第二节 现代性视域下的伊斯兰伦理

一 有关现代性的理论争鸣

现代性及现代化与世俗化的关系是一个复杂而难以给出精确界定的话题，这一西方性话语最早是在西方被提出并从多重角度对其进行理论诠释和反思。究竟何谓“现代性”？不同学者都试图运用最精确的语言来说明它。例如，乌尔里希·贝克认为，现代性意味着个人主义逐渐取代传统确定的世界的过程；鲍曼认为，现代性即为社会存在与文化之间存在的紧张关系，现代社会的发展迫使其文化站在自己的对立面，这种不和谐恰恰就是现代性所需要的和谐；梅泰·卡利奈斯库指出，现代性表现为两个方面，其一表现为以商品崇拜和实用主义价值为核心的资产阶级观念，其二表现为以倡导无政府主义和末世论、反叛传统为主要特征的反资产阶级倾向；亨利·列斐伏尔认为，现代性就是人们对现实的反思；而在伊曼努尔·列维纳斯那里，现代性就是认识和存在的统一；等等。这些观点五花八门，不一而足。在《哥伦比亚大学全球百科全书》中对这一问题的解释是将“现代性”高度概括为社会的一种类型、模式或阶段，说明该概念无法言说的复杂性。部分人认为，现代性的核心是其主体性特征和个人主义。但大多数人认为，现代性意味着全球文化和价值观的趋同性增强，其客体性的一面占据主导地位，而且现代化就意味着世俗化；有人认为应对现代性做多元化的解读，有些人则持有二元论的观点；有人从认识论的角度出发来理解现代性，有人从价值观、文化观的角度出发，还有人立足于社会学的角度进行论证；有人对现代性的前景持悲观主义的态度，而有人则对之持乐观态度。

在西方学界，几位具有深远影响的学者提出的观点不能不提。如果说大多数西方的相关理论都是从单向度出发，美国当代社会学家伯格则揭示了现代性的双重性。他紧紧围绕宗教与世俗社会之间的关系来探讨该问题。他指出，我们并非生活在一个世俗化的社会，宗教或社会的现代性并非完全意味着宗教自身功能的消退和宗教控制领域的缩小，确切地说，现代性正沿着两种途径向前发展，即世俗化和反世俗化。20世纪末福音派的崛起、伊斯兰原教旨主义运动的高涨、天主教在南美和非洲的蔓延足以说明全世界范围内正经历着广泛的宗教复兴运动，在这场运动中，世俗化的内容正在一点点被“消解”，宗教正重新走向纯洁化和理性化，这也是我们无法忽略的一个事实。同样持有二元论观点的施陶特也曾经探讨了现代性与世俗化之间的关系，他认为，运用尼采“上帝已死”的暗喻来界定现代性的挑战已成为一个标准化的论点。现代性的危机被理解为以世俗价值理性为基础的社会秩序的建立，人们普遍认为现代社会的客观性建立于广泛的网络渠道和自我超越的技术之上，它与社会、道德核心和传统相对应而发挥作用。然而，在跨文化话语中，现代性有着巨大的影响，当西方向世界展示其世俗一面的时候，西方的宗教本质其实只是被暂时掩盖了。

吉登斯是在较为宽泛的意义上解释现代性的。他认为，现代性是17世纪产生于欧洲并具有世界影响力的社会生活或组织模式，其内涵基本等同于建立在人类开放的思想、复杂的经济制度和政治制度之上的工业文明。现代性至少有三种来源，即时间和空间的分离、脱域机制的发展和知识的反思性运动。在《民族—国家与暴力》一书中他初步提出了构成现代性的四大维度，即与阶级相关联的“私有财产”，与多元政治相关联的“监控”，与武装力量相关联的“军事暴力”和与人造环境相关联的“特性的转变”。他还强调应当注重于现代性与全球化的关系的研究。与吉登斯基本站在同一层面上的艾森斯塔特在反对古典现代化理论的基础上提出多元现代性的理论，他在强调现代性所具有的独特文明属性的同时，更多的是强调现代性所包含的具体制度和文化模式所具有的巨大可变性和易变性。现代性的独特性就在于它代表了以欧洲为典型的独特的制度和文化模式，但在形成并与全球化进程交融之后，现代性并非一成不变，而是会在不同的文化语境中形成不同的变种和多样化的形式，表现为异质性而非同质性。该理论与福山的“历史终结论”和亨廷顿的“文明冲突论”针锋相对。

此外，布伯、哈贝马斯等人吸收了结构主义理论中的方法，从主体间性理论出发来讨论现代性问题。布伯分别从“我—你”“我—它”两个维度入手，指出“我—它”关系维度的过度发展，遮蔽了“我—你”对话关系的维度，现代性的独白维度占据上风，遮蔽了现代性的对话维度的可能性发展。西方现代性的主要症结在于“我—你”对话维度的缺失。而且我们不仅要在观念层面上讨论现代性，还应考虑其行动层面。哈贝马斯则综合了韦伯的行动理论和帕森斯的系统理论，从交往哲学的视角出发，提出“生活世界”的概念，并将现代性诠释为是生活世界与系统的两者统一，即现代性一方面表达了“祛魅”的状态，体现的是交往行动的合理性，另一方面表达的是资本主义生产方式的系统化，体现的是目的的合理性。资本主义对物质和利润的高度追求、官僚制的高度发展使生活世界的经济和权力正面临着被殖民化的威胁，价值观的倾斜、人的异化和社会的分化充分显示了现代性所面临的危机，而解除这种危机的唯一途径是以交往行动的合理性来克服目的的合理性。他针对早期人们对于现代性的悲观主义倾向指出，现代性呈现出的病态是理性片面发展的结果，我们要做的不是拒斥现代性，而是要努力使理性获得全面完整的发展，从而引导现代性走上良性发展道路。

德国的文化思想家西美尔是文化分析理论的首创者，在现代性的问题上他独辟蹊径，按照“文化分析”的方法提出文化—现代性的理论。文化现代性分别体现在主观文化和客观文化两个方面，其发展的结果就是主观文化趋于萎缩而客观文化越来越强盛，双方力量出现病态的失衡，即具有个性的主观文化逐渐走向世俗化。文化现代性的实质是现代生命感的形成，但是这种生命感是建立在价值观、审美观被异化的基础之上。这一理论显然是从全球化的意义上来解读现代性的，而且不同的是，他强调的是现代性的客体化而非主体化。

出于对西方话语霸权的抵制和不满，在东方，一些学者认为由于西方在理论领域的绝对垄断地位，当前的现代性理论存在着身份与话语的误置，即非西方的学者却不得不坚持西方的现代性话语。部分学者明确反对西方普遍以欧洲为中心的拜欧主义观点，而是站在西方经验之外的立场上，从结构上完全颠覆西方的现代性模式，并从概念上对其进行重构。例如韩国的金相俊教授认为，首先，“现代性”的概念蕴含着多种精神，不能简单用“合理化”等词加以概括。其次，“现代性”应该是指圣俗之间的统摄地位发生了变化而并非神圣的完全消退。再次，“现代性”在发展和演变的过程中是呈异质性发展态势，因此在解释“现代性”时应当将非西欧国家和地区在历史上多样化的发展道路考虑在内。据此，他指出，“现代性”至少应当具有三个层面，即原型现代性、殖民—被殖民现代性和全球现代性，后者在“现代性”结构中占据着越来越大的比例。但是这样的观点并没有占据主流地位，并没有使东方的现代性范式发生革命性的转变。

在许多学者看来，谈到古典现代性理论必须要提及马克思。当前对于马克思理论的定位学术界基本上有三种观点，即分别以反现代性、现代性和后现代性等不同的概念来描述马克思理论的基本特征。这种分歧揭示了尽管马克思没有明确地提出或阐释“现代性”的概念，但他的每一个理论都是实实在在围绕着现代性问题而展开的。马克思从历史唯物主义和实践论的高度来审视现代性，指出现代性是在人们追求剩余价值和资本积累的过程中获得发展的，现代化运动的必然结果是资本主义生产方式的产生，资本主义的诞生预示着现代化运动已经进入一个崭新的阶段。从积极的一面而言，现代化是对传统的批判与超越，但是现代性往往还伴随着矛盾、异化和阶级斗争等种种阴暗消极的现象，而且这些现象是资本主义现代性问题的主要表现。

二 伊斯兰现代性理论剖析

（一）东方学者的相关理论

穆斯林具有深厚的理性主义传统，19世纪，这种传统在伊斯兰学者那里得到了高度彰显。阿富汗尼等伊斯兰现代主义者开始思考伊斯兰教及其现代性的问题，他们虽然没有对该问题进行直接界定，但是提出了许多有价值的观点。伊斯兰现代主义者普遍强调伊斯兰固有的文化价值及其对现代社会的适应性，倡导科学的启蒙作用，主张重启“创制”之门，搭建宗教与理性的桥梁，挖掘伊斯兰教的内在理性。他们还主张现代穆斯林应当顺应时代的发展，对伊斯兰传统做深刻反省，谋求社会变革。现代主义者得出的结论是，拘泥于经典、盲从权威、不注重科学和理性才是导致伊斯兰文明和阿拉伯国家衰落的根源，因此要提倡理性、呼唤民主，并且以开放的姿态对待外来文化。

总体而言，20世纪以前，伊斯兰世界深受西方世界理论霸权的影响，能够从伊斯兰教内在本质和哲学高度关注现代性话题、提出深层次的系统而又独到的现代性理论的思想家甚少。他们对于伊斯兰及其现代性这一主题的讨论基本上局限于外围关系，如科学与宗教、信仰与理性、传统与现代、神圣与世俗的关系，明显采用的是二元矛盾思维方式，或者是对西方经典理论的缄默或认同，同时擅长于以事实来说理。

当代，在西方资产阶级社会思潮的影响之下，纪伯伦、塔哈·侯赛因、贝达维、希布利·舍麦伊勒、麦哈穆德·阿卡德等一系列思想家站在更为宽广的视野上观察和探讨事物。这些人的共同特征：一是他们都曾经接受过西方文化的熏陶，是站在知识分子的角度看待问题；二是这些人的思想中带有明显的唯理主义色彩；三是他们注重于探讨有违《古兰经》精神的“死亡”等人生问题，并吸收现代西方存在主义的思想；四是有些思想家还具有唯物主义的倾向，马克思主义也开始被一些学者所推崇。而在文学艺术方面则宣扬个性自由、人性解放、主张突破偶像崇拜禁忌、突破程式主义等作品纷纷涌现，有的甚至完全仿照西洋风格。在伊斯兰及其现代性的问题上，这些学者在二元论的基础上已经越来越倾向于西方的理论。

当然，在当代，明确讨论伊斯兰及其现代性话题的伊斯兰学者仍然为数不多。深受霍梅尼思想影响的当代伊朗著名学者索罗什是其中的一位。他对伊斯兰及其现代性的问题做出了十分独到的见解。他指出，要想搞清楚伊斯兰教与现代性的关系问题，首先得区分宗教与宗教知识。由于人们常常将二者混为一谈，所以才无法理清宗教与世俗社会之间的关系，才会陷入伊斯兰教与世俗化的二难困境。就宗教知识而言，它本身与人类所掌握的其他知识一样，都是世俗的，并且是发展的。在具体的国家治理实践中，伊斯兰国家完全可以在宗教信仰与人的基本权利相融合的基础上建立一个宗教民主国家，而不是要建立一个以教法学为基础的国家，因为国家治理从本质上来讲是属于非宗教的，一旦固守神圣的教法学，就必然会使治理权与宗教权利之间出现悖论，就必然会给民主打上集权的烙印，人民不可能获得独立的监督权。还有一些伊斯兰学者对西方的现代性理论持否定态度，如班努吉吉，他提出新的伊斯兰现代性理论，并以伊朗为例指出，现代性不等于世俗化，伊斯兰原教旨主义并非与现代化决然对立。

在我国学者看来，伊斯兰文明具有突出的现实主义色彩，伊斯兰教是灵活性和收缩性都较强的宗教，其现代化的转向是历史的必然。

（二）西方学者的相关理论

一些西方学者则持有现代性多样化的立场，并以此来揭示伊斯兰教的现代性问题。当代美国人类学家罗伯特·W．哈诺指出，伊斯兰世界里正存在着单一阐释和多元阐释之争，我们这个时代真正的“文明的冲突”不是发生在西方与某个同质的“他者”之间，而是在同一个国家和文明之内互相对立的传统之间。由于大众社会的全球化和晚期现代性的多元主义的缘故，宗教世界的同质化理想正受到异质化力量的冲击，包括伊斯兰教在内的所有宗教都面临着相同的困境。以以色列学者S. N．艾森斯塔特为代表的一派则更倾向于结构功能主义，他指出，在“轴时代”文化精英和大师的作用下，每一种社会的变迁除了受西方的“现代性”因素的诱发和推动外，还有自己发展的内在逻辑，源自欧洲的现代性的内涵和模式并非整齐划一，包括伊斯兰文明在内的世界六大轴心文明均有各自现代性产生的文明历史经验。他还认为，由于每一社会内部多种文化的冲突，社会张力不可避免地存在，社会变迁亦成为不可避免的发展趋势，在非西方社会，现代性已经发生了根本的变化，特别表现为它们各自产生了全新的制度模式和意识形态模式。针对伊朗的伊斯兰革命，艾森斯塔特指出，尽管该国度主张高度的伊斯兰化，被看作伊斯兰原教旨主义的大本营，但是仍无法剔除议会、总统、选举等一些在《古兰经》里找不到依据的现代成分，其现行的法典中同样包含着非常现代化的内容。由伊朗的个案可以证明一点：即使再传统的伊斯兰社会中也存在着世俗力量与激进的宗教—政治力量之间的紧张。

三 韦伯的伊斯兰及其现代性理论

韦伯是现代性理论的先驱之一。他对于现代性的解释是：现代性始于内在性与超越性的相互依赖，即内心世界的禁欲主义，它代表的是人类最大程度的自我控制。而且，现代性意味着科学、技术的发展、文化活力的增长，以及现代官僚政治体系的建立，以及相应的个人从这些发展中获得力量，更多人权利的被认可。

在1919年发表的《以学术为业》的演讲中，韦伯高度概括了他对现代性的理解。通过解读我们发现，韦伯对于一个社会的现代化发展程度的分析，主要从其文化与价值观入手，一切社会的发达与否、文明进步与否，都主要源于此。他对于世界各个宗教的基本观点和研究成果无疑进一步证明了这一点。在对新教伦理之于资本主义积极性进行充分的肯定之后，新教理论便基本上成为韦伯分析伊斯兰教等世界其他宗教的一根标杆。韦伯使用了两个相关联的术语，即“除魅”与“理性化”和“理智化”，后两者在很多时候都是并行使用的。韦伯认为现代性问题的产生源于宗教的世俗化和宗教的消逝，现代性的特征就是以世俗的世界观取代逐渐消逝的宗教的宇宙世界观，这一特征被概括为“除魅”。现代社会的根本问题源自传统与现代性的张力，科学的进步与发展就是“除魅”的过程，在现代技术飞速发展和控制的情况下，社会日益呈现出工具理性与价值理性或形式合理性与实质合理性之间的二难抉择问题。现代社会日益增长的不仅有资本主义因素，还有理性化因素。

韦伯提出的宗教的理性化往往是与世俗化紧密相连的。或者说，在韦伯那里，宗教的现代性转变几乎等同于世界的世俗化、人类的文明化和经济社会的发达，“除魅”还是“复魅”成为衡量世界理性化和现代性程度高低的最主要指标，宗教主控的时代与后宗教时代各自彰显着传统与现代、非理性与理性。无论是宗教自身发生入世的理性转变，还是社会脱离宗教控制转而滋生出经济理性，均为世俗化的应有之义。

基于上述理论，韦伯不仅从伊斯兰教诸要素上对其现代性及其与理性的关系做了分析，还进一步探讨了伊斯兰伦理与现世的关系。在韦伯看来，伊斯兰教代表的是支配现世的宗教理论体系。一般而言，救赎宗教越是循着“信念伦理”的途径体系化与内化，它与现世的关系就越是紧张。“在伊斯兰教中，施舍是信徒应遵从的五个诫命之一”, “贫穷的伊斯兰教圣战士、佛教僧侣以及早期基督教（特别是耶路撒冷的教团）内贫困的信徒，都依赖施舍维生，先知、使徒以及（相当多的）救赎宗教的祭司亦如此”。而且，伊斯兰教反对人们利用自己的财力囤积消费物资来满足自己的贪欲，它所追求的是一种“慈善”的独特的宗教情操或境界。这种慈善情结还表现为对贷款取息现象的抵制。伊斯兰教早期先是在教内禁止收息，后来将此禁令扩展至教外。这种伦理在很大程度上决定了人们对待理性营利法则的态度。关于伊斯兰教的上述种种状况，韦伯进一步解释道：“只要其社会构成是取决于家父长式权力关系的地方（尤其是东方），预言式宗教即能够提供某种 ‘弱者之保护’，摩西与伊斯兰教的预言尤其如此。”在世俗的世界里，人们对经济利益的追求使得宗教的慈善诉求面临瓦解的危机，在经济上具有合理性但在伦理上不合理的商业行为由此引起人们的反感甚至对抗。“无论如何，当一个宗教性的关怀愈是意识到它是如此地对立于经济的合理化，此一宗教的达人阶层就愈容易走上一种反经济的现世拒斥。”

可见，最初的伊斯兰教是带有出世倾向的。但在随后的发展中，其顺应现世的入世特征越来越突出。在麦地那的发展及早期伊斯兰教教团的演进中，“此一宗教即从其原来的形式转化为一个国家的与阿拉伯的战士宗教”，并且注重于身份的定位，那些有着重大功绩的受到穆罕默德重用的武士都是来自于强大的氏族。武士对外征战的目标之一是获取经济上的利益。“圣战”不仅使被征服的异教徒改信宗教，而且还可从他们那里获得贡纳和战利品。韦伯还指出，伊斯兰教还保留着一种特殊的封建精神，它在早期所构建的包括礼仪不净、宗教冒渎、不遵从先知诫命、丧失应有的身份品位等一系列内容的“罪恶”观念，它对于奴隶制、人身隶属制、一夫多妻制及仪式主义的宗教义务的接纳与实施，皆具有一定的封建取向。伊斯兰教经济伦理的根本要素也是纯粹封建式的，最为虔诚的第一代伊斯兰教徒都演变为社会的上层。穆罕默德本人也反对人们过修道院般的清贫生活，他提倡富人理应过和自己身份相符的生活。

韦伯还指出，新教、天主教所提倡的禁欲主义彰显着人类觉醒了的理性，通过禁欲的途径实现了自制而有条理的生活秩序。几乎所有的宗教都对自由的两性关系进行了限制，有些宗教在这方面的规定和惩罚措施非常严厉。伊斯兰教亦不例外。伊斯兰教虽然没有实现广泛的“市民的”“体系化的”禁欲，没有对自由的两性关系持敌视态度，但也没有放纵这种行为。它通过对男性的妻子配额的限定，从而来“维护宗教所规制化及正当化的 ‘婚姻’”，避免性放纵。从这一点来看，伊斯兰教在适当的范围内是保障婚姻的，早期它和犹太教一样，甚至积极地鼓励人们结婚。

总体来看，在与社会的关系上，“犹太教和伊斯兰教属于禁欲主义的被限制阶段，犹太教囿于民族，伊斯兰教局限于地域，终未能将禁欲主义发展成为一种开放性的宗教”，伊斯兰教代表的是支配现世的宗教理论体系，缺乏禁欲主义精神，因而难以形成理性的生活方法论。此外，“伊斯兰教不具备革命的经济思维。它保留了联合的和小的中产阶级或者是战利资本主义。和所有的世界宗教一样，伊斯兰教可以和所有的传统经济行为形式，包括带有政治倾向的资本主义模式做比较。但是它不能提供一种从内部转化生活的力量，也不能提供一种在经济或其他生活领域克服传统主义的力量。尽管它有反神秘主义和倡导行动主义的倾向，尽管它倡导知识理性主义，但是伊斯兰教和犹太教、天主教、路德教派一样，商人和企业家没有扮演经济超人，使其必需的欲望自然运行，他们只是被迫承担某种职业义务，从而更加客观化和具体化”。