓何伤，其祸将长；

勿谓何害，其祸将大；

勿谓何残，其祸将然。（《家语》无此二句）

勿谓莫闻，天妖伺人。（《家语》作“勿谓不闻，神将伺人”）

荧荧不灭，炎炎奈何；（《家语》作“焰焰若何，炎炎若何”）

涓涓不壅，将成江河；（《家语》作“终为”）

绵绵不绝，将成网罗；（《家语》作“或成”）

青青不伐，将寻斧柯。（《家语》作“毫末不札”）

诚不能慎之，祸之根也。（《家语》作“诚能慎之，福之根也”）

曰是何伤，祸之门也。（《家语》作“口”）

强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。

盗怨主人，民害其贵。（《家语》作“盗憎主人，民怨其上”）

君子知天下之不可盖也，故后之、下之，使人慕之（《家语》作“不可上也，故下之”；“知众人之不可先也，故后之”；“温敬慎德，使人慕之”）

执雌持下，莫能与之争者。（《家语》作“人莫逾之”）

人皆趋彼，我独守此。

众人惑惑，我独不徙。（《家语》作“人皆或之”）

内藏我知，不与人论技。（《家语》作“不示人技”）

我虽尊高，人弗我害。（《家语》作“不”，后又有“谁能于此”句）

夫江河长百谷者，以其卑下也。（《家语》作“江海虽左，长于百川，以其卑也”）

天道无亲，常与善人。（《家语》作“而能下人”）

戒之哉！戒之哉！（《家语》只有一句“戒之哉”）

比较《说苑·敬慎》和《孔子家语·观周》这两个传世文献中保存的《金人铭》可以看出，两者的文字虽有些出入，但义理上则是一致的，没有龃龉扞格的地方。我们这里关心的问题是它的年代。按照《说苑·敬慎》和《孔子家语·观周》的记载，《金人铭》是置于周太庙入门之后右阶（或“右陛”）之前的一座金人像背后的铭文，孔子在周都参观时，其中就参观了周的太庙并拜读了这一铭文，他还评论了这一铭文并教诲他的弟子要铭记铭文规劝的为人谨慎的道理。《说苑·敬慎》记载说：

孔子之周，观于太庙。右陛之前，有金人焉，三缄其口，而铭其背曰……孔子顾谓弟子曰：“记之，此言虽鄙，而中事情。《诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰’。行身如此，岂以口遇祸哉！”

与此类似，《孔子家语·观周》记载说：

孔子观周，遂入太祖后稷之庙。庙堂右阶之前，有金人焉，三缄其口，而铭其背曰……孔子既读斯文也，顾谓弟子曰：“小子识之！此言实而中，情而信。《诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’行身如此，岂以口过患哉？”

可以看出，这两处的记载一致。孔子参观的地方就是周都的“太庙”，《敬慎》记为“观于太庙”，《家语》记为“太祖后稷之庙”，它显然没有被混同为鲁国周公的太庙（即《论语·八佾》记载的“孔子入太庙，每事问”的“太庙”）；而且两者的记载都很清楚，孔子看到的金人以及铭文是在周都的太庙之内。[74]此外，《孔子家语·观周》还记载有孔子参观周都的更多情况：

问礼于老聃，访乐于苌弘，历郊社之所，考明堂之则，察庙朝之度。于是喟然曰：“吾乃今知周公之圣，与周之所以王也。”……孔子观乎明堂，睹四门墉有尧舜之容、桀纣之象，而各有善恶之状、兴废之诫焉。又有周公相成王，抱之负斧扆，南面以朝诸侯之图焉。孔子徘徊而望之，谓从者曰：“此周之所以盛也。夫明镜所以察形，往古者所以知今。人主不务袭迹于其所以安存，而忽怠所以危亡，是犹未有以异于却走而欲求及前人也，岂不惑哉！”[75]

以上的记载，肯定了孔子到过周都，也肯定了孔子参观过位于周都的太庙。除非有非常可靠的证据，这是不能轻易否定的。[76]

一般认为，周的“太庙”是称“明堂”，因为“太庙”的称谓是到了秦汉时才使用。但根据《说苑》、《孔子家语》和《论语》的记载，至少在东周孔子时，周的明堂已称太庙。《礼记》称“天子居明堂太庙”，这是将明堂和太庙合称。孔子说他在周都参观了周的明堂和太庙后，他才充分认识到周的兴盛之由。这也可以解释周人为什么会置《金人铭》于太庙之内。《金人铭》的铭文注重谨慎和谦卑，是哲理性、道德性的训示和规劝。这样的铭文也不能以它同已发现的战国以前的铭文有别而否定其早出。说起来，先秦的铭文用于颂扬先祖、彰明功勋等方面的居多。如《礼记·祭统》说：“夫鼎有铭。铭者，自名也。自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉。铭之义，称美而不称恶。”又如，《左传·襄公十九年》说：“季武子以所得于齐之兵作林钟而铭鲁功焉。臧武仲谓季孙曰：‘非礼也。夫铭，天子令德，诸侯言时计功，大夫称伐。今称伐，则下等也；计功，则借人也；言时，则妨民多矣，何以为铭？且夫大伐小，取其所得，以作彝器，铭其功烈，以示子孙，昭明德而惩无礼也。今将借人之力以救其死，若之何铭之？小国幸于大国，而昭所获焉以怒之，亡之道也。’”考古发现的已知的殷周金器之铭文中，没有发现哲理性、道德性的箴言和训诫内容，但也不能就说实际上也完全没有这样的铭文。下面我们列出四个这方面的例子。

其一是《礼记·大学》记载的铭文：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”显然，这一铭文是哲理性的，它不是颂扬祖先的，也不是称道功勋的；其二是《左传·昭公三年》叔向论及晋公室的衰落而引用的铭文说：“《谗鼎之铭》曰：‘昧旦丕显，后世犹怠’”；[77]其三是《国语·晋语一》记载晋大夫郭偃（即卜偃）论政引用有商的铭文：“商之衰也，其铭有之曰：‘嗛嗛之德，不足就也，不可以矜，而祗取忧也。嗛嗛之食，不足狃也，不能为膏，而祗罹咎也。’虽骊之乱，其罹咎而已，其何能服？吾闻以乱得聚者，非谋不卒时，非人不免难，非礼不终年，非义不尽齿，非德不及世，非天不离数。今不据其安，不可谓能谋；行之以齿牙，不可谓得人；废国而向己，不可谓礼；不度而迂求，不可谓义；以宠贾怨，不可谓德；少族而多敌，不可谓天。德义不行，礼义不则，弃人失谋，天亦不赞，吾观君夫人也，若为乱，其犹隶农也。虽获沃田而勤易之，将不克飨，为人而已。”这里引用的铭文显然是训诫性的箴言；其四是《周礼·考工记》记载的铭文说：“其铭曰：“时文思索，允臻其极，嘉量既成，以观四国，永启厥后，兹器维则”。[78]这里的铭文是有关量器方面的训语和箴言。

根据以上的例子，断定先秦之前的铭文没有用于哲理性、道德性等方面的训诫和规劝，是完全不能成立的。《金人铭》不过是其中之一。[79]蔡邕的《铭论》列举了远古以来的一些铭文，其中不仅有黄帝的“巾几之法”，还有《金人铭》：

《春秋》之论铭也，曰：“天子令德，诸侯言时计功，大夫称伐。”昔肃慎纳贡铭之楛矢，所谓天子令德者也。黄帝有巾几之法，孔甲有《盘杅》之诫，殷汤有《甘誓》之勒，毚鼎有丕显之铭。武王践阼，咨于太师，而作席机楹杖杂铭十有八章。周庙金人，缄口书背，铭之以慎言，亦所以劝进人主，勖于令德者也。

另外，《金人铭》也决非出自“太公”类的著作中（《太公金匮》、《太公阴谋》和《太公兵法》等）。正如我们上面所强调的那样，《说苑·敬慎》和《孔子家语·观周》都清楚记载文中收录的《金人铭》，是孔子参观周庙时看到的。迄今我们并没有可靠的证据来否定这两个文献记载的真实性。相反，其他的文献也能进一步证明它们记载的真实性。

一是，《太平御览》卷390引《孙卿子》说：“《金人铭》曰：‘周太庙右阶之前有金人焉，三缄其口，而铭其背曰：我古之慎言人也。戒之哉！无多言，无多事，多言多败，多事多害。”根据这一文献的记载，《荀子》一书引用的《金人铭》（虽然是少量的几句话）及其出处与《说苑》和《孔子家语》的记载是一致的；

二是，在“太公”一类的书中，并没有类似于《说苑》和《孔子家语》中的《金人铭》。而且，根据后世的记载，“太公”一类的书中引用的黄帝之言以及同《金人铭》有关的都有说明。如：

武王问：“五帝之戒可得闻乎？”太公曰：“黄帝云：余在民上，摇摇恐夕不至朝，故金人三缄其口，慎言语也。”（唐马总《意林》卷一引《太公金匮》卷二）

武王问尚父曰：“五帝之诫可得闻乎？”尚父曰：“黄帝之诫曰：吾之居民上也，揺揺恐多，故为金人，三封其口曰：古之慎言。”（《皇览·记阴谋》引《黄帝金人器铭》，见《太平御览》卷五百九十；《困学纪闻·诸子》卷十）

武王问尚父曰：“五帝之戒可得闻乎？”尚父曰：“黄帝之戒曰：吾居民上，揺揺恐夕不及朝，故为金人，三封其口曰：‘古之慎言人。’”（《玉海》卷三十一引《皇览》）

根据这三处的记载，太公或者是说“黄帝云”，或者是说“黄帝之诫”；同时，三者都说到了黄帝与金人和铭文的关系。

在明人的记载中，部分文献也将“太公”类书中引用《金人铭》的话看成是“黄帝言”。如冯惟讷《古诗纪》卷十《古谚》所录《太公兵法》引《黄帝语》说：“日中不彗，是谓失时。操刀不割，失利之期。执斧不伐，贼人将来。涓涓不塞，将为江河。荧荧不救，炎炎奈何？两叶不去，将用伐柯。为虺弗摧，行将为蛇。”梅鼎祚《古乐苑》卷四十三所载与上类似：“《太公兵法》引《黄帝语》：‘日中不彗，是谓失时；操刀不割，失利之期；执斧不伐，贼人将来；涓涓不塞，将为江河；荧荧不救，炎炎奈何；两叶不去，将用斧柯；为虺弗摧，行将为蛇。’”此外，王世贞《弇州四部稿》卷一百四十五也以“涓涓不塞，将为江河”为《黄帝语》。

当然，我们也看到，在“太公类”的书中，属于《金人铭》的铭文有的没有被标出是黄帝之言，如杨慎《古音略例》引《太公金匮》说：“黄帝居人上，惴惴如临深渊；……日中不彗，是谓失时；操刀不割，失利之期；执斧不伐，贼人将来；涓涓不塞，将为江河；荧荧不救，炎炎奈何；雨叶不去，将用斧柯。”从“日中”开始到结束，这段话与《六韬》一样，都没有说是引用黄帝之语。此外，《战国策》卷二十二《魏策一》记载：“苏子引《周书》曰：‘绵绵不绝，缦缦奈何；毫毛不拔，将成斧柯。”[80]《逸周书·和寤》也说：“绵绵不绝，蔓蔓若何；毫末不掇，将成斧柯。”据此，这两段话是出自《周书》，没有说是黄帝语。但根据以上的文献，可以说它原本属于黄帝之言，只是它没有指明出处。据黄方刚的统计，《吕氏春秋》引用《老子》中的一些话，就没有指明出处。[81]

在《大戴礼记》卷六《武王践阼》篇中，[82]武王制作了一些“铭”以警戒和约束自己，其中就有属于《金人铭》的“席前左右端”之铭：“安乐必敬”“无行可悔”，[83]还有就是《楹之铭》：“毋曰胡残，其祸将然。毋曰胡害，其祸将大。毋曰胡伤，其祸将长。”根据《大戴礼记》的记载，武王作的戒书，是根据太公所传授的黄帝等的“丹书”：

武王践祚，三日，召士大夫而问焉，曰：“恶有藏之约，行之行，万世可以为子孙恒者乎？”诸大夫对曰：“未得闻也。”然后召师尚父而问焉，曰：“黄帝、颛顼之道存乎，意亦忽不可得见与？”师尚父曰：“在丹书。王欲闻之，则斋矣。”……王闻书之言，惕若恐惧，退而为戒书。

《大戴礼记》记载的太公传授给武王的“丹书”之言只有一段，但既然是“丹书”，就不可能只有一段话，太公传授的黄帝之言应该还有其他；另外，武王的戒书好像都是自己作的，但既然有《金人铭》中的话，就说明并非如此，只是他没有标出罢了。

在传世的先秦著作中，我们看到了一些以不同方式“引用”先人之言的情况，有关这方面，我们也有一定的研究，比如俞志慧的《先秦文献中散见的言类之“语”汇编》，就比较系统地列举和统计了当时人们引用的名言、名语。[84]引用者有时虽然没有具体说出这些名言、名语出自何人、何书，但这种引用具有一定的可信性。这说明在先秦时期，当时的人们所能看到的相关书籍显然要比现在我们所能看到的多，而且一些书籍的内容和篇幅也比后来经过整理和删订之后的要多。《诗》不用说，《书》也是同样。《墨子·贵义》篇说：“昔者周公旦朝读《书》百篇。”《汉书·艺文志》说：“《书》之所起远矣，至孔子纂焉。上断于尧，下迄于秦，凡百篇而为之序，言其作意。”

按照“《书》之所起远矣”，我们可以推测，孔子删除了唐虞之前的篇籍，径直从尧舜开始。这同《史记·孔子世家》称孔子“上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事”的说法一致。因此，黄帝之言之事虽然没有在《尚书》中得到保存，但却以其他方式得以传承。《黄帝书》和《金人铭》等就是其中的部分。其他子书中引用的黄帝语和它相互补充，这使得我们对黄帝的思想能够有一定的了解。正如大家注意到的那样，《老子》书中有的话，就是以引用的方式说出的，如“建言有之”“圣人云”等。但它引用的一些话也有不标明的，这从它受《黄帝书》特别是《金人铭》影响并引用它的一些话就可以看出。正如马叙伦所说：

而《老子》五千文中“谷神不死”四语，伪《列子》引为《黄帝书》。黄帝虽无书而古来传有此说。后人仰录为书，则许有之。故《吕氏春秋》、贾谊《新书》皆有引也。又“将欲取之，必姑予之”，此《周书》之辞也。“强梁者不得其死”，此周庙《金人铭》之辞也。“天道无亲，常与善人”，郞顗上《便宜七事》引以为《易》之辞。则老子盖张前人之义而说之，不自创作也。[85]

二 从“谦卑”和“柔弱”方面来看

从以上的探讨出发，下面笔者就从一些不同的方面分别考察一下老子的学说是如何受到了《金人铭》的影响。首先我们来看看老子的谦卑和柔弱观念同《金人铭》的关联。

老子的学说以主张柔弱而著称，对此我们非常熟知。中国早期的思想家们就深知老子学说的这一特征。荀子肯定老子发现了谦卑、谦恭的方面（“有见于屈”），同时又批评老子没有看到人事上进取和果敢的方面（“无见于伸”）；《吕氏春秋·不二》将老子的思想概括为“贵柔”，认为老子思想的根本特质是崇尚“柔性”。《庄子·天下篇》概述老子和关尹子的思想，说他们“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”“未尝先人而常随人”、“人皆取先，己独取后。人皆取实，己独取虚，岿然而有余”“人皆求福，己独曲全”“常宽容于物，不削于人”。其中它以“老聃曰”的方式引用了《老子》一书中有关柔弱不争的话“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。”此外，它还引用了不见于《老子》的“坚则毁矣，锐则挫矣”的话。从《庄子·天下》篇的记载可知，老子和关尹子有非常浓厚的谦卑、柔弱的意识和观念。

但只要稍微比较一下我们就可以看出，老子的贵柔观念受到了《金人铭》的影响。在《金人铭》中，我们直接就看到了它推崇谦卑、雌性和批评刚强的话语：

强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。

君子知天下之不可盖也，故后之、下之，使人慕之。（《家语》作“不可上也，故下之”；“知众人之不可先也，故后之”；“温敬慎德，使人慕之”）

执雌持下，莫能与之争者。（《家语》作“人莫逾之”）

内藏我知，不与人论技。（《家语》作“不示人技”）

我虽尊高，人弗我害。（《家语》作“不”，后又有“谁能于此”句）夫江河长百谷者，以其卑下也。（《家语》作“江海虽左，长于百川，以其卑也”）

对照一下《老子》，其中一部分语句与《金人铭》的话非常相似：

人之所教，我亦教之：强梁者不得其死。吾将以为教父。（第42章）

是以圣人后其身而身先，外其身而身存。（第7章）

是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。（第66章）

知其雄，守其雌。（第28章）

夫唯不争，故天下莫能与之争。（第22章）

江海所以能为百谷王，以其善下之，故能为百谷王。（第66章）

确实，直观上看两者就有很强的可比性，特别是第42章老子指出他说的“强梁者不得其死”是“人之所教”，他“亦教之”，并“将以为教父”。这说明老子受到了《金人铭》的影响，虽然老子使用和强调的“柔弱”术语，在《金人铭》中并没有。但老子从《金人铭》中发展出了一种充分的谦卑、柔弱的哲学，这种哲学在很大程度上成了老子哲学的特质。《庄子·天下》篇说老子、关尹“以濡弱谦下为表”，其“表”在同“以空虚不毁万物为实”的“实”相对应的情况下具有一种外在表现的意义，但在老子哲学中，它已成为老子哲学的“标志”。老子从《金人铭》中得到的东西不是单纯的几句话，而是对其思想和义旨的深刻领会和把握，对强梁者没有好的结果，对后之、下之、卑下、不争、执雌的意义的洞察。

如上所述，即便我们不将《金人铭》简单看成是黄帝直接创作的，但也不能排除其谦卑、谨慎的思想同黄帝之间的关联。《尚书·尧典》说尧能够“允恭克让”。如果说道家的学说像《汉书·艺文志》所说合乎尧的谦虚、谦让，那么我们也可以进一步说它也合于黄帝的谦虚思想。从汉代开始，传世文献引用的《太公金匮》和《太公阴谋》，都记载有太公首先称道黄帝谨慎的思想。在《太公金匮》中，姜太公回答武王询问“五帝”都有什么告诫，太公首先说到的是黄帝的告诫——即黄帝“居民上，振振如临深川”，其次是尧的告诫（“居民上，振振如临深渊”）。尧之后，则是舜、禹和汤。《群书治要》卷三十一引《阴谋》说：

武王问尚父曰：“五帝之戒可闻乎？”尚父曰：“黄帝之时戒曰：吾之居民上也，摇摇恐夕不至朝；尧之居民上也，振振如临深川；舜之居民上，兢兢如履薄冰；禹之居民上，栗栗恐不满日；汤之居民上，战战恐不见旦。”王曰：“寡人今新并殷，居民上，翼翼惧不敢怠。”

前述马总《意林》卷一引用《太公金匮》卷二、《太平御览》卷五百九十三引《太公金匮》、《太平御览》卷五百九十引《皇览·记阴谋》、王应麟《困学记闻》卷十引《皇览·记阴谋》等，太公告诉武王的“五帝之戒”，都是从黄帝之戒说起。也就是说，他将谦虚和谨慎的思想最早追溯到了黄帝，不管是“摇摇恐夕不至朝”，还是“惴惴若临深渊”，都是说黄帝作为统治者的谨慎行事。之后的尧、舜、禹和汤（太公所说的五帝包括了禹和汤）都一脉相承了这种谨慎。

谨慎是谦虚的一种表现。统治者掌握着最高的权力，而权力容易让人失去谦恭之心和行事的谨慎。这种思想在《周易》中的表现就是“谦”卦及其谦虚思想。“谦”的卦象是艮下坤上，它的卦辞说一个人只做到谦虚，他就会亨通，作为君子他就有好的结局。谦卦的爻辞，强调一个有声望的人、有功劳的人，他还能保持谦虚，他就是吉祥的和有利的。《谦》卦被认为是六十四卦中最吉利的卦，它也是一种美德，而美德在通常情况下总是使人获益匪浅。《汉书·艺文志》说一个人做到了谦虚有四种益处，这来自于《彖》的说法：“谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可踰，君子之终也。”谦虚强调的是不自满、不傲慢和不自以为是，强调的是人要为不同的可能性留下余地。在“三代”传统中，周公是践履谦虚美德的榜样。《说苑·敬慎》记载说：

昔成王封周公，周公辞不受，乃封周公子伯禽于鲁，将辞去，周公戒之曰：“去矣！子其无以鲁国骄士矣。我，文王之子也，武王之弟也，今王之叔父也；又相天子，吾于天下亦不轻矣。然尝一沐三握发，一食而三吐哺，犹恐失天下之士。吾闻之曰：德行广大而守以恭者荣，土地博裕而守以俭者安，禄位尊盛而守以卑者贵，人众兵强而守以畏者胜，聪明睿智而守以愚者益，博闻多记而守以浅者广；此六守者，皆谦德也。夫贵为天子，富有四海，不谦者先天下亡其身，桀纣是也，可不慎乎！故《易》曰，有一道，大足以守天下，中足以守国家，小足以守其身，谦之谓也。‘夫天道毁满而益谦，地道变满而流谦，鬼神害满而福谦，人道恶满而好谦。’是以衣成则缺衽，宫成则缺隅，屋成则加错；示不成者，天道然也。《易曰》：‘谦亨，君子有终吉。’《诗》曰：‘汤降不迟，圣敬日跻。’其戒之哉！子其无以鲁国骄士矣。”[86]

《周易》有“损益”二卦，它也被看成是倡导谦虚思想的。孔子非常看重“损益”二卦，但他从中阐发的义理有不同的侧重点，一是从春天、冬天时节的推移和自然天道的变化与人事的关系上来看待吉凶，从事物的增加和减少之中寻找祸福的原因；[87]二是直接从损益中引申出谦虚的美德和傲慢的不善。出土的传述《周易》的文献《要》篇（还有《淮南子·人间训》记载的内容）属于前者，[88]《说苑·敬慎》（《孔子家语·六本》的记载与此类似）记载的内容则属于后者。《说苑·敬慎》记载说：

孔子读《易》至于“损益”，则喟然而叹。子夏避席而问曰：“夫子何为叹？”孔子曰：“夫自损者益，自益者缺，吾是以叹也。”子夏曰：“然则学者不可以益乎？”孔子曰：“否，天之道，成者未尝得久也。夫学者以虚受之，故曰得。苟不知持满，则天下之善言不得入其耳矣。昔尧履天子之位，犹允恭以持之，虚静以待下，故百载以逾盛，迄今而益章。昆吾自臧而满意，穷高而不衰，故当时而亏败，迄今而逾恶，是非损益之征与？吾故曰：‘谦也者，致恭以存其位者也。’夫丰明而动，故能大。苟大，则亏矣。吾戒之，故曰：‘天下之善言不得入其耳矣。’日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。是以圣人不敢当盛，升舆而遇三人则下，二人则轼，调其盈虚，故能长久也。”子夏曰：“善，请终身诵之。”

有关孔子主张谦虚、反对自满的思想，传世文献还记载他观看周庙看到了被认为是“宥坐之器”的欹器，从中引发了他对虚与满的感想和看法。《说苑·敬慎》记载说：

孔子观于周庙而有欹器焉。孔子问守庙者曰：“此为何器？”对曰：“盖为右坐之器。”孔子曰：“吾闻右坐之器，满则覆，虚则欹，中则正，有之乎？”对曰：“然。”孔子使子路取水而试之，满则覆，中则正，虚则欹。孔子喟然叹曰：“呜呼！恶有满而不覆者哉！”子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“持满之道，挹而损之。”子路曰：“损之有道乎？”孔子曰：“高而能下，满而能虚，富而能俭，贵而能卑，智而能愚，勇而能怯，辩而能讷，博而能浅，明而能暗，是谓损而不极，能行此道，唯至德者及之。”《易》曰：“不损而益之，故损；自损而终，故益。”[89]

《彖》传对损益、盈虚的解释没有明显偏向一方。在它看来，损益和盈虚是好是坏，要根据不同的情况、时间来进行判断和选择。有关谦虚和谨慎，《诗·小雅·小旻》的“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”之诗句，常被儒家所注重和引用。伪古文《尚书·大禹谟》有“谦受益，满招损”的说法。

从《老子》一书的文本来看，它没有明显受到《周易》“谦”卦的影响。老子当然具有“谨慎”的思想，虽然“慎”这个词他只在“慎终如始”的意义上使用一次。但《老子》第15章说：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若凌释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊，澹兮其若海，飂兮若无止。孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”

章太炎从老子的谨慎中看到的是老子的胆怯之心，他还说胆怯者往往权术亦多。[90]章太炎固然是学问之大家，但他的这一评论比较草率。老子使用了“损益”的概念，但它不是在谦虚与傲慢相对的意义上使用的：“故物或损之而益，或益之而损。”（《老子》第42章）这一说法同孔子对损益的一种说法有点类似。因此，如果我们追溯老子崇尚卑下、柔弱的美德和观念，我们直接可以从《金人铭》的说法中找到线索。

按照《说苑·敬慎》的记载，老子曾师从过常枞。常枞病重，老子还向他请教，常枞最后传授给老子的是柔弱比刚强更有生命力的道理：

常摐有疾，老子往问焉，曰：“先生疾甚矣，无遗教可以语诸弟子者乎？”常摐曰：“子虽不问，吾将语子。”常摐曰：“过故乡而下车，子知之乎？”老子曰：“过故乡而下车，非谓其不忘故耶？”常摐曰：“嘻，是已。”常摐曰：“过乔木而趋，子知之乎？”老子曰：“过乔木而趋，非谓敬老耶？”常摐曰：“嘻，是已。”张其口而示老子曰：“吾舌存乎？”老子曰：“然。”“吾齿存乎？”老子曰：“亡。”常摐曰：“子知之乎？”老子曰：“夫舌之存也，岂非以其柔耶？齿之亡也，岂非以其刚耶？”常摐曰：“嘻，是已。天下之事已尽矣，无以复语子哉！”

类似的记载又见之于其他文献。《慎子·外篇》记载说：“商容有疾。老子曰：‘先生无遗教以告弟子乎！’……容张口曰：‘吾舌存乎？’曰：‘存。’‘吾齿存乎？’曰：‘亡。’‘知之乎？’老子曰：‘非谓其刚亡而弱存乎？’容曰：‘嘻！天下事尽矣。’”《文子·上德》的记载是：“老子学于常枞，见舌而守柔，仰视屋树，退而目川，观影而知持后。”[91]据考辨，常枞、常摐即商容。[92]由此来说，老子的“贵柔”世界观和价值观也同商容的教诲有关，但这并不排斥老子也受到了《金人铭》的影响，上述《老子》一书的一些文句取法于《金人铭》就是证据。

受到一种思想影响并加以称赞并不等于就能发展出一种哲学。说起来，孔子同样受到了《金人铭》的影响。按照前述《孔子家语·观周》的记载，孔子在洛阳拜访老子的同时，还和他的弟子一起参观了“太祖后稷之庙”，他在庙堂右阶之前看到了金人并拜读了背后的铭文（《金人铭》）之后，他做了这样的评述：“孔子既读斯文也，顾谓弟子曰：‘小子识之！此言实而中，情而信。《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’行身如此，岂以口过患哉！”同样，孔子也受到了《周易》谦虚等思想的影响。但孔子并没有发展出一种以谦卑、卑下和柔弱为中心的哲学。但老子就十分不同了。除了上面我们列举的文本外，《老子》一书中还有不少推崇卑下和柔弱的文本。

老子将“弱”作为“道”发挥作用的根本方式，在“反者道之动”这一著名的话后，又提出了“弱者道之用”的著名论断。正是在这一思想的影响下，《太一生水》提出了“天道贵弱”的命题。在《老子》一书中，有关赞赏水、婴儿、生命之柔弱的美德、批评刚强之缺陷方面的内容，如：

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（《老子》第8章）

柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。（《老子》第36章）

人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。（《老子》第76章）

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。

弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。（《老子》第78章）

老子赞赏雌性、虚心、不盈、不争美德的论述，如：

居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。（《老子》第8章）

持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎；功遂身退，天之道也。（《老子》第9章）

保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。（《老子》第15章）

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。（《老子》第22章）

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。（《老子》第28章）

如果说谦虚和谨慎在不同的文明和传统中都是一种美德，[93]那么老子将卑下、柔弱发展为一种哲学和理念，对刚强、盈满采取了一种强烈的排斥立场，这确实是独特和稀有的，它在道家内部得到传承自不待言，它对人们能够产生影响也是自然的。《说苑·敬慎》记载说：

韩平子问于叔向曰：“刚与柔孰坚？”对曰：“臣年八十矣，齿再堕而舌尚存。老聃有言曰：‘天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。’又曰：‘人之生也柔弱，其死也刚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。因此观之，柔弱者生之徒也，刚强者死之徒也。’夫生者毁而必复，死者破而愈亡；吾是以知柔之坚于刚也。”平子曰：“善哉！然则子之行何从？”叔向曰：“臣亦柔耳，何以刚为？”平子曰：“柔无乃脆乎？”叔向曰：“柔者纽而不折，廉而不缺，何为脆也！天之道微者胜。是以两军相加，而柔者克之；两仇争利，而弱者得焉。《易》曰：‘天道亏满而益谦，地道变满而流谦，鬼神害满而福谦，人道恶满而好谦。’夫怀谦不足之柔弱，而四道者助之，则安往而不得其志乎？”平子曰：“善！”

韩平子是韩宣子之子韩须（须被误为顷，称韩顷），[94]曾仕于晋定公。晋定公在位时间是从公元前511年到公元前475年。叔向是春秋后期人，曾仕于晋平公，晋平公在位时间是在公元前557年至公元前532年之间。韩平子请教叔向时叔向说他已经八十岁。叔向与孔子大体上生活于同一时期，他引用老子的话，说明《老子》一书确实出现得很早而且当时已经发生了影响。

比老子年轻的孔子向老子请教并受到老子思想的影响，也是自然的。《史记·仲尼弟子传》记载：“孔子之所严事，于周则老子，于卫蘧伯玉，于齐晏仲平，于楚老莱子，于郑子产。”按照《史记·老子传》的记载，孔子在洛阳向老子请教礼时，老子就教诲孔子要去掉身上的骄气、保持谦虚和虚心：“吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益於子之身。吾所以告子，若是而已。”[95]《荀子·劝学》篇说：“物类之起，必有所始；荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。强自取柱，柔自取束。邪秽在身，怨之所构。”

这里说的“强自取柱，柔自取束”有两种相反的解释。一是从正面的前后顺承的关系来解释，即从强有强的作用（做柱）、柔有柔的作用（做卷）来看；二是从一正一反的强会招致挫折、柔能带来卷曲的好处来看。根据《大戴礼记》的“强”作“折”、《六韬》的“大强必折”、《列子》引《老子》说的“木强则折”和《淮南子》说的“大刚则折，大柔则卷”，也根据《性自命出》篇说的“刚之梪也，刚取之也；柔之约，柔取之也”等，笔者倾向于“折”的解释。它类似于老子贵柔的思维方式。它同以下文献主张刚柔相济的思维不同：

是故柔而不枉，然后文而能胜也；刚而不折，然而后武而能安也。（帛书《易之义》）

又柔则锩，坚则折。

剑折且锩，焉得为利剑。（《吕氏春秋·别类》）

夫太刚则折，太柔则卷，道正在于刚柔之间。（《文子·上仁》）

故圣人之道，宽而栗，严而温，柔而直，猛而仁。太刚则折，太柔则卷，圣人正在刚柔之间，乃得道之本。（《淮南鸿烈解·泛论》）

所谓五行者，柔而不可卷也，刚而不可折也。（《淮南鸿烈解·兵略》）

夫直士持法，柔而不挠，刚而不折。（《说苑·至公》）

可以看出，这些文献强调刚柔各有其用并要避免其各自的局限性，它与老子以柔弱和卑下为出发点有所不同。

三 从“俭朴”和“节制”方面来看

老子学说同《金人铭》的关联，从以上方面是最容易看出的。但老子学说同《金人铭》的关联不止这一方面，在主张适度、俭朴、自我约束和节制方面，我们也能看到两者之间的关联和类似。在《金人铭》中，在传世文献记载的黄帝的言论中，我们看到的先行思想，一是《金人铭》对人追求安乐生活提出了告诫（“安乐以戒”），它要求人约束自己的行为，不要去做事后悔恨的事（“无行所悔”）；二是《吕氏春秋·去私》引用有黄帝的一段话：

天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。黄帝言曰：“声禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重。”

黄帝说的这一段话的意思是告诫人们不要过奢侈的生活，它与篇名《去私》和文中“贵公”的义旨不合。苏时学指出，“行其德而万物得遂焉”与下文的黄帝之言不合，而且《去私》通篇也无这方面的意思。这段话非常有可能是原本属于《吕氏春秋》之前的《重己》篇而被人误抄到了此篇。陈奇猷接受这一说法，并认为《吕氏春秋》引用黄帝说的这段话应是在《重已》篇的“以此长生可得乎”句下。笔者赞成苏和陈的看法。[96]《重己》篇说：

室大则多阴，台高则多阳。多阴则蹶，多阳则痿，此阴阳不适之患也。是故先王不处大室，不为高台，味不众珍，衣不燀热。燀热则理塞，理塞则气不达；味众珍则胃充，胃充则中大鞔；中大鞔而气不达，以此长生可得乎？

这段话也是反对人们过度地、奢侈地饮食，反对人们过度地追求感官的享受和居住的豪华。从义理上看，它同黄帝说的“声禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重”非常吻合。“重”有“甚”和“极”的意思。《战国策·楚策四》说：“今富挚能，而公重不相善也，是两尽也。”此处的“重”即用为“甚”和“极”。高诱也从过度和过分的意义上释之。唯他将“声”释为“名声”（“不欲虚名过其实也”）是错误的。这里的“声”实是指“声色”。《黄氏日抄》以“此禁声色太过耳”释“声禁重”甚当。另，高诱以“不欲衣服逾僭”释“衣禁重”也不恰当，它的意思应是衣服不过分奢华。除此之外，高诱分别以“不欲好色至淫纵也”（“色禁重”）、“不欲奢侈芬香闻四远也”（“香禁重”）、“不欲厚味胜食气伤性也”（“味禁重”）、“不欲宫室崇奢、使土木胜也”等的注解大体合乎其意。《吕氏春秋》引用黄帝说的“声禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重”，主要是告诫人们，对于音乐、美色、衣服、香气、美味、居住等不要过分地去追求和占有。

说起来，人们追求美的事物和好的东西并没有错，人也应该如愿以偿。黄帝也不是禁止人们有这种愿望和追求，他只是告诫人们不要过分和过度。否则，对于一个相貌不美的人，她又该如何呢？《吕氏春秋·遇合》记载，嫫母为此专门询问黄帝，黄帝对她的教诲是，如果她具有美德，那面貌丑对她又有什么伤害：

若人之于色也，无不知说美者，而美者未必遇也。故嫫母执乎黄帝，黄帝曰：“厉女德而弗忘，与女正而弗衰，虽恶奚伤？”

按照《汉书·古今人表》的记载，嫫母恰恰就是黄帝的妃子：“嫫母，黄帝妃，生仓林。”由于普通百姓和社会大众都很难拥有奢侈和豪华的生活条件，因此黄帝要告诫的人，当然主要是指有政治和社会地位的上层人。

研究老子的人都知道，老子从道的原则出发要求人过一种“俭朴”、“适度”和“节制”的生活。对此，我们已经有很多讨论。从老子主张节俭和适度的生活来说，他同《金人铭》说的“安乐以戒，无行所悔”和黄帝说的“六禁”是一致的。老子反对走极端、奢侈和过分，他提出了“去甚，去奢，去泰”（《老子》第29章）的原则。他说他有三种宝贵的东西，也就是三种美德，其中之一是“节俭”（“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。”《老子》第67章）特别是，老子告诫说，人机体的可承受性是有限的，过度的消费生活就会损害生命的机能和身心的平衡。他说的以下这段话非常著名：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《老子》第12章）老子的这段话更可以说就是黄帝之言（“六禁”）的注脚。

人对自己的生活如果不加节制，他的欲望就会无穷无尽。欲望的满足相应的不是愿望的减少，而常常是进一步地扩大和无休止的追逐。老子观察到上层社会生活的丰裕和奢侈并加以批判说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余；是谓盗夸。非道也哉！”（《老子》第53章）过度的占有源于人们的不知足。老子教导说，要给予，不要索取，他还使用了一个反常的逻辑：“既以为人己愈有，既以与人己愈多。”（《老子》第81章）从缺乏的意义上说谁都有缺乏，但如果他只知道缺乏什么，而不知道他拥有什么，他就会永远处在不安的状态之中。老子规劝人们要知足，他说的知足，是基于人们已经拥有的东西，不是相对于未来的希望：“多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《老子》第44章）这不是鼓励人们懒惰，而是要人们有自我满足和自我肯定的心境。一个人只要知足了，他就感到富有了（“知足者富”）。老子说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（《老子》第46章）《墨子·亲士》也说出了类似的真理：“非无安居也，我无安心也；非无足财也，我无足心也。”

鉴于人们为了长生而过度地养生，反而危害了生命，老子告诫说：“益生曰祥（灾殃）”（《老子》第55章）。进一步，老子甚至教导说，不要念念不忘自己，许多祸患都来自于对自我的执着：“贵大患若身。……何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（《老子》第13章）表面上看，老子的话不好理解，但仔细想想，也许正如罗素所说：“‘最惜命的人最易丧命’；由于过于钟爱生命，结果却使生命中最有价值的内容丧失了。”[97]在老子看来，养生不仅在于对物质生活具有一种超然的心态，而且更在于善于积蓄身心的精力，使生命处于旺盛和饱满的状态。

老子有一个“啬”的概念，它的恰当解释是“爱惜”和“蓄养”。在老子看来，没有比珍惜和保存自己的精力更好的养生方法了：“治人事天，莫若啬。夫为啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。”（《老子》第59章）但人们不懂得珍惜自己的生命，常常不节制自己的性情，过度地消耗自己的身心。老子警告说：“甚爱必大费”。（《老子》第44章）在声名与生命、生命与财物、得到与失去之间，人们往往被外在的东西所奴役，丧失了自我和生命。老子质问说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”（《老子》第44章）

相对于一般的价值观和人生观，《金人铭》倡导一种与众不同的更高的生活原则和价值观：

人皆趋彼，我独守此。

众人惑惑，我独不徙。（《家语》作“人皆或之”）

同样，老子也主张选择一种与众不同的价值观和人生观。这是一种在世俗看来充满了傻气的“愚人”选择。但对老子来说，心灵单纯、宽厚不争、淡泊宁静等，这才是人应该选择的真正的生活和价值：

荒兮，其未央哉！

众人熙熙，如享太牢，如春登台。

我独泊兮，其未兆；

沌沌兮，如婴儿之未孩；

累累兮，若无所归。

众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！

俗人昭昭，我独昏昏。

俗人察察，我独闷闷。

众人皆有以，而我独顽且鄙。

我独异于人，而贵食母。（《老子》第20章））

比较一下，可以看出，虽然老子的语句多些，但两者以“众人”（或“俗人”）与“我”进行区分的意识完全一致。特别是由于“我”的选择是独特的、独一的，他同众人、一般人和世俗之人的选择是对立的，他就很容易被孤立起来。因此，如果他没有大智、大勇和大德，他就无法承受来自众人的压力，他就容易被扼杀。从这种意义上说，《金人铭》和老子都具有保持独立人格和独特选择的强烈主张。当然我们也可以设想，《金人铭》的作者和老子都会意识到，在我自己的选择和价值普遍不被理解和接受的情况下，他将会遭遇到众人的如何看待。

对《金人铭》说的“无多言，多言多败；无多事，多事多患”，我们不难想到老子说的“多言数穷，不如守中”（《老子》第5章），同时我们也可以再联想到老子说的“是以圣人处无为之事，行不言之教”（《老子》第2章）和“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失”（《老子》第29章）等。这三章强调的“不言”和“无为”同《金人铭》说的“无多言”“无多事”也完全一致。换言之，我们可以说，老子从黄帝等的“垂拱而治”中，从《金人铭》说的“无多言”“无多事”中，也发展出了一种独特的治理国家和社会的非常高明的政治理念，即他的广义的“无为而治”的思想。按照这种政治理念，一位拥有道的明智的君王，只要他坚持“无为”“为无为”这种最为简省的政治原则去从事政治生活，他就能够建立起“太上，下知有之”的这种最好的社会政治秩序，达到政治效果的最大化（“无不为”）。按照老子的逻辑，君王的无为（不加控制和干涉）就能够使人人都发挥自己的能力，都有所作为：

道常无名朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。（《老子》第32章）

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。（《老子》第37章）

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。（《老子》第48章）

故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（《老子》第57章）

从这四章中我们可以看出，侯王效法的“无为”原则来自于道，侯王如果能够坚守它，“万物”就能够凭借着自身的特性和能力来变化和发展。《老子》第57章更以“我”与“民”直接相对的方式，显示了统治者如何做相应地人民就能够怎么样的一一对应关系。但这段话老子是以“圣人云”说出的，但我们不能确切地说他是历史上的哪位圣人。根据《金人铭》和黄帝的思想，我们当然可以首先联想到黄帝。老子的“无为”就是《金人铭》说的“无多事”。在老子那里，“无多事”有许多具体的内容，如“不争”“无欲”“不为始”“不恃”“弗居”“无执”“不可为”“不可执”“不宰”“勿矜”“勿伐”“勿强”“无事”“不为大”“不自见”“不自贵”“少私”，等等，这些都是老子所要求的“无为”之“为”，“无事”之“事”，也就是老子千方百计地要去破除“有为之治”的各种“为”和“事”。如《老子》中有两章特别批评了统治者的“有为”政治及其恶果：

天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。（第57章）

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。（第75章）

老子的“无为”是一个总的原则，在他反对的不合乎无为的有为行为中，其中之一是“多言”。老子认为，为政不在多言。“行不言之教”的意思是君王要少发号施令。老子“贵言”的主张还有“悠兮其贵言”（《老子》第17章）、“希言自然”（《老子》第23章）、“不言之教，无为之益，天下希及之”（《老子》第43章）等。与“不言”的劝告类似的还有“无名”。

老子主张的“无为”也是一种为，因此，它也需要去“为”（“为无为”）。这种“为”，在老子那里还有不少，如“慈”“俭”“柔弱”“玄德”“其政闷闷”“上德”“赤子”“善建”“尊道”“贵德”“以百姓心为心”“自胜”“执大象”“以道佐人主”“贵食母”“执古之道”“功遂身退”“守中”“治大国若烹小鲜”，等等。这些从形式上看更为积极的“为”，是以肯定式表现的“无为”，是与“无为”之“为”表里如一的另一面的“为”之“无为”。

老子也有一种善恶报应的思想，它的具体表现是《老子》第79章说的“天道无亲，常与善人”。但这句话早就出现在了《说苑》传承的《金人铭》中：“天道无亲，常与善人”。在《孔子家语》“常与善人”作“而能下人”。“而能下人”当是改动的结果。理由之一是，《老子》中也是“常与善人”，这两者之间是承继的关系；二是，天道没有偏心和偏私，它是一视同仁，它自然也不能只是相对于社会卑贱者，它也同时相对于社会的上层和统治者；三是这种说法不伦不类。“天道无亲，常与善人”与《左传·僖公五年》引《周书》说的“皇天无亲，惟德是辅”类似，它都是相信公正的天道没有偏私，它只会辅助那些有美德的人。

四 从“变化”、“累积”和“结果”方面来看

早期中国的本根论和大化论的思想，主要表现在道家的《老子》和《庄子》、儒家的《易传》等著作中。老、庄以“道”为本根，不仅认为道是万物的创造者，而且也认为道是万物变化的最高法则和根据。我们从老子说的“反者道之动”中可以知道，转化和复归被老子看成是“道”运动的普遍法则。这一普遍的法则表现在具体事物中，就是万物都处在不断的变化和转化的状态中，而且各自有不同的趋势和规则。道家特别是老子以道为中心的变化和转化的哲学引人注目，老子曾被称为中国辩证法的大师。用辩证法去概括老子的变化思想不一定恰当，但可以肯定的是，老子确实是中国传统中洞察和深得变化奥秘的人。不过，如果我们追溯一下老子在这一方面的思想源头，也能够从《金人铭》和黄帝之言中找到某种关联。

在今本《六韬·兵道》中，周武王询问太公有关用兵的方法，太公回答这一问题时引用了黄帝的一句话：“黄帝曰：一者，阶于道，几于神。”“阶”的意思是“由来”。黄帝说这句话的意思是，统一性和一致性是从普遍的道来的，它接近于神明。“一”的统一性来源于道，那就意味着“道”具有最高的统一性和一致性，它也是其他一切事物和现象统一性的根据。老子之道当然也是如此。但是，黄帝说“道”是最高的统一和一致，并不等于说道就是不变的。贾谊的《新书·修政语上》引用黄帝的话说：“黄帝曰：‘道若川谷之水，其出无已，其行无止。’”《新书》引用的黄帝描述道的这句话，是说道就像山川、山谷中的水那样，它源源不断，又流行不止。换言之，道具有无限的能量，它能够无限地释放。道的能量的释放过程也就是道的变化和在此影响下的万物的变化过程。老子说的“反者道之动”与此一致。

贾谊在《新书·宗首》中还引用有黄帝的一句话：“黄帝曰：‘日中必熭，操刀必割。’”今本《六韬·守土》篇中有这两句话，而且后面还有“执斧必伐”一句，但它们都是太公回答文王“守土若何”时说的，而不是以引用黄帝的话的形式出现的。但笔者倾向于太公说的话是有出处的，只是他没有说出。“熭”字《六韬·守土》作“彗”。“熭”字意为“曝晒”“晒干”。黄帝这句话的意思是，太阳到了正中午它就一定是曝晒的，谁操起了刀他就一定会用它去切割。前一句说的是自然现象的必然性，后一句说的是人事活动的必然性。在黄帝看来，不管是自然现象，还是人事的活动，这两者都有一定的必然性。黄帝想告诫人们的是，事物的现象和人的活动，都有自身的规律和法则，人应该遵循它们来做出自己的合理选择和行为。在《六韬·守土》中，太公是从自然是否合时、人是否能够掌握时机的意义上来理解这两句话的：“日中不彗，是谓失时；操刀不割，失利之期。”它同我们所说的事物都有自己的法则及人掌握它去行动并无矛盾。从人的合理性选择和行动来说，老子认为，人要学会如何去“善于”进行选择并善于从事各种事务。如他说：

居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。（《老子》第8章）

善行无辙迹，善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。（《老子》第27章）

与此相反，老子反对非合理的选择和行为。这些选择和行为从道的原则来看，都是多余的。一位掌握道的明智者是不会这样做的：

企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰：馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。（《老子》第24章）

在《金人铭》的有限文字中，有一段话比较长，它主要是告诫人们对任何一开始乍看起来是无关紧要的事都不要视而不见，恰恰是因为我们对此掉以轻心，这些事情就酿成了祸害。在很多自然现象中，微弱的现象和事物，经过不断的积累，都会变成巨大的事物和作用。我们来看看这段话：

勿谓何伤，其祸将长；

勿谓何害，其祸将大；

勿谓何残，其祸将然。（《家语》无此二句）

勿谓莫闻，天妖伺人。（《家语》作“勿谓不闻，神将伺人”）

荧荧不灭，炎炎奈何；（《家语》作“焰焰若何，炎炎若何”）

涓涓不壅，将成江河；（《家语》作“终为”）

绵绵不绝，将成网罗；（《家语》作“或成”）

青青不伐，将寻斧柯。（《家语》作“毫末不札”）

诚不能慎之，祸之根也。（《家语》作“诚能慎之，福之根也”）

这段话可以分为三个层次，第一个层次，它是直接的告诫，即明确规劝人们不要轻易去认为小的事情都没有什么伤害，没有什么危害，没有什么人会知道，因为随之而来的灾祸、天妖都将降临和等待着他们。第二个层次，它是教导人们要知道，微弱的小火光、小溪流、小丝线、小树苗等，都会在不断的蔓延、积累、编织和成长中变成酷热的大火，变成大江大河，变成大罗网和有用之材。第三个层次，它告诫人们，如果人不能谨慎地对待微小的现象和事物，这些现象和事物都将成为祸害的根源。人的一般心理是，对于比较轻微和不重要的现象，容易麻痹大意。比如，长长（哪怕是千里）的牢固的大堤，人们很难想象它会被一个小小的蚁穴毁坏。事实上，这样的事例很多。正因为如此，《金人铭》最后再次告诫人们要防微杜渐。《艺文类聚》卷二十三引《太公金匮》武王与太公的问答，其中太公回答的话有：“吾闻道自微而生，祸自微而成。”太公说他说的“道自微而生，祸自微而成”的道理是他听来的，这同《金人铭》的变易观完全一致。

老子对自然现象和人事中的变化和转化的认识同《金人铭》的积累观也有可比性。首先老子认识到了事物相反和相互依存的关系。在老子看来，像美丑、有无、难易、长短、高下、音声、前后等事物和现象，它们彼此一方面是相反的，但同时又是相互依存的。世界上之所以有美，是由于存在着丑，如果没有丑的存在，也就无所谓美。因此，在老子看来，对立和相反的事物并不完全是消极的，它也有成就对方的作用。即使是一个不善的人，对于善人来说，他也具有资借的意义，而不是纯粹的否定性的存在：“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。”（《老子》第27章）同样，委曲与保全、弯屈与伸直、低洼与充盈、破旧与崭新等也是既相反又互相成就：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。”（《老子》第22章）进一步，老子认为，真正伟大的事物往往包容着相反的东西，老子以佯谬的方式揭示说：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”（《老子》第45章）

特别是，在老子看来，事物之间的关系都不是固定不变的，它们彼此之中都包含着向对方转化的可能性。老子对祸福的转化的说法非常著名：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”（《老子》第58章）“塞翁失马，焉知非福”的故事，是后人对老子祸福不断转化的一个生动的演绎。有时候，事物为什么会发生转化，让人捉摸不定：“孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。”（《老子》第58章）

但老子认识到，事物的转化都是有条件的，它主要取决于因素的不断积累。事物的能量和条件积累到一定程度转化就会发生。老子以下的两段话说的就是这个道理：“图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。”（《老子》第63章）“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”（《老子》第64章）因此，为了使事物往有利于自己的方向发展，就要不断积累和创造正面的因素和条件。同样，为了避免事物和现象向不利和不好的现象发展，在事物出现微小因素和苗头时就要清除它们：“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。”（《老子》第64章）不管是人追求的正面的好的结果，还是人不希望看到的不好的结果，老子都强调，我们都要从“微小”“细小”之处开始着手去做。不从小处做起的好大喜功或者忽视小处的麻痹大意，都是老子所反对的。这同《金人铭》的思维十分类似。

对于坚持柔弱、反对刚强和强盛的老子来说，事物只有保持在相对的程度上才不会使自己向反面转化。老子从自然界“风雨”现象中也获得了物极必反的灵感，在他看来，即便是“天地”这种巨大的事物，如果极盛化，也不能长久地保持，更何况是人：“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”（《老子》第23章）老子更用普遍的法则来概括事物变化的这种道理：“物壮则老，是谓不道，不道早已。”（《老子》第30章）基于这种认识，老子告诫人们说：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。”（《老子》第9章）

结语

老子的学说是在先前何种思想因素和观念的影响下诞生的，这是一个十分困难的问题。困难的地方之一是有关这方面留下的历史记忆太少。但是，只要我们承认任何人的学说都不是凭空而来的，哪怕再有创造力的人也是如此，那么我们就总可以寻找出一些线索。根据已有的传世文献，老子之学与《金人铭》和黄帝之言的关系是最重要的线索之一，这也符合道家更乐意将它们的学说同黄帝结合起来的倾向。在这篇论文中，我们首先重新审视和论证了《金人铭》的早出以及它与黄帝之言的关系，进而我们从一些思想因素和观念入手，具体探讨了老子的学说如何受到了《金人铭》和黄帝之言的影响。这是一种新的尝试，笔者希望通过这种尝试找到老子学说形成过程中的某种线索，并进一步克服疑古主义对上古中国历史采取的非历史主义立场和方法。