导论

第一节 论题缘起

一、康德与当代政治哲学

本研究的主旨在于讨论伊曼努尔·康德（Immanuel Kant, 1724—1804）的法哲学笔者在此所使用的“法/法权”一词，指涉康德本人所使用的“Recht”一词。为避免可能的误解，在此有必要做一个预先的说明。因为康德对于“Recht”一词的使用不仅涵涉现今人们通常所谓的“法哲学”（Rechtsphilosophie）或“法律哲学”（legal philosophy），而且也囊括了现今所谓的“政治哲学”（political philosophy）或“国家哲学”（Staatsphilosophie）（比如《法权学说》公法部分的论述基本上便涵盖了这一领域的问题）。当代哲学中法哲学与政治哲学的分野在康德那里还尚未显现出来。因此，本书所谓的“康德法哲学”，将不仅包括他的法律哲学，也包括他的政治哲学或国家哲学。在下面的论述中，我将以同义词的方式穿插使用这几个词。当然，这也从另外一个侧面说明，“法”（Recht）观念在康德政治/国家哲学中占据着某种核心位置，这也是我用“康德法哲学”这个副标题而不是用“康德政治哲学”的主要目的之所在。，亦即阐述其法哲学的基本框架，并阐明它在整个康德哲学体系中的位置。

为什么要研究康德的法哲学？两百多年前的一位哲学家所构想的法哲学为何还值得我们现在对其进行研究？难道这仅仅只是基于一种考古学或历史学的兴趣？康德的法哲学是否仍具有当代意义？他的法哲学在他的整个哲学思想中占据着何种位置以至于有必要对其投以如此的重视？甚或说，因为他的法哲学在他的整个批判哲学体系中时常被人们所忽视，所以此种研究仅仅只是为了弥补人们对于一位大思想家思想的总体把握？所有这些问题都是人们在接触这样一个论题时很自然地被提出来，并在最终意义上要面对的。

关于康德法哲学的意义，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在她的《康德政治哲学讲义》中曾有过这样一个论断：“法的概念在康德的实践哲学中的确具有非常重要的意义，在此，人被理解为一种立法存在者（a legislative being）；但是如果我们要去研究一般意义上的法哲学，那么我们显然应当转向普芬道夫（Samuel Pufendorf）、格劳秀斯（Hugo Grotius）或孟德斯鸠（Montesquieu），而不是康德。”Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, The University of Chicago Press, 1982, p.8.阿伦特的这个论断具有普遍的意义，这是20世纪60年代之前人们的一个普遍共识。然而这种状态在20世纪60年代后发生了根本性的变化。这种变化的根本动因主要有以下两个方面：其中一方面来自思想上的变化，最主要的原因是罗尔斯《正义论》（A Theory of Justice）John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971.的出版，以及围绕他的文本而展开的有关“自由主义”和“社群主义”的争论。根据争论双方的说法，其争论的思想源头就内在于康德和黑格尔之间的分歧，因此对于康德政治哲学的探讨和阐发便成为这场争论的一个关注点。罗尔斯一派的“自由主义”所依凭的多是康德的资源，而社群主义，尤其是泰勒（Charles Taylor）所依凭的则多是黑格尔的资源。当然，麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）所依凭的是亚里士多德，然而在他早期，他却深受黑格尔的影响。并且在亚里士多德与黑格尔之间，就个体和群体间的关系而言，他们有着相当一致的立场。自由主义为了回应社群主义的批评，其中一部分人开始转而研究康德的政治哲学，其目的一方面在于回击社群主义之指责，另一方面则在于反思罗尔斯的立场。在此方面，奥诺拉·奥尼尔（Onora O’Neill）的弟子卡特琳·费尔克舒（Katrin Flikschuh）的研究尤其值得关注，参见Katrin Flikschuh, Kant and Modern Political Philosophy, Cambridge University Press, 2000。另一种动力则来自现实的变化，经历过两次世界大战的人类空前地意识到和平的重要性，同时现代技术的发展使得当代的人们比之前更为现实地体会到我们生活在一个共同的场所——地球之上，它是我们所共同分享的。人们之间的交互影响比之前任何一个时代都要更为突出和现实。这就不得不迫使我们去思考这样一个问题：在全球层面上，我们应当如何和平地处理我们相互之间的关系。这一关系不仅包括传统国际法意义上的国家与国家之间的关系，而且也包括个人作为世界公民，或者说作为地球原初的共有者在全球层面上所享有的权利和应承担的义务。康德在两百多年前所阐发的“永久和平”（perpetual peace）以及“世界公民主义”（cosmopolitanism）观念在这样一种现实背景之下无疑会再度受到人们的重视。在这几十年内，对于永久和平、世界秩序以及世界公民主义的讨论基本上都围绕着康德而展开，在此方面每年都会涌现大量相关文献。对于康德的世界公民主义以及世界秩序观念的几部比较重要的研讨著作，有赫费著的《国王般的人民》，赫费编辑的一本讨论《永久和平论》的论文集，以及荷兰学者鲍琳·克莱根德（Pauline Kleingeld）晚近刚出版的一部著作《康德与世界公民主义》。参见Otfried Höffe, Königliche Völker: Zu Kants Kosmopolitischer Recht-und Friedenstheorie, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 2001; Otfried Höffe（ed.）, Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden, Akademie Verlag, 2011; Pauline Kleingeld, Kant and Cosmopolitanism: The Philosophical Ideal of World Citizenship, Cambridge University Press, 2013。

由此，当代著名哲学家赫费（Otfried Höffe）曾在他的《康德的世界公民主义的法与和平理论》德文原著，Königliche Völker: Zu Kants Kosmopolitischer Recht-und Friedenstheorie（《国王般的人民：康德的世界公民主义的法与和平理论》）, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 2001; 英文译本，Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace, translated by Alexandra Newton, Cambridge University Press, 2006。一书中对康德的当代意义做了如此归纳：

 

“（1）康德是第一位，也是至今唯一一位把‘和平’概念提升至哲学基本概念位置之上的伟大思想家；

（2）康德把和平概念与他那个时代的政治创见——即旨在保护人权的共和国——联系在一起；

（3）康德通过增加民族权利和世界公民主义法律，而将和平概念扩展至一个世界公民主义的视域之中；

（4）最后，柏拉图的‘哲学王’观念被改造成共和制之下的‘国王般的人民’（kingly people）观念，国王不再是一个单独的精英集团或哲学家，相反，国王就是人民本身，人民通过‘平等的法律来统治他们自己’。”Otfried Höffe, Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace, translated by Alexandra Newton, Cambridge University Press, 2006, xv.

 

由此，赫费又做出如下论断：

 

“康德的法律与国家哲学……并不比马基雅维利、霍布斯、卢梭以及黑格尔所提供的政治哲学具有更少的政治创见。在康德的政治哲学中，确实存在一些既不具有哲学说服力，也不具有政治说服力的偏见……但是……当人们在先天概念的基础上集中关注法权与国家的合法化这一核心目的时，康德完全可以被列入法律与政治理论的经典思想家行列。基于上述所列举的这些创见，康德的理论甚至比大多数其他替代方案具有更强的未来取向。一种自由的政治哲学在这样一个威胁到整个人类之生存的武器时代是不可或缺的。并且在全球化时代，这种自由的政治哲学不应当将其范围限定在国家的范围之内。如果没有基于世界公民主义法律的诸民族权利的扩展，世界范围的和平秩序是不可想象的。”Otfried Höffe, Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace, translated by Alexandra Newton, Cambridge University Press, 2006, xvi.

 

赫费的这个评论绝非夸张。20世纪后半叶人们对于康德式路向的法律哲学和政治哲学所再度燃起的普遍兴趣其中最引人注目的无疑是罗尔斯和哈贝马斯。有关他们两人的思想与康德思想间的关联，参见Thomas McCarthy,“Kantian Constructivism and Reconstructivism Rawls and Habermas in Dialogue”, Ethics, Vol.105, No.1，Oct., 1994, pp.44—63; Kenneth Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism: Kant, Rawls, and Habermas, State University of New York Press, 1992; Howard Williams,“Kant, Rawls, Habermas and the Metaphysics of Justice”, in Kantian Review, Vol.3。本身便说明在当代世界康德的思想所具有的活力。人们通过对于康德的重新思考（re-thinking）而复活了某些内在于康德思想本身的东西。其中包括以义务论（deontology）为基础而发起的对于功利主义的批判，对于自主性（autonomy）观念的阐发，对于世界公民主义观念的论述，以及对于永久和平的追求。

但与此同时，我们也会产生这样的疑问，这些康德式路向的思考（Kantian Thought）在多大程度上与康德本人的思考（Kant’s Thought）是一致的？如果这两种思考路向存在很大出入的话，那么那些被这些康德式思考路向所遮蔽或被其所剔除的东西是否仍然具有当代意义，或者说是否就是一些“应当”被抛弃的历史遗产，甚或是一些无足轻重的意见，而没有形成一个有关法律和政治的系统思想？所有这些疑问都指向这样一个问题：亦即康德本人所抱持的法哲学到底是一个什么样子。这一问题要求我们深入探查康德法哲学的真正性质。本书所进行的研究即旨在这样一种思考。只有当我们准确澄清了康德法哲学的真实面貌，我们才有可能进一步探讨它的当代意义，并从现实思考中孕育出一种更为恰当的康德式法哲学（Kantian Legal Philosophy）。正基于此，在本书的论述过程中，我将尽可能展现康德法哲学的合理内核，以及它与当代诸多法哲学问题的相关性。

二、法哲学的位置

那么康德法哲学的真实面貌是什么？在对这一问题做出回答之前，其必然涉及上文所提及的阿伦特的那个论断的另一个方面，亦即康德的法哲学思想是否仅仅只是他的批判哲学体系的一个无足轻重的部分？或者说，康德的法哲学是否处在他的整个哲学体系的边缘？

对于大部分论者而言，康德的法哲学处在他的整个哲学体系的边缘。这也是20世纪下半叶之前人们的一个普遍共识。我们可以从各种对于康德哲学的论述中看到这一点。在他们对于康德思想的系统论述中，对于他的法哲学思想的阐述基本上都只占据一个边缘性的位置，有些甚至只是寥寥数语而已。比如，在卡西尔的《康德的生活和思想》一书中，对于他的政治思想的论述便仅只有几页的篇幅，参见Ernst Cassirer, Kant’s Life and Thought, translated by James Haden, Yale University Press, 1981, pp.373—376。同时，爱德华德·凯尔德（Edward Caird）——他是英国观念论（English Idealism）的重要代表之一，他对于康德的研究代表了19世纪后半期英语世界对于康德的基本理解——在他的《康德的批判哲学》一书中，尽管对于康德法哲学进行了全面的论述，但是从其所占全书的篇幅以及他对于该部分的处理——把其作为一种“应用的伦理学”（applied ethics）——来看，法哲学仍然被视为是康德批判哲学的一个边缘部分，参见Edward Caird, The Critical Philosophy of Immanuel Kant, 1889, pp.315—405。在中国的康德学研究中，情形亦是如此。比如，邓晓芒便认为“法律的本质应该建立在道德之上……法律本身只是道德的一种外在的体现”，同时，康德的法律思想是从“《判断力批判》的自然目的论部分（第83节）引申出来的”，所以“康德对于法的思想，对于权利的思想，就是一种反思性的判断力，他最终的目的是要反思到人的道德素质，使人在法律生活中越来越趋向于文明化，趋向于意识到自身的内在道德素质。这是康德的法的思想的一个很重要的特点。”参见邓晓芒：《康德哲学讲演录》，广西师范大学出版社2005年版，第139—144页；李泽厚给予了康德的法律和政治思想以更多的重视，在他看来，康德的政治思想所构成的是其哲学思想的基本背景，或者说是其哲学思想的“现实生活的根源”，然而，他并不认同汉斯·桑纳（Hans Saner）关于康德哲学思想即为其政治哲学的观点，同时他对于康德法律和政治思想的探讨仍然是把其视为一个边缘性的或者说外在于其哲学体系本身的因素，参见李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第6版），生活·读书·新知三联书店2007年版，第4—9页以及第340—347页。然而，这种状态在20世纪后半叶之后开始呈现出不同趋势，其中尤以雅斯贝斯（Karl Jaspers）和汉斯·桑纳（Hans Saner）的论述为代表，他们认为，康德的整个哲学同时也是一种政治哲学。雅斯贝斯这样说道：

 

“康德并未以广泛的著述探讨政治现实，这有别于他关于理性之起源及其界限的体系。但大量的小册子与他的巨著中的提示都一贯地表明：康德对政治的兴趣并非顺便一提而已。他的哲学实质始终是对人的追问，因而必定是政治性的。康德实际上是第一流的政治思想家。”[德]卡尔·雅斯贝斯：《大哲学家》，李雪涛、李秋零等译，社会科学文献出版社2010年版，第450页。

 

桑纳比雅斯贝斯走得更远，他花了一整部书的篇幅来阐发“康德的政治思想处在他的哲学思考的核心”。Hans Saner, Kant’s Political Thought: Its Origins and Development, translated by E. B. Ashton, The University of Chicago Press, 1973, p.3.正是在这个意义上，阿伦特曾夸言道，“雅斯贝斯是康德曾经拥有的唯一一位弟子，而桑纳是雅斯贝斯曾经拥有的唯一一位弟子。”Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, The University of Chicago Press, 1982, p.7.此后，德语世界也不乏从政治哲学视角来看待康德整个哲学规划的论者，其中最重要的无疑是当代著名政治哲学家赫费。赫费在他的《康德的世界公民主义的法与和平理论》（尤其是最后一章“《纯粹理性批判》：一种世界-政治学的解读”）和《康德的〈纯粹理性批判〉：现代哲学的基础》这两部著作中探讨了康德《纯粹理性批判》的共和主义特征（republican character），以回应自近代哲学以来人们对于康德哲学所具有的主体性（subjectivity）以及唯我论（solipsism）倾向的批判。根据赫费的论述，这种批判自谢林开始而延续至今，其中包括黑格尔、马克思、尼采、美国的实用主义、维特根斯坦、海德格尔、福科以及阿佩尔、哈贝马斯和卢曼。在他们看来，“‘主体’是一种纯粹的虚构”，同时，尤其是阿佩尔和哈贝马斯，他们把康德的第一批判划归为一种“现代精神哲学中的方法论的唯我主义”，认为康德把理性理解为是一种从单个个体出发的认识能力，从而对立于“共识”、“话语”以及“一个理想的交往共同体”这样一些观念，参见Otfried Höffe, Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace, translated by Alexandra Newton, Cambridge University Press, 2006,p.207。由此，赫费提出了《纯粹理性批判》所具有的六个方面的政治意涵和反唯我论的立场。这六个方面的政治意涵和反唯我论的立场包括：（1）通过对笛卡儿的批判，亦即用“批判”来代替“沉思”，从而支持一种反笛卡儿式的、反唯我论的立场；（2）康德诉诸科学共同体的共同善，以及它的主要目的——普遍幸福，由此，批判便包含着一种社会的政治动机，也就是说，“批判”的目的是服务于共同善；（3）康德的理性观念，亦即“自由公民的同意”，完全是民主式的；（4）普遍理性的自我立法；（5）人是一个主体（受规则的规定）并构成一个（经由法律而被组织起来的）社会；（6）人作为世界公民，既是认识论意义上的世界公民（epitemic world citizens），也是政治意义上的世界公民。参见Otfried Höffe, Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace, translated by Alexandra Newton, Cambridge University Press, 2006,pp.209—227。当代学者已越来越多地意识到康德哲学的政治意涵，也开始从多个不同维度探讨和挖掘这些意涵。在英语和法语世界，诸多学者也开始关注康德哲学的政治意涵，其中尤其值得注意的有奥诺拉·奥尼尔的“康德式哲学体系中的理性与政治”（“Reason and Politics in the Kantian Enterprise”）、“理性的公共使用”（“The Public Use of Reason”）两文，收入在Onora O’Neill, Constractions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy, Combridge University Press, 1995; 卢西·古德曼（Lucien Goldmann）的《康德哲学中的人、共同体与世界》（该书有多个版本，1945年的德文版Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kants; 1948年的法文版La communaute humaine et l’univers chez Kant; 1967年的法文第二版Introduction a la philosophie de Kant; 1971年的英文版Immanuel Kant, Radical Reprint, 2012）。本文将在第二章“批判哲学的政治旨趣”中对这一点做进一步的论述和澄清，从中我们可以看到，康德的法哲学处在其整个哲学学说的核心位置。

三、《法权学说》的地位

那么，我们应当从何处入手才可深入到康德法哲学的内核？康德法哲学的基本性质和整体面貌到底是什么样的？这是任何一个试图进入康德法哲学之堂奥的人所首先面对的问题。

康德一生著述颇丰，仅就其生前出版的著作就多达9卷。普鲁士皇家科学院（The Royal Prussian Academy of Sciences）从1900年开始整理出版康德的著作，至今已出版29卷，其中前9卷为康德生前出版的著作，后面几卷包括康德的书信、笔记、讲稿以及一些重要的资料，比如收入在19卷中的阿亨瓦尔（Achenwall）的《自然法》（Ius Naturae），其为康德生前教授自然法课程时所用的教材，同时也是康德写作《法权学说》时所参照的重要文本，参见Kant’s Gesammelte Schriften, edited by the Royal Prussian Academy of Sciences, 29 vols, Berlin: Georg Reinmer（later Walter de Gruyter）, 1900。康德死后，人们根据学生的课堂笔记以及他本人的写作笔记，还整理出版了多部著作，其中不乏原创性的作品。如他的《遗稿》（Opus Postumum）近些年来就颇受康德学界所注重，对于它的研究也不断有新的成果，正在渐渐改变人们之前所抱持的康德形象。参见Immanuel Kant: Opus Postumum, Cambridge University Press, 1995; Eckart Förster, Kant’s Final Synthesis: An Essay on the Opus Postumum, Harvard University Press, 2002; Eckart Förster（ed.）, Kant’s Transcendental Deduction: The Three“Critiques”and the“Opus Postumum”, Stanford University Press, 1989; Bryan Hall, The Post-Critical Kant: Understanding the Critical Philosophy through the Opus Postumum, Routledge, 2014。从康德所谈论的论题上看，根据现代学科分类法所做的划分，他所涉及的就包括认识论、形而上学、道德哲学、法律哲学、政治哲学、历史哲学、美学、宗教、人类学。在所有这些著作中，集中论述法哲学的著述就包括：《论俗语》（Über den Gemeinspruch,1793）、《永久和平论》（Zum ewigen Frieden,1795）以及《道德形而上学》的第一部分《法权学说》（Rechtslehre，1797）该著作全名《法权学说的形而上学基础》（Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre），国内有两个译本，商务印书馆的沈叔平译本《法的形而上学原理》，其所依据的主要是1887年的黑斯蒂（W.Hastie）英译本，另一个是李秋零依据德文本的译本《道德形而上学·第一部·法权论的形而上学初始基础》，收入在《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社出版；在英语世界，到目前为止康德的这部著作有三个译本，一个就是沈叔平译本所依据的1887年的黑斯蒂译本（The Science of Right, translated by W. Hastie, T.Clark Geoege Street, 1887），另一个是1965年的拉迪（John Ladd）译本（The Metaphysical Elements of Justice, translated by John Ladd, The Bobbs-Merrill Company, 1965），再一个就是1996年的玛丽·格雷戈尔（Mary George）译本（The Metaphysics of Morals,Part I Metaphysical First Principles of the Doctrine of Right, translated and edited by Mary Gregor, Cambridge University Press, 1996）。总体而言，格雷戈尔译本更加忠实于原文，并吸纳了伯纳德·路德维希（Bernd Ludwig）关于《法权学说》的一些文本修订意见，本文所参照的英译本即为该译本，并采用国外学者通行的简称《法权学说》（The Doctrine of Right/ Rechtslehre）。。在这三部著作中，最为后世所推崇的要数《永久和平论》康德的法哲学和政治哲学在20世纪后期的复兴浪潮中，其所依赖的主要有两个文本：一个是《道德形而上学奠基》，另一个就是《永久和平论》。《道德形而上学奠基》激发了人们对于一种不同于后果论（功利主义）的伦理学的兴趣，其中尤其以罗尔斯为代表；《永久和平论》则激发了人们对于一种不同于民族-国家模式的政治理论的兴趣，其中最有代表性的就是罗尔斯、哈贝马斯和赫费，他们都各自撰写了论述康德式路向的著作。Rawls, The Law of Peoples, Harvard University Press, 1999; Jürgen Habermas,“Kant’s Idea of Perpetural Peace, with the Benefit of Two Hundred Years’Hindsight”, in James Bohman and Matthias Lutz-Bachmann（eds.）, Perpetual Peace: Eaasys on Kant’s Cosmopolitan Ideal, The MIT Press, 1997; [德]赫费：《经济公民、国家公民和世界公民：全球化时代的政治伦理学》，沈国琴等译，上海译文出版社2010年版。。然而，从写作的系统性和严谨性上看，《法权学说》无疑是康德最重要的一部法哲学著作。但是围绕着《法权学说》文本质量问题的争论自康德出版这部著作之日起就不曾中断过。

《法权学说》出版于1797年，1798年又与另一部著作《德性学说》以合集的形式在《道德形而上学》这个总标题之下印行出版。《道德形而上学》的两个部分（《法权学说》与《德性学说》）是分别出版的，《法权学说》大概出版于1797年的1月，《德性学说》则出版于同年的8月。在1798年印行的第二版中，康德将两个部分合在一起，并为这个新版增加了一个附录，以回应1797年《哥廷根学术报》上刊发的一篇由弗里德里希·布特韦克（Friedrich Bouterwek）写的针对《法权学说》的评论文章，参见Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, translated and edited by Mary Gregor, Cambridge University Press, 1996, xxxii。然而，与《道德形而上学奠基》（1785）以及《实践理性批判》（1788）比较起来，人们对于这部著作的评价是糟糕的。人们普遍认为，这部著作相较于前两部著作，已经没有了革命性和创新性，读起来似乎是一些旧的讲课笔记的稿件集结而成的。而且，更为糟糕的是，该书里头有许多内容是含糊不清的，甚至有些段落也有舛误。这与康德之前的严谨风格多有出入，这就不免让人联想到，此时的康德可能是因为年老体衰而已无力对其中的论证做细致的推敲和分析了。由此，叔本华（Arthur Schopenhauer）便抱怨道：“它好像并不是这位伟人的著作，而是一个普通人的著作。”引自Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, The University of Chicago Press, 1982, p.8。之后，叔本华的这个论断大肆流行。进而，德国著名哲学家奎斯蒂安·里特尔（Christian Ritter）的具有重要影响的研究表明：《道德形而上学》是由一些仓促写就的早期的反思法律哲学的片段组合而成的，而年老的康德正希望在他生前将这些东西发行出版。参见Katrin Flikschuh，“On Kant’s Rechtslehre”, European Journal of Philosophy 5: 1, pp.50—73。所有这些观点像幽灵一样一直纠缠着《法权学说》被作为一部严肃的康德著作的资格问题。有关《法权学说》这部著作的历史，或如曼斯弗里德·库恩（Manfred Kuehn）所言，有关它一再被拖延的历史，参见曼斯弗里德·库恩的研究，“Kant’s Metaphysics of Morals: the history and significance”, in Kant’s Metaphysics of Morals: A Critical Guide, edited by Lara Denis, Cambridge University Press, 2010。直至晚近以来，人们才开始对这一观点提出有力的反驳。其中尤其以德国康德学者伯纳德·路德维希为代表，他在1986年修订的《法权学说的形而上学基础》Immanuel Kant, Die Metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre, edited by Bernd Ludwig, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986.中提出了对康德原始文本的修订意见。Bernd Ludwig, Kants Rechtslehre, F.Meiner, 1988; 玛丽·格雷戈尔1996年的英译本采纳了路德维希的这些修订意见，参见Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, translated and edited by Mary Gregor, Cambridge University Press, 1996, xxxii—xxxiv。他认为“存在一部《法权学说》的最初手稿，但由于外部环境的缘故，没有能够在1797年版的《法权学说》中得到体现，但我们却可以通过相对简单的方法根据目前这个文本来对其进行重构”。参见Katrin Flikschuh，“On Kant’s Rechtslehre”, European Journal of Philosophy 5: 1, pp.50—73。通过这样一种重构，我们就可以看到康德后期的法哲学思想所潜在的体系结构。

就《法权学说》这个文本本身所引发的这些争论并不是本文的考察范围，笔者也并不旨在对其做进一步的文本学考察。笔者所接受的是当前诸多康德学者所普遍接受的一个事实：亦即尽管《法权学说》存在一些编辑和文字上的缺漏，但它依旧是康德历经几十年思考的一个最终结果，因此它是康德成熟时期法哲学思想的集中体现，尤其是它的系统性足以帮助我们深入探察康德法哲学的基本结构。正是在这个意义上，本文将以考察《法权学说》这个文本中的各种论述为基础本书还将参照《论俗语》（1793）和《永久和平论》（1795）这两个文本中有关法哲学和政治哲学的论述。这两个文本作于《法权学说》之前，其处理的主题主要是公法理论。因此，在本书论述公法理论的时候，除了引述《法权学说》的论述之外，还将引述这两个文本中的论述。因为正如康德在“道德形而上学前言”中所说的，他在《法权学说》的结尾处对于论题的处理相对比较简单，这部分原因就在于当时对于这些主题的探讨已经非常多，而其中他自己也已做过相对比较详细的论述。由此，我们可以推断，康德之所以在《法权学说》对公法（尤其是“世界公民法”）的论述如此简单，主要是因为他在之前的这两个文本之中已经做过详细的论述。当然，《法权学说》与之前的这两个文本之间的论述也存在不一致的地方（例如“世界公民法”中关于定居权的论述），对此，我们需首先依据康德法哲学的基本逻辑来加以阐述，以便寻求一种更为合理的解释，其次再以《法权学说》中的论述为准。来阐述康德法哲学的基本原理，亦即阐述其所处的思想史语境和哲学语境以及他的基本架构。

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