第1章 中译本序

一个更美好生活的梦

——恩斯特·布洛赫《希望的原理》

梦海

“我在。但是我并不拥有我自己，因此，我们才处于形成过程之中。”

——E·布洛赫：《蒂宾根哲学导论》

《圣经·新约》曰：“如今常存的有信、有望、有爱：这三样，其中最大的是爱。”[1]爱是无可比的，信望皆不如爱。哲学家L·费尔巴哈也曾讴歌爱的不朽意义和陶冶作用。在他说来，爱是一种崇高的宗教感情：“爱就是上帝本身，爱使人成为上帝。”爱是上帝与人、精神与自然的真正统一。不仅哲学家，文学家也常常赞美爱的力量和不朽。例如，列夫·托尔斯泰就曾说道：“人靠什么生活，不是面包，不是牛奶，而是爱。”但是，也有人宁愿以“信”为本，常常把信仰、信念、信心等看作人生座右铭。例如，20世纪英国哲学家罗素就把“信”当作生活的原动力：“勿怯弱沮丧，须坚毅刚勇，弗论奔向何处，上帝与汝同在。”

与此相对照，20世纪德国哲学家恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885-1977）则以“望”为本，把希望视为“更美好生活的梦”，揭示了希望的人类学—存在论内涵，奠定了希望的形而上学，从而获得了20世纪“希望哲学家”的雅号。

一、“希望”概念的由来

1.希腊语、拉丁语中的“希望”

“希望”（Hoffnung）一词标志着某种期待情绪。在希腊语Eλπ δα中，在拉丁语spes中，希望意味着某种愿望的实现。从心理学上看，希望是指指向未来的某种强烈的“情绪”（Emotion）；从历史哲学上看，希望是指历史过程的某种终极目标；从神学上看，希望是指与人生态度息息相关的某种神学德性。由此可见，希望概念涉及各个领域，内涵不尽相同。

但是，归结起来有一点是共同的，那就是：希望不是与现实的既成事实相联系，而是与未知的未来事实相联系。在消极的意义上，希望通常被认为是一种盲目的期望，意味着把人的期待意识一厢情愿地加以主观化、理想化，以致诱人理论脱离实际，好高骛远、盲目乐观。然而，在积极的意义上，希望却是乌托邦的基本原理，作为想象的形而上学，希望照明未来视域、纵览全体，构成各种未来思想的理论基础。特别是，在存在论上，由于希望关乎某种形而上学的绝对者，并赋予人们以这一体验的根据，希望便能够作为乌托邦动因激励人们立足当下，回首流逝的过去，展望即将到来的未来。

2.作为哲学边缘概念的希望

然而，希望是依附于存在的，有了存在就有了希望。作为乌托邦动因的希望理念并非人类一朝一夕的奇思妙想，而是贯穿全部西方思想史的哲学主题之一。众所周知，古希腊哲学家柏拉图著有《理想国》，近代F·培根著有《大西岛》，T·莫尔著有《乌托邦》，T·康帕内拉著有《太阳城》等；现代哲学家也对“希望”大书特书，乐此不疲，其中，代表作G·马塞尔的《旅人》[2]、J·皮珀尔的《希望论》[3]、H·金默尔勒的《希望的未来意义》[4]、A·埃德迈尔的《希望的视域》[5]等等。然而，在众多“希望”之书中，布洛赫的《希望的原理》可谓卓而不群，一枝独秀，无论在理论体系上，还是在内容上，都包容并超出了所有现代的希望哲学。因此，一旦人们谈论希望，就免不了谈论《希望的原理》，一旦谈论希望哲学家，就免不了谈论布洛赫。

但是，在正式介入布洛赫的“哲学与希望”问题之前，有必要对希望概念再作些预备性的背景考察。从形式意义和内容意义上看，一方面，希望（spes）是“作为纯粹作用的希望”（spes qua）；另一方面，希望是“作为被期待目标的希望”（spes quae），前者意味着指向未来现实的热情，相当于非个人的，亦即一代人乃至整个人类的先验情绪，而这种情绪具有不安宁因素，它不顾计划、诊断、评价等客观尺度，始终趋向绝对而不确定的目标；后者则指单个人对未来的无穷无尽的盼望，这种盼望仅仅与未来视域中的可能性相联系，而与现实的既成事物完全无涉。宗教、哲学或艺术皆渊源于这一未来与当下之间的张力。

从上述希望概念出发，哲学进一步追问如下三个问题：希望是不是关于存在、自然和历史的存在论—形而上学范畴？第二，如果希望不是基于现实的学问，那么如何区别布洛赫哲学意义上的“已知的希望”（docta spes）与妄想、幻觉和错误？第三，如果希望是对既定现实的超越，那么希望是否意味着盲目热情、非理性或反理性？这三个问题均可从基督教和马克思主义角度作出具体的解答，而这种解答均关乎希望概念，因为希望概念原本就是哲学的边缘概念，本身含有诸如“末世论”、“拯救”、“革命”、“乌托邦”一类的因素。

3.基督教中的希望概念

在《圣经》里，“希望”意味着对未来的一种乐观期待。在《圣经·旧约》里，上帝与希望是同义词。希腊哲学家们在“准备乃至关怀”意义上使用“希望”（Eλπ δα）一词，而以色列人则在耶和华神的“诚实乃至忠义”意义上使用希望一词。以色列民族的尘世事业就是服从神，听从神的旨意，走向一个牛奶和蜂蜜如同泉水涌流的国度。在此，希望意味着许诺，即可以静静入睡的“希望之乡”。但是，在广义上，希望被表述为信仰、忍耐、期待，亦即“信、望、爱”。尤其是，信仰（Glaube）与愿望一脉相承、难解难分，因为按照《圣经》信仰，愿望（希望）的必要条件始终是对耶稣基督的信仰体验。显然，这种希望仅限于基督徒，故不具有普适性。如果有人不信耶稣基督，例如，异教徒就没有希望，就没有得救。因此，基督教的希望仅仅存在于耶稣基督的复活中，存在于创世主的永生之中。在此，希望与理性是截然对立的。

总之，《圣经》里的希望存在于在场的神与不在场的神之间的紧张对峙之中，存在于确信不疑的信仰与尚未实现的希望之间的紧张对峙之中。由于此，在《圣经》里，希望总是变幻不定，不仅回归内在要素被特殊化，甚至还被修正或取代，其结果，作为基督教的德性，希望丧失其本真的意义，历史神学也难免陷于无根基的危机之中。在此，高举基督教批判旗帜的当推费尔巴哈、马克思、尼采、弗洛伊德等，而在现代社会背景下，基督教神学推陈出新，衍生出了J·莫尔特曼等人的“希望神学”、“未来神学”、“政治神学”、“解放神学”等五花八门的新的神学。

4.马克思主义的希望概念

现代哲学，特别是从G·卢卡奇到法兰克福学派的新马克思主义哲学从宗教批判出发，反对基督教末世论的希望概念，拒斥幻想的、超越的希望原则，要求把希望问题从彼岸世界拉回到现实世界，使其获得一种现实的认知价值。

对马克思主义哲学来说，从来就没有什么救世主，通向幸福的钥匙掌握在人手里。人只有通过劳动，在改造自然和社会的过程中不断由必然王国向自由王国飞跃，才能发现希望的本真意义和价值。归根结底，希望不是植根于某种盲目的来世信念，而是植根于现实的理论与实践的统一。换言之，从社会现实的可能性观点出发，乌托邦（希望一般）恰恰通过理论联系实际，使那种内在于当下又超出当下的希望转变为现实自身的实体。

按照新马克思主义的观点，希望与体系本质上是互不相容的范畴，因为希望是激昂的、沸腾的不安定因素，而体系则是审视的、宁静的、稳固的原理和同一性。有鉴于此，M·霍克海默在探讨理性实现与哲学功能之间的关系时，就竭力排除了“希望”范畴。在分析晚期资本主义结构时，T·W·阿多诺也没有接受这类希望范畴。同样，H·马尔库塞在揭示当代单向度社会的虚假幸福时，也把希望范畴搁置一旁。J·哈贝马斯也不例外，他对“希望”范畴同样兴趣索然，而仅仅致力于揭露与实践无关的玄想和思辨，进而把“理论与实践统一”看作自身哲学的惟一目标。

但是，布洛赫与众不同，别出心裁，把希望视为人类展望未来，纵览全体的原理和范畴。在他说来，人类是不能没有希望的，没有希望就没有梦，没有梦就没有努力，就没有成功，就归于灭亡。按照他的希望哲学观点，马克思主义恰恰表达了一种“已知的希望”（docta spes，begriffene Hoffnung），即辩证—唯物主义地理解了的希望，因为马克思主义让世界的未来前景掌握人类，并动员人类积极投身社会变革和政治变革去造就世界的未来前景，因此只有马克思主义的社会主义原则才能提供世俗的更美好生活的梦想和要求。在此意义上，马克思主义就是一种“希望哲学”[6]，而希望哲学代表着一种“想象的良知和想象的希望的形而上学”。

于是，布洛赫独辟蹊径，直抵深层，从新马克思主义社会哲学角度重构希望因素，奠定了“希望的原理”这一世界形态的新的形而上学。在哲学的贫乏时代，正是通过希望哲学，布洛赫全面扩充了世界内容，详细说明了世界内容的象征形象和模型形态，从而使形而上学重新成为真理与现实。[7]

二、希望哲学的历史背景和特征

1.精神世界的奥德赛

那么，布洛赫希望哲学所产生的历史背景又是怎样呢？20世纪20年代，德国哲学舞台风起云涌、潮来潮落，实证主义、黑格尔主义、新康德主义等传统哲学思潮开始退潮，代之而起的是生命哲学、存在哲学、新马克思主义文化批判等新思潮。与此相呼应，这个时期哲学的主题已不是传统哲学的形而上学问题，例如哲学的本质是什么，绝对真理是什么，神的存在是什么，而是源自现实社会的人生问题，例如生命的渴求是什么，人生的意义和价值是什么，怎样建立一种理想社会？

正是在这种时代精神背景下，20世纪之初，德国出现了三位富于事业心（Engagement）的思想家：E·布洛赫、G·卢卡奇、W·本雅明。三人身世相似，后来都有留亡国外的经历，而且情投意合，共同致力于新马克思主义的文化批判，通过对现代人和现代工业社会的深层文化异化进行了深刻剖析，梦想建立一种人道的理想社会。这个时期，布洛赫的代表作《乌托邦的精神》（1918/1923）既是一部表现主义著作，也是一部存在主义著作，从中折射出布洛赫本人的多幅形象：作家、马克思主义者、启示宗教家、和平主义者、音乐爱好者、人权拥护者等。

从哲学渊源上看，布洛赫全部哲学思维的基础是德国唯心论哲学，康德、费希特、谢林，特别是黑格尔和马克思，对他的思想形成起了决定性作用。此外，柏拉图的厄洛斯（Eros）概念、亚里士多德的物质概念、莱布尼茨的倾向概念、康德的实践理性概念、黑格尔的辩证法概念构成了他的哲学思想的核心内容。另外，在文学方面，受到B·布莱希特、W·本雅明、A·德布林（Döblin）、F·海贝尔（Hebbel）、H·曼等人的强烈熏陶。在政治领域，跟马克思以及傅立叶、圣西门、欧文等社会主义者关系密切。再者，在音乐领域，十分推崇J·勃拉姆斯，在宗教领域，高度重视中世纪异端者托马斯·闵采尔。[8]

概言之，在布洛赫的哲学中，基督教的弥赛亚主义要素、辩证法哲学要素、人类理想社会的梦以及幻想式自由文笔等要素不可分割地交织在一起。

纵观布洛赫的哲学创作，旅行具有特殊意义。如果说康德故土难离，一生未曾离开过柯尼斯堡，那么布洛赫则一生居无定所，四海为家。对于他来说，旅行不仅是地理体验，也是通向世界之路的精神的奥德修斯。1905年他于路德维希港中学毕业，之后就开始了漫长的“世界旅行”。他先后求学于慕尼黑、维尔茨堡、柏林、海德堡等地。随后，他历经漂泊，奔波于苏黎世、维也纳、巴黎、布拉格、纽约、坎布里奇等地。

1948年他终于结束了长达10年的美国流亡生活，回到前德意志民主共和国莱比锡大学任教。但是，东德的现状令他越来越感到失望，他发现，东德的社会主义并不是他心目中的社会主义。[9]1961年他移居西德蒂宾根，在这座历史悠久的大学，在这所荷尔德林、谢林和黑格尔的故地找到了最后的归宿。然而，这里同样不是他的理想之乡。他自始至终都是一个坚定不移的理想主义者，这注定了他孤独一生，到处漂泊，寻求他梦中的新故乡。

毋庸讳言，布洛赫是一个彻头彻尾的持异论者。他是两德分裂前的持异论者，美国和前苏联的持异论者，东德的持异论者，西德的持异论者，传统社会主义社会的持异论者，资本主义社会的持异论者。也许，他死之后又成了天国的持异论者。但是，应当承认，他永远是一个人道主义者。作为一个持异论者，他之所以为当代精神世界所引人注目，并非因为他带给人们以非和平的不安宁、不和谐，而是因为他给人们指出了第三条向度，即指向未来的希望哲学。

因此，我们必须明确如下事实：第一，他是马克思主义者，但他不是庸俗的马克思主义者，而是创造性的马克思主义者；第二，他是无神论者，但他不是朴素无神论者，而是末世论启示宗教的无神论者，亦即拒斥上帝王国的犹太人；第三，他是当代哲学家，但他又是设计具体未来的现代的未来启示哲学家。

2.哲学语言的创造

对于哲学家来说，风格是一种武器，而风格首先表现在哲学家自身的独特语言中。在20世纪德国哲学家中，就锤炼一套创造性的哲学语言而言，独领风骚的人除了M·海德格尔，也许当推布洛赫了。

众所周知，海德格尔在《存在与时间》（1927）中展开了基础存在论的此在分析，创造了适于人的此在问题的一套主观思维语言，例如，“Zeitlichkeit zeitigt”，“Die Sprache spricht”等。反之，布洛赫则通过音乐，通过反自然主义—印象主义的表现主义文学，创造了一套适合于未来人的形而上学语言。所谓“表现主义”（Expressionismus）运动系20世纪初欧洲，特别是德国（1910-1924）流行的一种新文化运动，它渊源于19世纪末20世纪初凡·高（Vincent Willem van Gogh，1853-1890）、高更（Paul Gauguin，1848-1903）、蒙克（Edvard Munch，1863-1944）、恩索尔（James Ensor，1860-1949）等人的艺术概念。[10]

表现主义作家用“激情”创作，表现主义作品反映了早期资本主义工业社会的各种社会矛盾和异化现象，以感性语言直观地再现了在传统与权威之间挣扎、搏斗、呐喊的现代人的心灵世界。这个文学思潮的特点是，一方面，摆脱缺乏人性美的语言逻辑，强调更强烈、更自然地构思人的内心深处的语言表现，为此使用一种更富于人格表现力的具体词汇（如父亲、妻子、儿子、女儿等）；另一方面，这个文学运动还走出象牙之塔，试图改造世界，建设一个理想社会，由此发展成一场声势浩大的政治运动或社会主义运动。表现主义运动与同时代流行的其他现代主义思潮相比，具有强烈的社会批判精神。表现主义运动将批判矛头直接指向战争、强权和剥削以及现存社会制度对个性的压抑，故有“新狂飚突进”之称。第一次世界大战后，这个运动的许多代表人物纷纷转变为共产主义者。

布洛赫的哲学语言恰恰植根于这一表现主义文学语言之中，但其中还掺杂着辩证法语言、无神论语言、唯物论语言和弥赛亚理想主义语言等。事实上，这种动态的、未完结的多维语言与他的哲学的基本特征（反体系性、实验性、开放性、未来性、创造性等）是完全吻合的。因此，在他的语言表达中，到处回响着暴风雨般的怒吼声、诗一般的抑扬顿挫、半笑话和欢呼声；到处充满着对人的未来的暗示的、启示的、格言的、隐喻的象征表达；到处充溢着对未来宗教的可传达的、可讨论的、现象学的独特表达。

但是，较之海德格尔的哥特式的晦涩语言，布洛赫的语言却生动得多，振奋得多。不过，两者语言的根本差异在于，海德格尔仅仅以思辨语言表达了人的此在自身，而布洛赫则以象征语言表达了未来人的存在，并在辩证启示关系中表达了社会存在。因此，布洛赫的语言乃是社会人的内在灵魂的表现，带有强烈的弥赛亚启蒙主义要素和革命要素。语言是思维的直接现实，在此意义上，他的哲学语言属于一个更美好的未来人类社会这一本质思维，因而是对现存资本主义和前苏联—东欧各国社会主义社会固有矛盾的控告语言，是关于新家乡、新社会的自律语言。布洛赫哲学的艰涩难懂恰恰在于其语言的自律性和复杂性：即用短小精悍的文体动中求静，静中求动，表现人类心灵深处支离破碎的绝望与悲哀，以此指明尚未到来的、美好的人类新家乡。

如果说海德格尔通过批判新康德主义而确立了自身的“基础存在论”，那么布洛赫则通过接受马克思主义而在自身的未来希望哲学中超越了马克思主义。布洛赫全盘接受了黑格尔哲学和马克思哲学，但他始终处于两者之间的紧张对峙之中。黑格尔哲学是一种唯心的、思辨的、封闭的、完美主义的理想哲学，马克思哲学则是实践的、物质的、实验的、发展的哲学；黑格尔追求人类社会中某种抽象而绝对的东西，马克思则追求人类社会中某种具体而现实的东西；黑格尔借助于思辨探求业已完成的、绝对的事物，马克思则借助于劳动探求社会经济关系中未完成的事物和生成过程中的现实问题。简言之，黑格尔哲学是一种指向过去或现在的哲学，马克思哲学是一种指向未来的哲学。在某种意义上，布洛赫哲学既是黑格尔哲学与马克思哲学的综合，更是两者的超越。

布洛赫既接受了黑格尔的动态辩证法概念，又接受了马克思的未来哲学概念，同时把犹太教的神秘主义要素、音乐哲学要素融入人的理想图像中，从而奠定了一种自然的人类哲学和人类的自然哲学，亦即“自然的人化和人的自然化”的哲学。

在谈到布洛赫哲学对当代精神世界的影响时，I·费切尔写道：“这属于布洛赫效应史的悖论，他今天对神学的影响比对马克思主义的影响更广泛，更持久。”[11]这话不错。当代一大批神学家，如J·莫尔特曼[12]、W·D·马尔施（Marsch）、W·潘伦贝格、P·许茨（Schütz）等人都曾强有力地介入布洛赫哲学，同布洛赫进行了广泛而深入的对话。这一现象绝非偶然，究其原因，在布洛赫本人那里，弥赛亚思想、基督教默示思想与黑格尔、马克思思想是辩证地固结在一起的。不仅如此，布洛赫又是基督教的持异论者、无神论的持异论者，主张一种基督教之内的无神论，强调惟有在基督教的持异论者中，才能够发现基督教的真谛。

布洛赫的末世论的宗教哲学表明一种矛盾真理，即否定性的创造性。人并非终结于人，神并非终结于神，矛盾不是终结于矛盾，否定也不是终结于否定。相反，否定意味着真理。人和世界并非一成不变的存在，而是持续发展的可能存在，即趋势—潜势之中的实验性的存在。因此，人不能固步自封，安于现状；人不能丧失自我，丧失本真存在，否则，人不啻行尸走肉。

作为一种指向未来的哲学，布洛赫的希望哲学对神学的意义在于，它以辩证否定方法描绘了人的未来，揭示了建设一种尚未形成的本真宗教和社会的可能性。“神”不在天上，不在彼岸，而在政治变革和社会变革之中，所谓“神的启示”是通过人类解放和实现社会主义的理想而实现的。在此，希望哲学预告了真正的社会主义，承诺了一个没有阶级、没有剥削的人类社会和新生活的理想之乡。这个新的理想之乡，不是五彩缤纷的肥皂泡，不是空中楼阁和画饼充饥，而是意味着永恒理想的具体实践。

但是，在布洛赫看来，迄今为止，马克思意义上的真正的社会主义压根就没有开始，甚至人类历史还处于某种前历史阶段。至于前苏联—东欧的社会主义，不过是对本真的民主社会主义的肆意曲解和否定，与马克思意义上的社会主义毫不相干，故充其量是一种腐败堕落的社会主义。这样，在布洛赫那里，对人的本质的追问就合乎逻辑地转变为对乌托邦问题的追问。

三、《希望的原理》

1.尚未的存在

《希望的原理》撰写于作者美国流亡时期（1938-1947），本书第1卷、第2卷于1954年由东德建设出版社出版，1959年西德美因河畔法兰克福祖尔坎普出版社完整出版了3卷本《希望的原理》。

“我们是谁？我们来自何处，我们走向何方？我们期待什么，什么东西在迎接我们？”布洛赫对这些问题的回答就是《希望的原理》。

布洛赫的希望哲学最初萌发于《乌托邦的精神》（1915-1917）[13]一书，从形式上看，正如M·普鲁斯特的《追忆逝水年华》（1913）一样，这部著作也是20世纪初的一部表现主义代表作，但从内容上看，这部著作却从存在哲学和历史哲学角度探讨了辽阔而陌生的世界，内容的范例如音乐问题、自我相遇问题、社会问题和元社会问题（死亡与启示录）等。

此书第一段开宗明义，提出了自我存在和我们存在的问题：“现在，这就够了。现在我们必须从头做起。生命就在我们手中。生命本身早就空空如也。这种生命毫无意义，不过是行尸走肉……因此，我们需要形成共同体，借助于此，我们才能找到实践的正当性，找到生命的正当性，团结一致，拥有时间。我们专注于此，割断虚幻之路，寻求并呼唤尚未存在的东西，把房屋建在蓝天里，建在我们自身的心坎里，在纯粹事实消逝的地方，我们探求真理。”[14]简言之，“新生活开始了。”

尽管这部著作的主题并不是纯粹的哲学反思，但重要的是，它用预言者的一种语言明确无误地传达了弥赛亚的信息。在此，旗帜鲜明地批判了希腊的尺度和埃及的几何学，前者系小生命（Kleines Leben），后者系死亡的结晶。在此，马克思和《约翰启示录》构成一幅壮丽的社会主义图像和弥赛亚主义图像，从而普遍的人的自我相遇与“末世论”的全体趋于一致，基督教、犹太教和社会主义浑然天成、融为一体。特别是，在此所谓“旧罐子”并非空洞无物，而是蕴含形而上学的内容。世界历史是一个整体，对此必须从可能的终结上加以理解，而每一个个体恰恰在这个整体中揭示可能的终结。布洛赫的《希望的原理》最充分地表现了这一主题。

但是，在布洛赫那里，历史植根于人和自然，而人和自然是一切历史的基础。因此，首先我们需要了解一下《唯物主义问题》（1936-1937）[15]一书中他的存在论的唯物论。一方面，这部著作阐明了自前苏格拉底到现代哲学（前苏格拉底哲学——苏格拉底、柏拉图、亚里士多德哲学——经院哲学——启蒙主义哲学——德国唯心论哲学——现代哲学和现象学）的全部物质概念的历史及其意义；另一方面，这部著作阐明了古往今来物质自身的普遍概念究竟意味着什么。换言之，这部著作不是探讨唯物主义本身的历史，而是探讨从古希腊哲学到恩格斯的《自然辩证法》乃至现代物理学的关于物质界说的思辨讨论。

另一方面，此书展开了存在与意识、先验性问题以及上层建筑与下层建筑的关系问题，提出了崭新的“物质地平线”（Horizont der Materie）概念。物质乃是基质、母腹（Schoss），作为“可能性中的存在”，物质总是像地平线一样远远地拥抱着我们。物质是开放的、向前发展的存在，作为尚未完成的“隐德莱希”（Entelechie），物质停留在两个世界序列中：人类历史与宇宙自然。因此，物质不是固结于经验的、素朴的静态唯物论状态之中，而是在思辨的、过程的、动态的唯物论中向前形成其映像。[16]于是，布洛赫终于在“尚未的存在”（Noch-Nicht-Sein）这一趋势中找到了物质的最终目标及其可能成就。

早在少年时代的著作《关于力及其本质》中，布洛赫就已经把物质称作无穷无尽的“母腹”，从中孕育和形成了一切形态，显现了一切现实。在此，他接受了亚里士多德的物质概念，把物质标识为一种“动态存在”（Das Dynamei on），这一物质母胎是包罗万象、无穷无尽的质的自然，而这种自然恰恰是一切可能历史的基础，正是在自然这一基础上才能够形成有意识的人类劳动。因此，人不是远离自然的无意识存在，而是自然自身的一部分。由此可见，布洛赫既是黑格尔主义者，又是亚里士多德的推崇者，更是谢林同一哲学和恩格斯自然哲学的追随者。按照恩格斯的自然哲学观点，人作为可能目的，即作为类，是自然辩证法的产物，人被赋予了今后有待完成的使命，而在自然中又正好具备了借以完成这一使命的机遇。

因此，布洛赫全盘接受了恩格斯唯物论的基本命题：“用世界本身来说明世界”，但他同时把这个世界理解为“历史地运动的世界”，亦即“不断向高水平的组织提升的世界”。因为物质运动的形式是多种多样的，呈现出“一种连续的非连续性，一种辩证的非连续的连续性：从机械的、化学的、有机的运动上升到经济—历史运动”。迄今劳动者是物质运动的最高形式，这是量变到质变这一辩证发展法则的范例。[17]所以，布洛赫把马克思主义理解为一种总体唯物论，并在此基础上，确立了自己的新哲学体系。在他那里，这个哲学体系便是《希望的原理》——“更美好生活的梦”。《希望的原理》撰写于美国流亡期间（1938-1947）。在美国，布洛赫曾打算以“一个更美好生活的梦”为题发表此书，但在这片“乌托邦坟茔”的国度上，他终究未能如愿以偿。此书第一、二卷首先由东德建设出版社出版，1959年西德法兰克福/美因河畔祖尔坎普出版社重新出版了全书，同年东德建设出版社出版了第三卷。布洛赫把这部书题词献给了他的儿子，但他把这部著作的完成首先归功于妻子卡萝拉。布洛赫毕生对卡萝拉充满了感激和爱慕之情，亲切地称她为“道德—政治上的战友”。对他来说，卡萝拉意味着“爱、协助和友谊”，意味着风雨同舟、患难与共。的确，在漫长而孤立的流亡生活期间，假如没有妻子的友谊和关怀，他就决不能度过难关，决不会完成这部宏伟的、内容丰富的著作。1934年他们在维也纳结婚，1938年两人带着儿子扬（Jan）逃往美国。

但是，在此书中，与柏拉图、亚里士多德和黑格尔不同，布洛赫并未凝神专注于存在中业已形成的现象或永恒既定的现象。因为在他看来，历史不是确定的，而是发展的，甚至历史期待着某种动因性的契机，包含着形式的多样性和进一部发展的永恒可能性。进言之，不但物质本身，自然和历史在质上也总是向新事物敞开着的；未来中的一切现实形态都起源于自身的动态存在，是一种趋势—潜势；包括前意识、无意识在内的人的一切意识乃是对物质自身的反思，是对尚未存在者、尚未完成者的映像。

在他那里，“尚未”（das Noch-Nicht）的反映形式是预先推定、乌托邦、客观幻想等，但这一系列反映形式完全不同于妄想或梦想。如果说妄想和梦想植根于任意主观世界，那么尚未的反映方式则既植根于人的主观性又植根于客观世界的倾向性和潜在性中。对象世界是一个未完成的、不完满的世界，恰恰从对这种未完成实在的主观不满出发，乌托邦等尚未的反映形式转化为一种能动地变革世界的物质力量。这时，人们就能享受更美好的生活，就能以这种清晰的意识做起白日梦。布洛赫把“白日梦”，即“向前的梦”、“清醒的梦”称作“一个更美好生活的梦”（The Dreams of a Better Life）、“希望的原理”（Das Prinzip Hoffnung）等。

在此意义上，他的希望哲学的宗旨就是要预先推定一个更美好生活的梦，即没有贫困、剥削和压迫的社会制度。在他看来，作为人类学范畴的希望最清楚地表达出走向人类发展更美好未来的意图，因为在希望中包含有朝着“尚未存在的事物”的方向上的人的积极因素、人的行动。换言之，“希望”作为宇宙发展和人类社会发展的内在动力，在人与自然、人与社会的相互作用中把一切都组织为一个整体或“总体”，使之奔向理想的目的地。

2.人的根本冲动：饥饿

希望到底是什么？在布洛赫那里，广义上，希望是指人的意识特性，是指内在于客观现实总体中的根本结构。狭义上，希望是辩证的已知的希望，即尚未意识到的、尚未到来的真正的家乡。这种希望哲学生活在未来，内在于未来思维，内在于社会存在。因此，他在《希望的原理》中宣称：“哲学将拥有明天的良知、未来的党性、希望的知识。”

这是一部鸿篇巨著，洋洋洒洒，1655页，对此，我们可分5个部分解读。第一部分系称作“报告”（Bericht）的“小小白日梦”。“小孩梦想当汽车司机，梦想当糖果店老板；梦想周游世界，梦想每一天都吃香甜的糖果。”[18]在此，布洛赫形象地表达了内在于人的生命中的某种动态要素和贫困要素。人之初，呱呱落地，赤身裸体，一无所有。他（她）的第一个行动就是寻找母亲的乳房，迫于痛苦和贫困，婴儿挣扎着，哭喊着。即使到了成年，人们也因缺少某物而常感到贫困如洗。贫困乃是一种否定性，它催人不安宁，催人思维，催人行动，催人由个人存在转向社会存在。可是，此时的否定性并非意指“无”（Nicht），而是意指双重自我否定意义上的“否”（Nicht）。“否”意味着“非有”（Nicht-Haben），意味着内在于人对占有的零（Zero）。

人活着，思考着，行动着，这本身就是一种贫困。这贫困即是饥饿、憧憬和探求。作为“否”的贫困驱使人们劳动，驱使人们祈祷。因此，在人类学结构上，人是存在内的“否一般”（Das Nicht überhaupt），即匮乏存在（Mangel Wesen）或非存在。这时的非存在不是“无”，而是可被扬弃为存在的那个存在内的否，是尚未的存在。易言之，布洛赫不是把“否”看作某种终极物，而是看作一种“尚未”。人正是一种尚未的匮乏存在，正是这种人类学意义上的“否一般”使人意识到自身的贫困和冲动，使人超越自身单纯的事实存在，向他人、向世界开放。

由此，我们转入第二部分的内容：“预先推定的意识”（Das antizipierende Bewusstsein）。所谓“预先推定的意识”是指白日梦，是指“向新事物前进的黎明”，它有助于人们发现“尚未被意识到的东西”这一希望的场所。如前所述，作为匮乏和贫困的存在，人是一种充满努力、向往和渴望的冲动存在（Triebwesen）。在布洛赫看来，作为这种冲动存在，人的根本冲动是饥饿，除了饥饿，任何东西都不能震撼人类。

饥饿是人的内心世界的最根本的冲动，这不仅是他的人类学的一个根本论点，也是他个人生活体验的真实写照。在美国流亡期间，迫于生计，布洛赫不得不在餐馆打零工，因此，在他来说，饥饿（Hunger）乃是人的最根本的冲动，与饥饿相比，弗洛伊德深层心理学的“里比多”（Libido）、海德格尔基础存在论的“畏”（Angst）等显得十分奢侈肤浅，不啻纸上谈兵。因此，他的根本结论是：必须从唯物辩证法的现实结构出发，通过政治变革和社会变革来解决“饥饿”这一人的根本冲动。

3.尚未存在的存在论

在布洛赫之前，荣格、弗洛伊德率先探讨了人的根本冲动问题。荣格关注个体人格发展问题、个体—集体无意识问题、意识设定的形态等问题，最终使人深深埋进无意识之中。与此相对照，弗洛伊德则专注于人的深层心理，让人意识到无意识，从无意识中解脱出来。前者指向还原目标，最终成为催生法西斯主义的精神分析学家；后者则确认市民阶级性，最终成为指向无意识解放的精神分析学家。

在这两者中，布洛赫着重探究了弗洛伊德关于梦的分析，但他并没有沉湎于弗洛伊德的无意识精神分析，而是通过更美好生活之梦的分析，重新奠定了梦的解释学。如果说弗洛伊德的梦是夜梦、完结之梦、无意识之梦、自身内部的封闭之梦、被遗忘的压抑之梦，亦即作为“不再被意识到的东西”（das Nicht-Mehr-Bewußte）的梦的分析，那么布洛赫的梦则是白日梦、未完成之梦、有意识之梦、关于人类历史的开放之梦、亚伯拉罕之梦、约瑟之梦、更美好生活的梦，亦即“尚未被意识到的东西”（das Noch-Nicht-Bewußte）的梦的解释学。

换言之，弗洛伊德的夜梦根源于现代人日益深化的深层无意识心理，而布洛赫的白日梦则根源于未来人的本真自由和根源同一性。因此，这种白日梦绝非个人主义的蒙昧之梦，而是“世界改善之梦”。作为预先推定的历史意识，白日梦激励人们在开放意识中指向尚未被意识到的、尚未形成的希望世界，因而它是内在于人的意识中的现实可能性，亦即历史乌托邦的内容。

按照布洛赫的观点，作为一种指向未来的意识，这一预先推定的意识是建立在“尚未存在的存在论”（die Ontologie des Noch-Nicht-Seins）[19]基础上的，但是，这种存在论与传统形而上学的存在论有着本质区别。众所周知，传统形而上学一直把“存在”确定为事物的本质，仅仅思辨地追问“存在是什么”，与此相反，尚未存在的存在论则追问未来人的生活是什么，从而把存在论奠定在历史过程中的、物质运动中的、社会变革中的趋势—潜势之上，即奠基在本原的希望之上。这一希望的存在论哲学可分两方面来考察：一方面，预先推定“尚未被意识到的东西”；另一方面，预先推定“尚未形成的东西”（Noch-Nicht-Gewordenen）。前者从主观层面赋予我们以希望，后者则从客观层面赋予我们以希望。从学理角度上看，希望的主观层面乃是人的内心憧憬、期待或关于未来的梦的解释学（Hermeneutik），而希望的客观层面乃是关于社会和劳动的历史趋势学。两者无处不在，无时不有，但是两者都必须处于可能的运动状态、可能的开放状态，否则两者均归于消逝无踪。

归根结底，根据“尚未存在的存在论”，存在是尚未的存在论，世界是永久的实验台，世界过程是永不止息的变化过程。世界的两个层面，即尚未被意识到的东西的解释学与尚未形成的东西的趋势学内在于主观与客观、理论与实践的辩证法中，从而分别构成第一辩证法和第二辩证法。在布洛赫那里，第三辩证法是“趋势—潜势—乌托邦”，这是第一、第二辩证法的进一步综合。第三辩证法意味着尚未形成的“至善”本身，即意味着趋势—潜势之内的人道主义（Humanismus）这一终极的现实可能性指标。

围绕这一辩证关系，布洛赫从“青年人、转折期和创造性”状况中寻求“尚未被意识到的东西”和“尚未形成的东西”。就趋势—潜势而言，“尚未被意识到的东西”原本就与世界过程的现实相一致，故它与“尚未形成的东西”是密不可分的。在这一存在方式里，“前卫”、“新事物”、“终极物”等概念被用以规定希望的主观层面和客观层面。[20]

所谓“前卫”（die Front）意味着某种“动态物质的最尖端存在”，亦即某种朝着历史最尖端瞬间和乌托邦开放的存在。所谓“新事物”（das Novum）是指乌托邦的某种视域，它存在于“尚未被意识到的东西”和“尚未形成的东西”的实际可能性中，并与诸如担忧、准备、确信、幸运、基督降临节意识一类的情绪联系在一起。在此意义上，新事物与主体体验是分不开的，它“首先在心灵上关涉爱，在情绪中还关涉情感”。一方面，新事物标明“乌托邦视域”（Horizont der Utopie），再现历史的进步性创见；另一方面，新事物探索展开着的、尚未完成的总体目标，并照明其过程。最后，所谓“终极物”（das Ultimum）乃是促使事物达到本真同一性的至高的新奇性（die höchste Neuheit），亦即终极的上升。这一新事物的实现有赖于超乎迄今一切事物之上的总体飞跃。

最后，与上述范畴相关的具体概念是物质（Materie）。物质与预先推定、自然与未来是统一在辩证唯物主义和历史唯物主义基础之上的：“没有物质就没有（现实的）预先推定的基础，没有（现实的）预先推定就无法把握物质的视域。”

4.具体的乌托邦的实践

在上述三个范畴之上，布洛赫又添加了“可能性”范畴。所谓“可能性”（Möglichkeit）范畴是世界存在的最高形式，旨在澄明一切实际存在的事物。对此，布洛赫解释说：“人不仅是在历史中形成了自身的现实，而且是至今尚未形成的万有的实际可能性；物质也同样是潜在于自身怀抱并通过过程而出离物质的一切形态的实际可能性。”由此看来，“可能性”是指世界自身的存在状态，是指新事物的未来存在状态，是与世界过程的进程一同发生的存在状态。

概言之，为了扭转形而上学的任务，布洛赫跳出旧形而上学的框框，重新奠定了“尚未存在的存在论”，其基点不是传统形而上学的“存在”（das Sein），而是希望的形而上学的“否”（das Nicht）。在他那里，“否”显现为“尚未”，“饥饿”显现为未完成的前卫世界里的创造力量。因此，否本身显现为一种否定，表现为对某一现存事物之规定的不满和不安宁。因为绝对虚无是与乌托邦的虚妄固结在一起的，而绝对全体是与乌托邦的实现固结在一起的，所以“尚未”就意味着某种处在虚无与全体这两者之间的新事物。布洛赫用下述公式表述了这一关系：“主词还不是宾词”（S ist noch nicht P）。这一公式精确地表达了布洛赫希望哲学和“尚未存在的存在论”的核心思想。

按照他的这一公式，就像人的历史一样，世界过程也充满着各种尚未完结的趋势和潜势。自然界和人类历史的长远目标是建立在劳动基础上的“自然的人化和人的自然化”，而这一过程乃是一种从无到有的内在目的论过程，即“无—尚未—全有”（das Nichts-das Noch-Nicht-das Alles）。进言之，自然界和人是统一的，但在这一统一中，人作为自然实体和自我意识的承担者，具有一种存在论的优先权。人、世界和物本身的理念应该作为人与自然发展的既定目标和创造历史的最高尺度。

《希望的原理》的第三部分内容是“过渡”（Übergang），即“显现于反映之中的诸理想”。广义上，各种陈列、童话、旅行、电影、戏剧等便是这种理想的具体痕迹。在此，布洛赫拒斥虚假希望的低俗之梦，主张一种真正希望的乌托邦形态，为此，他试图在集市、马戏、童话、杂志等理想形式中寻找真正的希望要素。如果说“尚未存在的存在论”是人类意识中希望的主观内容，那么这些理想是人类现实中希望的客观内容，而这种客观内容从人的现实生活里，特别在社会生活和历史生活里用活生生的实例证明了人类绚丽多姿的希望图景。

《希望的原理》的第四部分内容是“构建”（Konstruktion），即作为新事物希望证据的“一个更美好世界的蓝图”。乌托邦是人类与社会发展的原动力。布洛赫十分重视“医学乌托邦”，因为它对消除人类的身心疾患具有重要意义。但他更重视政治乌托邦和社会乌托邦，因为它们指向一个更美好的世界，一个更美好的社会。为此，他回溯自柏拉图以来的各种乌托邦主义者，广泛探讨了奥古斯丁、托马斯·莫尔、康帕内拉、欧文、傅立叶、蒲鲁东等人的政治乌托邦和社会乌托邦。不仅如此，他还进一步考察了地理乌托邦、建筑乌托邦、艺术乌托邦、歌剧乌托邦、文学乌托邦、哲学乌托邦等等。此外，他还根据当代工业文明，重点分析技术乌托邦，展开了技术的划界性批判，提出了“可能的自然主体的共同生产率”（Mitproduktivität eines möglichen Natursubjekts）或“具体的同盟技术”（Konkrete Allianztechnik）[21]思想。

从一开始，布洛赫就努力把他的乌托邦设想与以往的乌托邦理解区别开来，进而把他的“具体的”，或者是“现实的”乌托邦与以往的“抽象的”乌托邦主义加以对立起来。按照他的观点，“乌托邦是破坏和打碎现有社会或准备打碎它的那些集团的想法，并梦想一个更美好的世界，一个更美好的社会。”因此，“具体的乌托邦”不是怪论，而是“同趋势和潜势的一致，但是趋势在这里是领先的，相对地被实现着，并辩证地得以贯彻。”

他的一个基本论断是，“马克思主义并非不是乌托邦，而是一种具体的乌托邦的新事物”[22]，是理论与实践、近期目标与长远目标的高度统一。然而，他清醒地意识到，迄今为止，地球上的任何国度都尚未把这一真正马克思主义意义上的具体的乌托邦付诸实践。因此，必须阐明乌托邦的历史，使之导向具体的乌托邦的实践，创造一个更美好的未来世界，惟其如此，人类才能开启人类历史的新篇章。

为此，布洛赫通过考察康德、黑格尔美学的“假象”（Schein）概念，创造性地展开了希望美学概念：人的完美世界的内在“前假象”[23]。布洛赫的“前假象美学”（Aesthetik des Vorschein）不仅把艺术理解为乌托邦意识的显现，也把它理解为尚未形成的现实的象征。如果艺术家把尚未形成的、激荡现实中的可能性预先塑造为现实的理念，那么这种可能性就不仅仅是一种量的预取，而是艺术本身的预取，即开放现实可能性的一部分。因此，“幻想”（Phantasie）这一人的核心能力不仅成为世界中隐蔽趋势的“器官”，更成为艺术一般的主观—客观条件。

5.人类学与宗教末世论

最后，作为这种“社会乌托邦”的范例，布洛赫列举了犹太复国主义。但是，他并不是主张一种资本主义的犹太复国主义，而是主张一种类似M·黑斯（Moses Hess）所提倡的社会犹太复国主义的乌托邦。他反对民族的犹太复国主义，而赞成国际主义的、真正人道主义的犹太复国主义。如果现实的以色列是美国的亚洲前哨基地，那么以色列无疑是阻碍本真的人道主义的法西斯国家。惟当犹太复国主义不再是片面的、纯粹民族主义的犹太复国主义，而是世界性的、开放的犹太复国主义时，才会闪现“真正的犹太故乡”的曙光。

《希望的原理》的第五部分，即最后部分的内容是“同一性”（Identität）。所谓“同一性”是指业已实现的人的生活理想，如道德、音乐、死亡理想、宗教、早晨的国度、自然、至善等。诸如此类的愿望是人的本真希望，它显现本原的历史之末的完满状态。然而，这些理想并非抽象的，而是具体的，需要经过人类世世代代的努力才能实现。在布洛赫的心目中，这种具体的人的形象乃是浮士德、奥德修斯、堂吉诃德、唐·乔万尼（Don Giovanni）等。

与这些生活理想截然对立的是“死亡”（Tod），因为死亡是最极端的非乌托邦。但是，希望图像也关乎死亡理想，即关乎复活、天国和永生，死亡作为此在的毁灭并不是人的命运，而是拓宽了生命的乌托邦意义。作为尚未形成的生存，人的生存永远享有“生成和消亡的治外法权”，作为业已形成的生存核心更享有“死亡的治外法权”（Exterritoriaet zum Tod）。在布洛赫看来，人的最高希望显现在“神根本”（Gott-Hypostase）这一宗教之中。为了最高的希望，人必须从“总体性希望”之中寻求最完满的本质。

“哪里有希望，哪里就有宗教”，因此，问题不在于在宗教与非宗教之间作出选择，而是在有神的宗教与无神的宗教之间作出选择。有鉴于此，布洛赫试图扬弃有神论和无神论，重建“没有神的希望王国”，创建一种“宗教无神论”，将宗教建立在对没有神的弥赛亚王国的信仰之上。宗教无神论也是一种宗教，布洛赫称作“元宗教”（Meta-Religion），其实质是“进行没有超越者的超越活动”，不是信仰天国之神，而是信仰尘世人的理想；不是创立上帝的王国，而是创立人的王国。一方面，宗教无神论旨在克服现代精神世界中庸俗无神论者和虚无主义者的悲观绝望；另一方面，宗教无神论旨在克服有神论宗教的迷信和虚妄不实。在此意义上，布洛赫把哲学原理转变为宗教哲学，试图重新奠定人类学乃至宗教末世论：“不是显现业已完成的目标，而是显现现在才能够形成的承诺目标；不是显现可视的自然神，而是显现看不见的、正义的自然神和正义国度的自然神。”[24]

耶稣是谁？按照宗教无神论，耶稣是承诺了尘世肥沃土地的人，是完成了乌托邦的人，是叛逆了父亲上帝的人。耶稣不是上帝之子，而是人，但他不是当下的人，而是人类的理想，或者是作为尚未出现的“善本身”的惟一之人，因此，“没有无神论，弥赛亚主义就没有任何位置。”[25]宗教本身意味着着着着迷迷信，然而，基督督教中的无神论却意味着真理。“宗教招致持异论者，这是宗教的最佳方面。”进言之，“只有一个无神论者才能成为一个真正的基督徒，只有一个基督徒才能成为一个真正的无神论者。”[26]这表明，凡是有希望的地方就有宗教，就有无神论。这在双重意义上预示了弥赛亚思想的激情：“神不在，但神将在。”（Gott ist nicht，aber er wird sein）布洛赫宗教末世论的使命是进行“没有超越者的超越活动”，创建“宗教无神论”（religioeser Atheismus），构筑“没有上帝的王国”（Reich ohne Gott），由于这一全新的未来历史哲学思想，他被誉为20世纪最重要的思想家之一。[27]

《希望的原理》的最后内容是“卡尔·马克思与人性”问题。在此，布洛赫围绕人与自然的趋势—潜势，展开了人的本性的全部丰富性。在任何地方，人都还生活在前历史中，在任何地方，万物都还处于世界之创造之前，所以他的根本结论是未来取决于人，取决于劳动着的人。

四、希望与家乡

1.希望与失望

那么，行文到此，我们不禁要问：希望会变成失望吗？新的希望是什么？1948年布洛赫结束了美国的流亡生涯，但他谢绝了西德法兰克福大学的聘请，理由是他从未想过“为资本主义社会效劳”。1949年他欣然接受东德莱比锡大学的聘请，任哲学教授，这里的生活赋予布洛赫以第一次希望。

起初，他跟东德当局还算相安无事。1955年值70岁生日之际，他被授予东德民族奖和祖国建设功勋奖，随后他又被选为德国科学院正式会员。他的功绩在于，“他积极投身于反对帝国主义势力、军国主义势力及其反民主势力的斗争，无私献身于真正的社会主义建设，勇敢捍卫世界和平。”

但是，自1956年以来，东德当局就开始非难布洛赫，攻击他的哲学是与马克思主义政治理念背道而驰的一种“修正主义”哲学。1957年东德德国统一社会党总书记W·乌布利希在德国统一社会党第30次代表大会上，借口“哈里希反革命事件”，含沙射影地批判了布洛赫，随后他被当局宣布为“修正主义者”。不久，当时的持异论者W·哈里希和布洛赫的弟子G·策姆便以反党、反社会主义罪名各被判处10年和4年徒刑。此外，布洛赫的弟子R·洛伦茨、G·茨韦伦茨等也被当局拘留。

当时，东德学界率先攻击布洛赫哲学的是德国统一社会党党员、辩证唯物论教授R·O·格罗普。1957年格罗普在《论坛》杂志上发表“神秘主义的希望哲学与马克思主义格格不入”一文，攻击布洛赫是意识形态的“煽动政治家”，诋毁其理论是“反唯物主义、假辩证法、半吊子学问和非理性之义”云云。[28]他还断言，“布洛赫是误导青年的持异论者，其希望哲学是一种反马克思主义的世界拯救说，其根本动机是宗教本性。”同年，布洛赫被勒令退休，妻子也被迫下岗，这以后他在东德学界销声匿迹。只是因为布洛赫是一位具有世界声誉的哲学家，东德当局未敢对他下毒手，但当时他已被置于东德国家安全部工作人员的严密监视之下，他的电话经常受到骚扰，他不准授课，不准跟学生见面，东德国家安全部门甚至为以后审判布洛赫收集了所谓的“诉讼材料”。

1961年8月13日，布洛赫移居西德蒂宾根，找到了新的希望。同年9月他作了蒂宾根大学客座教授第一次演讲：“希望会变成失望吗？”[29]。他怀着沉痛的心情说道：“希望会失望，而且会变成失望，甚至希望在其名誉上也是如此；否则，它也许就不是希望。”这是因为第一，希望是开放的，它并不寓于现存事物之中，而是寓于未来的事物之中；第二，希望是具体的、被中介的东西，它不同于确定不移的事实。因此，“希望与可失望性是直接联系在一起的：希望具有挫败本身的不可靠性；希望不是确信。”但是，希望总是革命的，如果没有希望，那么任何行动都是不可能的。“一个马克思主义者无权成为悲观主义者。”因此，经历了一段彷徨苦闷之后，他并没有抛弃希望，甚至没有抛弃希望的目标。所不同的是，他审视、斟酌了希望本身的阻碍、拖延、拐弯、挫败等因素，重构了希望的“预先推定的意识”（das antizipierende Bewußtsein）。

布洛赫是一位时代哲学家，他始终站在了自身时代的前列。对于他来说，生活就是哲学，哲学就是对人类的命运和前途负责。他以身作则，常常站在风口浪尖上表达自己的理论观点，对于政治问题他毁誉不惧，直言不讳。他无法过一种逍遥的隐士生活，政治责任感和事业心使他一再由大学讲坛回到现实舞台上来。他总是以现实为本，提出超前预言，因此遭到各种非议，但他从不气馁，他的勇气、骨气和责任感，使他敢为天下先。他特别强调青年一代的觉醒意识，抗议德国的反犹运动，抨击核武器生产，反对国家“紧急状态法”（Notstandsgesetz），谴责美国的越南战争和以色列的攻击性，批判斯大林主义的恐怖，反对波兰、捷克的反犹运动，等等。1966年10月30日，时年81岁高龄的布洛赫参加了反对国家“紧急状态法”大游行。在法兰克福罗默尔贝格广场（Roemerberg）上，他冒着仲秋之寒，足足站了两小时之久。[30]

2.民主与新家乡

有朝一日，人类必定生活在自由的国度之中，生活在新家乡中，这是布洛赫心中不可磨灭的希望。正是出于这一希望，他从具体现实出发，从人类学角度揭示了“饥饿”这一人的最根本的内在冲动，并以百科全书式的泛文化观点阐明了人类的希望图像；正是出于这一希望图像，他把持异论者视为真正基督教的肯定因素，并从辩证统一中解释了人、社会和自然；也正是出于这一希望，他既追求未来人类的理想社会，又设定了现实的总体人性。

总而言之，如下述等式所示，布洛赫希望哲学的基础是：“S还不是P”=无与全体之间的尚未=尚未的真正的人的自由向度；或曰：“尚未存在的存在论”=尚未的辩证同一性=尚未到来的未来“新家乡”（Neue Heimat）。人总是渴望希望，而希望总是人性的。由此可见，布洛赫希望哲学的根本结论不是存在论，而是“人类学”。就此而言，布洛赫的希望哲学也是需要重新讨论的。在此，我们不要忘记，事实上“希望”原本就不是存在论范畴，而是人类学范畴。

那么，人类如何通向新家乡呢？布洛赫写道：“人到处都还生活在前历史中，所有的一切作为某种完善的东西都还处于创世之前，现实的起源不在于开始而在于结束，而且这种起源始于社会和此在天翻地覆之时，亦即始于根源上把握了社会和此在之时。但是，社会的根源乃是劳动着的、创造的、改造现实的和超越现实的人。当人领会这一根源，同时无放弃、无异化地把存在奠定在真正的民主之上时，世界中就会出现某种只在童年时代出现而尚无人到达过的地方：家乡。”[31]简言之，民主是不可逾越的现实，是通向新家乡的先决条件，当人类奠定了真正的民主时，人类就能够向往新的家乡。因此，民主与社会主义是不可分割地、循环地联系在一起的：“没有无民主的社会主义，没有无社会主义的民主。这是决定未来的相互作用形式。”[32]然而，真正的民主即社会主义民主既不是现存西方的“资本主义民主”，更不是前苏联—东欧的“国家社会主义民主”，而是康德、马克思、罗莎·卢森堡意义上的尚未到来的民主，即未来世界公民共同体的民主，“人的社会形式”的民主。

五、结语

布洛赫被誉为第二次世界大战后德国最重要的马克思主义哲学家和对马克思主义传统做出创新的人物。布洛赫的独特人格魅力在于，他既是一位20世纪的顶尖哲学家，又是一位马克思主义者。从20世纪西方哲学史上看，恩斯特·布洛赫与最重要的哲学家马丁·海德格尔、路德维希·维特根斯坦、卡尔·雅斯贝尔斯、让—保罗·萨特、伯特兰、罗素伯仲之间。回眸20世纪西方精神史，最具独创性的西方马克思主义者当属罗莎·卢森堡、卢卡奇、葛兰西和布洛赫，但是相比之下，前三人都是党内理论家，其影响主要局限在左翼知识分子圈子内，只有布洛赫是一位享有世界声誉的哲学家，他的《希望的原理》一书的效应远远超出左翼知识分子范围而渗透了20世纪整个西方精神史：从音乐科学到神学，从语言科学到法哲学，从表现主义艺术到蒙太奇，到处都能找到布洛赫思想的踪影。[33]

布洛赫的希望哲学是一门博大的哲学人类学，也是一门世界形态的新的形而上学。他的希望哲学不仅百科全书式地描述了人类的希望思想和希望图景，而且全面系统地扩展和丰富了20世纪唯物主义思想；他的希望哲学把人道主义与反法西斯主义紧密地联系起来，不仅象征性地表达了人类渴望摆脱贫困、压迫和剥削的梦，也表达了建设一个更美好的、更人性的世界的可能性。对布洛赫来说，世界过程乃是“希望的素材”，而他把这一素材解释得有声有色，他仿佛是一位卓越的作曲家，为一支管弦乐团谱曲，而这支乐团把地球上的所有歌手联合在一起，唱起了雄浑激昂的希望之歌。[34]

布洛赫《希望的原理》表达了人类对一个没有剥削、压迫和异化的世界的希望。《希望的原理》的宗旨在于阐明人类精神史的中心，在于预先推定一个更美好生活的梦，即一个没有剥削、贫困和压迫的社会制度，而作为人类学—存在论范畴的“希望”集中体现了人类走向更美好未来的意图。在白日梦、艺术作品和社会乌托邦中，人类预先推定和描画了一个更美好的世界、一个更美好的社会。在大百科全书意义上，布洛赫汇集、解释和系统化了人类的伟大希望方案，这些方案涉及绘画、雕塑、建筑、音乐、诗歌到童话、电影、旅游、时装、橱窗陈列、舞蹈，从宗教、神话到节庆、假期、集市等人类社会的各个领域、各种现象。通过对这些丰富多彩的人类活动和现象的研究，布洛赫令人信服地证明了，这些活动和现象都是人类希望在人类文明中的各种表达方式。

《希望的原理》不仅是一部关于人类梦想和希望的百科全书，也是一部马克思主义传统的创新之作。《希望的原理》极大地丰富了20世纪唯物主义思想，深刻地阐明了马克思主义关于“人的天性财富发展”的动因问题。《希望的原理》乃是马克思主义的创新之作，展现了马克思主义哲学的新的广阔视域，例如马克思主义人类学、马克思主义自然过程哲学、马克思主义宗教哲学、马克思主义美学、马克思主义伦理学、马克思主义法哲学、马克思主义宇宙学、马克思主义遗产学、马克思主义历史哲学、马克思主义人的解放哲学、马克思主义社会主义哲学，等等。

《希望的原理》既是一部世纪哲学著作，又是一部优秀散文，荣获1968年德国图书业和平奖。自出版半个多世纪以来，这部不朽著作已被译成包括波斯文、阿拉伯文、日文和韩文在内的多国文字。在20世纪众多哲学家中，最富于独创性哲学语言的当属海德格尔和布洛赫，但是，与海德格尔的哥特式哲学语言不同，布洛赫凭借音乐和表现主义文学，率先把历史辩证法的存在论表现为未来人类的形而上学，从而开了“表现主义哲学”之先河。

20世纪西方世界是人性严重扭曲、精神普遍衰退的世纪，与听天由命、悲观绝望和虚无主义相反，布洛赫的希望哲学是一种面向未来、积极进取、富于挑战的思想。在此意义上，他的哲学思想远远超出了20世纪西方哲学史。

进入新世纪以来，全球恐怖主义泛滥，种族冲突加剧，世界充满了信仰和意识形态冲突、生态危机、革命性转变。面对新世纪的趋势和挑战，布洛赫《希望的原理》一书所阐明的一系列中心思想，例如，“未来的预先推定”、“向前的梦”、“具体的乌托邦”（konkrete Utopie）、“直路”（aufrechter Gang）、“天赋人权与人的尊严”（Naturrecht und menschliche Würde）等重新成为国际学界关注的中心问题，并在文学研究家、哲学家、法学家、历史学家和其他社会科学家中间再次引起了富有意义的讨论。

面对新世纪的趋势和挑战，《希望的原理》能够帮助我们建立新的人的自我理解，并更好地理解当下世界，从而有助于纵览整部人类文明史，眺望未来、勾画未来。今天，我们研讨《希望的原理》，思考《希望的原理》，履行《希望的原理》乃是承诺我们的未来，并承诺这个未来的新人。

参考文献

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5.A·闵斯特：《恩斯特·布洛赫：一部政治传记》，柏林/维也纳，2004年。（Münster，Arno：Ernst Bloch.Eine Politische Biographie，Berlin/Wien 2004.）

6.R·O·格罗普等：《恩斯特·布洛赫对马克思主义的修正》，柏林，1957年。[Gropp，Rugard Otto（usw.）：Ernst Blochs Revision des Marxismus，Berlin 1957.]

7.M·瓦尔泽等：《关于恩斯特·布洛赫》，法兰克福/美因河畔，1965年。[Walser，Martin（usw.）：Über Ernst Bloch，Frankfurt/Main 1965.]

8.B·施密特编：《恩斯特·布洛赫‹希望的原理>的材料》，法兰克福/美因河畔，1983年。[Schmidt，Burghart（Hrsg.）：Seminar zur Philosophie Ernst Blochs，Frankfurt/Main 1983.]

III.梦海（金寿铁）有关恩斯特·布洛赫的论著

1.《思想就意味着超越——恩斯特·布洛赫与马克思主义传统的创新》，吉林人民出版社，2006年

2.《真理与现实——恩斯特·布洛赫哲学研究》，同济大学出版社，2007年

3.“布洛赫著作中的精神分析批判”，《江苏行政学院学报》，2003年，第4期

4.“思想就意味着超越”，《现代哲学》，2005年，第4期

5.“布洛赫的希望哲学与马克思主义”，《哲学动态》，2005年，第12期

6.“乌托邦—物质之弓”，《哲学研究》，2006年，第2期

7.“对新人、新世界的呼唤”，《文艺研究》，2006年，第2期

8.“能生的自然和自然主体”，《自然辩证法研究》，2006年，第5期

9.“一个更美好生活的梦”，《求是学刊》，2006年，第5期

10.“人类希望与梦想的百科全书”，《社会科学战线》，2006年，第5期

11.“恩斯特·布洛赫：希望的原理”，《社会科学报》，2007年，2月1日

12.“风景是人与自然之间的中介机构”，《学海》，2007年，第3期

13.“世界的实验”，《江苏社会科学》，2007年，第2期

14.“我们渴望生活”，《南京社会科学》，2007年，第6期

15.“自然是过程”，《福建论坛》，2007年，第4期

16.“恩斯特·布洛赫哲学体系初探”，《马克思主义研究》，2007年，第3期

17.“论恩斯特·布洛赫的乌托邦哲学”，《德意志思想研究》，第四辑，2007年

18.“没有超越者的超越活动”，《马克思主义与现实》，2007年，第3期

19.“恩斯特·布洛赫哲学思想引论”，《马克思主义与现实》，2007年，第3期

20.“世界是拯救实验室——论恩斯特·布洛赫的历史哲学”，《现代哲学》，2008年，第1期

21.“恩斯特·布洛赫：一位马克思主义哲学家——历史定位及其当代意义”，《江苏社会科学》，2008年，第4期

22.“只有创造性的马克思主义才能领会我们的时代——恩斯特·布洛赫与马克思主义传统的创新”，《福建论坛》，2008年，第3期

23.“天赋人权与社会主义的批判继承——恩斯特·布洛赫《天赋人权与人的尊严》初探”，《马克思主义与现实》，2008年，第4期

24.“天赋人权与马克思主义——论恩斯特·布洛赫的法哲学概念”，《哲学研究》，2008年，第9期

25.“恩斯特·布洛赫：一位马克思主义哲学家”，《国外马克思主义研究报告》，2008年

26.“人是来自自然的乌托邦生物——论恩斯特·布洛赫的哲学人类学思想”，《社会科学》，2008年，第12期

27.“无—尚未—全有——论恩斯特·布洛赫尚未存在的存在论”，《自然辩证法通讯》，2009年，第2期

28.“自我，心灵，无神论——恩斯特·布洛赫与神秘主义遗产”，《社会科学战线》，2009年，第11期

29.“迈向‘人的形态’的社会主义——恩斯特·布洛赫与社会主义理论重建”，《社会科学》，2009年，第9期

30.“潘多拉盒子与希望”，《中国社会科学报》，2009年9月15日

31.“艺术与乌托邦——论恩斯特·布洛赫的艺术观”，《马克思主义与现实》，2010年，第1期

32.“马克思哲学—政治思想与20世纪马克思主义——恩斯特·布洛赫报告：《马克思，直路，具体的乌托邦》解读”，《学海》，2010年，第1期

写作于美国1938-1947年

审阅于1953年、1959年

献给儿子扬·罗伯特·布洛赫