《进化论与伦理学》导读一

中国近代思想史上的《天演论》

欧阳哲生

（北京大学 教授）

《天演论》是严复根据赫胥黎于1894年出版的《进化论与伦理学及其他论文》（Evolution and Ethics and Other Essays）一书中的两篇文章（“导论”和“进化论与伦理学”）改译的。全书采用了意译，并附有一篇自序和29段按语，甚至有些按语超过了译文篇幅。因此该书就不是一般的翻译了。严复在翻译和按语中所做的“中国化”工作，大大加强了译作的现实感。严复在《译<天演论>自序》中说：“此书旨在自强保种”。正是这种“歪曲原意”的翻译，在当时的中国社会迅速掀起了一股“天演”热，如一声惊雷，对19世纪末20世纪初的中国历史产生了不同凡响的影响。

中国近代思想的产生与发展主要是依循两条路子：一条是推陈出新，即在中国传统经学（儒学）内部，发现与时代相结合的思想生长点，从中国传统学术的内在理路出发，提出具有时代意义的新思想、新理论、新学说，从龚自珍、魏源到康有为为代表的今文学派和自称“返本开新”的现代新儒家走的即是这条路子。一条是援西入中，即通过传播、译介外来思想理论，为中国近代思想的发展输入新的血液，在此基础上提出自己的维新、变革理论和建构新的思想系统，严复可谓这条路子的第一个典型代表。这两条路子并非判然有别，而是互为表里，相互渗透，思想家们往往以追求中西交融为其思想的极致。

近人论及中国近代思想历程时，无不交口称赞严复在译介西方思想理论方面的贡献。梁启超在评及晚清思想界的状况时如是论断：“时独有侯官严复，先后译赫胥黎《天演论》，斯图亚丹《原富》，穆勒约翰《名学》、《群己权界论》，孟德斯鸠《法意》，斯宾塞《群学肄言》等数种，皆名著也。虽半属旧籍，去时势颇远，然西洋留学生与本国思想界发生关系者，复其首也。”1923年12月蔡元培论及近五十年来中国哲学发展历程时，给严复的定位是：“五十年来，介绍西洋哲学的，要推侯官严复为第一。”胡适述及晚清翻译史时，对严复亦有高评：“严复是介绍西洋近世思想的第一人，林纾是介绍西洋近世文学的第一人。”毛泽东论及近代中国思想时，将严复置于“先进的中国人”这一行列：“自从一八四〇年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。”这些不同政见、不同党派的代表人物对严复历史定位所形成的共识，表明严复在介绍西方思想理论方面所发挥的历史作用已为举世公认。严复翻译的《天演论》位居严译名著之首，因其所产生的巨大影响，自然也就成为百余年来人们不断解读、诠释的经典文本。

一、赫胥黎的《进化论与伦理学》与严复的《天演论》

严复翻译的《天演论》，英文原作为英国生物学家、哲学家托·亨·赫胥黎（Thomas Henry Huxley,1825—1895年）1893年5月18日在英国牛津大学谢尔德兰剧院（Sheldonian Theatre）为罗马尼斯讲座（The Romanes Lecture）的第二次讲座所做的通俗演讲时散发的小册子，英文原名Evolution and Ethics，直译应为《进化论与伦理学》，此书1893年分别在英国伦敦Macmilan and Co和纽约初版，共57页，其中正文在前37页（未分段），注释在第38—57页。按照罗马尼斯基金会的条例，“讲演者应避免涉及宗教上或政治上的问题”。故赫胥黎的讲演内容主要是讨论进化论、以及进化论与伦理学之间的关系。1894年此书在英国伦敦Macmilan and Co再版，改名为Evolution and Ethics and the other Essays（《进伦论与伦理学及其他论文》），篇幅大为增加，书前有一序言（1894年7月所作），正文包括五部分：第一部分《进化论与伦理学：导言，1894》（Evolution and Ethics.Prolegomena,1894）、第二部分《进化论与伦理学，1893》（Evolution and Ethics, 1893）、第三部分《科学与道德，1890》（Science and Morals,1890）、第四部分《资本——劳动之母，1896》（Capital—The Mother of Labour,1896）、第五部分《社会疾病与糟糕疗方，1891》（Social Disease and Worse Remedies,1891）。

严复翻译的《天演论》是选译1894年版的第一、二部分。中文书名译为《天演论》仅取原作的前半部分，有两种截然不同的意见：史华兹、李泽厚以为严复不同意赫胥黎原作把自然规律（进化论）与人类关系（伦理学）分割、对立起来的观点，意在表现其崇斯宾塞绌赫氏的倾向。汪荣祖则别有见解，以为此举“正见严氏刻意师古，精译‘天演论’，略去‘人伦’”。

赫胥黎是达尔文进化论学说的崇信者，对“自然选择原理”在达尔文理论中的重要地位了如指掌，他著述《进化论与伦理学》的本意是表达他对斯宾塞的“社会达尔文主义”的不满，他认为人类的生存斗争与伦理原则有矛盾，批评对殖民地的开拓是对自然状态的破坏，强调人类社会与动物社会的差别是“天然人格与人为人格”的差别，社会进化过程不同于生物进化过程，强调伦理在人类社会中的调节作用。一句话，《进化论与伦理学》本身是一部批判“社会达尔文主义”的代表作。冯友兰先生把握到赫胥黎此著的精意，他说，赫胥黎“把达尔文主义和社会联系起来，因此有人称赫胥黎所讲的是社会达尔文主义，认为是把达尔文主义应用到人类社会，为帝国主义侵略殖民地的人民提供理论的根据。其实，把达尔文主义同人类社会联系起来是一回事，而把达尔文主义应用到人类社会又是一回事。赫胥黎并不是要把达尔文主义应用到人类社会，而是认为达尔文主义不能应用于人类社会”。

据严复在《天演论》自序中交代：“夏日如年，聊为迻译”八字，序末落款为“光绪丙申重九”，此书译于1896年夏，在重阳节作序（10月15日）。1897年12月至1898年2月以《天演论悬疏》为题在《国闻汇编》第2、4—6册刊载，1898年4月由湖北沔阳卢氏慎始基斋木刻出版。同年10月天津出版嗜奇精舍石印本。现将孙运祥先生所考《天演论》版本，列表如下：

据孙运祥先生考证，《天演论》问世后至1931年，曾被刊印30多种版本，风行海内。这些版本大致说来，可分两类：一是通行本，这是严复经过反复修改后的定本。如慎始基斋本、嗜奇精舍本、富文书局本和后来的商务印书馆铅印本。一是在作者译述修改过程中，陆续传播刻印的本子。如陕西味经售书处重刊本、《国闻汇编》中的《天演论悬疏》和《天演论》稿本等。不同的版本不仅在文字上有所差异，而且微妙地透射出译述者的思想变化。

《进化论与伦理学》原文分导言和正文两部分，导论标明十五节，正文则未标明分节，只是根据文意中间以空行区隔为九节（现在科学出版社的《进化论与伦理学》中译本只分为七节）。严复的《天演论》可以说是《进化论与伦理学》的节译和意译（不译的段落《导论》部分有四节，《讲演》部分有十一节），每节分译文和案语两部分。卷上导言共十八篇，卷下论十七篇。在译文的结构上，严复做了很大的改造；译文内容也与原文有很大出入，严复或增加文字以表达自己的思想，或取中国典故以迎合中国读者的口味。案语则全为严复自己的文字。严复自称：“译文取明深义，故词句之间，时有所颠到附益，不斤斤于字比句次，而意义则不倍本文。题曰达旨，不去笔译，取便发挥，实非正法。”冯友兰先生则说：“严复翻译《天演论》，其实并不是翻译，而是根据原书的意思重写一过。文字的详略轻重之间大有不同，而且严复还有他自己的案语，发挥他自己的看法。所以严复的《天演论》，并不就是赫胥黎的《进化论和伦理》。”俞政将严复意译的《天演论》与1971年科学出版社出版直译的《进化论与伦理学》比较对照，《天演论》的意译的具体情形可分为：一、基本相符的意译，二、大体相符的意译，三、大略相符的意译，四、根据赫氏大意自撰文字，五、添加词句，六、展开、发挥，七、换例，八、精译，九、简译，十、不译，十一、漏译，十二、曲译，十三、篡改。这是目前对《天演论》翻译情形所作的最具体、最详细的分析，尽管它并不是与原作进行直接对照，但所依比较版本是可靠的直译本，故其结论可以说是比较准确的。经过严复的创造性翻译工作，译著与原著发出的讯息出现了较大的变化。在内容上，赫胥黎对人类社会与生物界的区隔和对强调人类社会的伦理观的一面被忽略了，“物竞天择，适者生存”这一生物进化原则被作为普遍原理适用于人类社会，可以说译著实际上对原著作了根本性的颠覆。在风格上，萨镇冰批评严复说：“《天演论》作者赫胥黎写文章和作报告，有科学家所应持的态度。他明白一切科学上的假设都需要进一步证实和不断补充修正，所以他的口气决不是武断的，这样，反而具有说服力。严先生的译笔有板起面孔陈述教义的味道，势欲强加于人，无异反赫胥黎的行文方式而变得相当严肃。赫胥黎的文稿原来是在大学做的报告，用的是演讲的体裁，话起话落，节奏自然成章。严先生爱用的是古文家纸上的笔调。”

二、在赫胥黎与斯宾塞之间

在评析《天演论》时，研究者们最为关注的首要问题是：严复为什么要翻译《天演论》？他翻译此著想要向世人传达的信息到底是什么？这是一个一直为人们所争论的问题。作为一部西方学术著作，赫胥黎原作的意旨应该说是非常明确，涉及西学的问题亦不少，但因严复在翻译过程中所作的调整和所加案语，使原作与译作的意义产生了差异，其中严复翻译的赫胥黎的《天演论》与他在案语中同时介绍的斯宾塞的“社会达尔文主义”之间的关系，是研究者们讨论《天演论》时最关切的问题。

史华慈认为：“《进化论与伦理学》一书为严复介绍他所理解的斯宾塞的进化论哲学提供了一个出发点，而赫胥黎则几乎成了斯宾塞的一个陪衬角色。在探讨过程中，严复自己所作的宗教的、形而上学的和伦理的案语已使这一点很明确了。最重要的是，正是在《天演论》中，他十分清楚地表达了自己的社会达尔文主义和它所包含的伦理的深深信仰。他清醒地知道这一伦理暗示了在中国将有一场观念的革命，现在他的注意力之所向正是这场革命。”史氏的这一观点遭到了汪荣祖先生的反驳，汪认为：“严氏固然不完全赞同赫说，亦非全盘否定，自非只因其简短而译之。”“我们不必视严氏案语尽是在发表他本人的意见，引入案语，不仅订正赫说，而且补充说明，以获致他认为较为平衡的观点。”“我们实在无须采取非杨即墨的观点，把严氏定位于斯宾塞。严复一心要把他所理解的天演论说清楚，是十分显而易见的，实在没有必要囿于一家之说，吴汝纶序言中所谓‘天行人治，同归天演’，实已道出译者汇合赫、斯二说的微意。”近又有论者提出新见，以为“Evolution and Ethics决不是讲解生物进化论的科普读物，而是提倡美德、调和人际关系的伦理学著作。尽管书中列举了不少生物界的事例，但它们只是一些通俗的比方，是为了让读者容易理解并接受自己的社会伦理思想。由此推论，严复之所以翻译赫胥黎的著作而不去翻译达尔文的《物种起源》，其用意就是为了引进这种新型的伦理思想。只是由于赫胥黎的社会伦理思想建立在进化论的基础之上，因此在引进这种伦理思想的同时，必然要做普及进化论的工作。”

细读《天演论》，提到斯宾塞名者有《自序》，正文中有导言一（此处为严复所加），案语中有卷上导言一、二、五、十三、十四、十五、十七、十八，卷下有论五、十五等处。直接提到赫胥黎名者有自序，案语中有卷上导言一、三、四、五、十二、十三、十四、十五、十六、十七、十八，卷下有论一、九、十三、十五、十六等处。应当说明的是，书中其他处虽未提及赫氏之名，实为讨论《天演论》本身者则几乎贯穿全书的案语。而涉及比较斯、赫两氏学说的地方有自序、案语中有导言五、十三、十四、十五、十七、十八、卷下中的论十五等处。从赫胥黎、斯宾塞的名字出现在《天演论》中的频率之高，可见对他俩的思想评介确是严复译著此书的重点所在。这里我们试将《天演论》中涉及赫胥黎、斯宾塞的文字分作三类处理。

第一类是严复赞扬斯宾塞的文字：

有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之，此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。（《自序》）

斯宾塞尔者，与达同时，亦本天演著《天人会通论》，举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富。其第一书开宗明义，集格致之大成，以发明天演之旨；第二书以天演言生学；第三书以天演言性灵；第四书以天演言群理；最后第五书，乃考道德之本源，明政教之条贯，而以保种进化之公例要术终焉。呜呼！欧洲自有生民以来，无此作也。斯宾氏迄今尚存，年七十有六矣。其全书于客岁始蒇事，所谓体大思精，殚毕生之力者也。（《导言一 察变》案语）

天演之义，所苞如此，斯宾塞氏至推之农商工兵语言文学之间，皆可以天演明其消息所以然之故，苟善悟者深思而自得之，亦一乐也。（《导言二 广义》案语）

人道始群之际，其理至为要妙。群学家言之最晰者，有斯宾塞氏之《群谊篇》，拍捷特《格致治平相关论》二书，皆余所已译者。（《导言十三 制私》案语）

斯宾塞尔著天演公例，谓教学二宗，皆以不可思议为起点，即竺乾所谓不二法门者也。其言至为奥博，可与前论参观。（《论五 天刑》案语）

第二类是严复赞扬赫胥黎的文字：

赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉。（《自序》）

本篇有云：物不假人力而自生，便为其地最宜之种。此说固也。然不知分别观之则误人，是不可以不论也。赫胥黎氏于此所指为最宜者，仅就本土所前有诸种中，标其最宜耳。如是而言，其说自不可易，何则？非最宜不能独存独盛故也。（《导言四 人为》案语）

此篇所论，如“圣人知治人之人，赋于治于人者也”以下十余语最精辟。（《导言八 乌托邦》案语）

至于种胤之事，其理至为奥博难穷，诚有如赫胥氏之说者。（《导言十六 进微》案语）

赫胥黎氏是篇，所谓去其所傅者最为有国者所难能。能则其国无不强，其群无不进者。（《导言十七 善群》案语）

此篇及前篇所诠观物之理，最为精微。（《论九 真幻》案语）

此篇之说，与宋儒之言性同。……赫胥黎氏以理属人治，以气属天行，此亦自显诸用者言之。若自本体而言，亦不能外天而言理也，与宋儒言性诸说参观可矣。（《论十三 论性》案语）

第三类是严复比较赫、斯二氏的文字：

于上二篇，斯宾塞、赫胥黎二家言治之殊，可以见矣。斯宾塞之言治也，大旨存于任天，而人事为之辅，犹黄老之明自然，而不忘在宥是已。赫胥黎氏他所著录，亦什九主任天之说者，独于此书，非之如此，盖为持前说而过者设也。（《导言五 互争》案语）

赫胥黎保群之论，可谓辨矣。然其谓群道由人心善相感而立，则有倒果为因之病，又不可不知也。……赫胥黎执其末以齐其本，此其言群理，所以不若斯宾塞氏之密也。且以感通为人道之本，其说发于计学家亚丹斯密，亦非赫胥黎氏所独标之新理也。（《导言十三 制私》案语）

赫胥黎氏之为此言，意欲明保群自存之道，不宜尽去自营也。然而其义隘矣。且其所举泰东西建言，皆非群学太平最大公例也。太平公例曰：人得自由，而以他人之自由为界。用此则无前弊矣。斯宾塞《群谊》一篇，为释是例而作也。（《导言十四恕败》案语）

赫胥黎氏是书大指，以物竞为乱源，而人治终穷于过庶。此其持论所以与斯宾塞氏大相径庭，而谓太平为无是物也。斯宾塞则谓事迟速不可知，而人道必成于郅治。……斯宾塞之言如此。自其说出，论化之士十八九宗之。计学家柏捷特著《格致治平相关论》，多取其说。夫种下者多子而子夭，种贵者少子而子寿，此天演公例，百草木虫鱼，以至人类，所随地可察者。斯宾氏之说，岂不然哉？（《导言十五 最旨》案语）

有国者安危利菑则亦已耳，诚欲自存，赫、斯二氏之言，殆无以易也。赫所谓去其所傅，与斯所谓功食相准者，言有正负之殊，而其理则一而已矣。（《导言十七 善群》案语）

则赫胥氏是篇所称屈己为群为无可乐，而其效之美，不止可乐之语，于理荒矣。且语不知可乐之外，所谓美者果何状也。然其谓郅治如远切线，可近不可交，则至精之譬。又谓世间不能有善无恶，有乐无忧，二语亦无以易。……曰：然则郅治极休，如斯宾塞所云去者，固无可乎？曰：难言也。大抵宇宙究竟与其元始，同于不可思议。（《导言十八 新反》案语）

通观前后论十七篇，此为最下。盖意求胜斯宾塞，遂未尝深考斯宾塞氏之所据耳。夫斯宾塞所谓民群任天演之自然，则必日进善不日趋恶，而郅治必有时而臻者，其竖义至坚，殆难破也。（《论十五 演恶》案语）

从上述所列严复在案语中对赫胥黎、斯宾塞尔的评价和对他俩的比较中，我们可以看出：在第一类文字中，严复赞扬斯宾塞尔的“贯天地人而一理之”的天演论，推崇他的群学，这是他继而翻译斯宾塞的《群学肄言》的主要动机。在第二类文字中，严复准确地把握到《天演论》的精意在于“救斯宾塞任天为治之末流”，对于赫氏的“两害相权，己轻群重”或“群己并重，则舍己为群”的“善群”思想推崇备至。在第三类文字中，严复一方面试图拉近赫、斯两人的思想差距，指出两人均有“任天而治”的思想，赫胥黎在《进化论与伦理学》一书中之所以特别强调“人治”，是“盖为持前说而过者设也”。一方面也点出赫、斯两人的思想区别所在，在这种情形中，严复确实也表现了对斯宾塞尔思想的偏好，对其“所谓民群任天演之自然”的理论尤确信不疑，但严复的这种“偏好”应视为他对赫胥黎思想的补正，而不是推翻。史华兹先生的“说《天演论》是将赫胥黎原著和严复为反赫胥黎而对斯宾塞主要观点进行的阐述相结合的意译本，是一点也不过分的”这一结论，显然有夸大严复偏向斯宾塞之嫌，只要看一看严复对赫胥黎的赞扬和细细体味一下他比较赫、斯两氏的思想，就不难理解这一点。当然，如要全面理解严复对斯宾塞尔思想的把握，则仅取《天演论》显然是不够的，还应联系严复其他的论著（如《原强》）和译作（如《群学肄言》），这非本文讨论的范围所及，在此不作赘述。

三、《天演论》与严复的维新思想

《天演论》的轰动效应，很大程度上来自于他把赫胥黎、斯宾塞等人的理论与中国的现实结合起来，或者说，严复对赫、斯两氏理论的译述，使国人产生对自己境遇的联想，并迸发出自强、维新的思想。从这个意义上说，《天演论》与其说是严复翻译的西方学术著作，不如说是他为维新运动锻造的思想利器，它的现实意义远远高于它的学术意义，事实上受到这部书感染的国人大都未必能真正理解赫胥黎与斯宾塞之间的理论差异，但他们为书中所使用的“天演”、“物竞”、“天择”、“进化”、“保种”等词汇所震撼，这些在同时代人的回忆中可以找到印证。

吴汝纶作为《天演论》的第一读者，最早敏感的意识到《天演论》对中国自强的现实功用。1896年8月26日他致信严复道：“尊译《天演论》，计已脱稿，所示外国格致家谓顺乎天演，则郅治终成。赫胥黎又谓不讲治功，则人道不立，此其资益于自强之治者，诚深诚邃。”1897年3月9日他再次致信严复，对严复的用心表示“钦佩”，“抑执事之译此书，盖伤吾土之不竞，惧炎黄数千年之种族，将遂无以自存，而惕惕焉欲进之以人治也。本执事忠愤所发，特借赫胥黎之书，用为主文谲谏之资而已。”吴氏“手录副本，秘之枕中”。《天演论》正式出版时，吴氏在序中称：“今议者谓西人之学，多吾所未闻，欲瀹民智，莫善于译书。”“抑严子之译是书，不惟自传其文而已，盖谓赫胥黎氏以人持天，以人治之日新，卫其种族之说，其义富，其辞危，使读焉者怵焉知变，于国论殆有助乎？是旨也，予又惑焉。”如此反复地说明《天演论》对中国“自强”、“保种”的指导作用，可见吴汝纶对它的现实功用的高度重视。

如果我们将赫胥黎的原作与严复的译作加以对比，可以发现阅读原作本身很难与中国的现实联系起来，但是经过严复的迻译和案语（其实是阐释和发挥），确有了截然不同的效果，《天演论》仿佛变成了一部指导中国现实改革的理论著作。严复究竟在哪些方面做了改造，使之产生了这样让国人心灵感到呼应的效果？

首先，严复所加适合中国读者口味的标题，对是书的宗旨作了新的诱导。如卷上的“察变”、“趋异”、“人为”、“互争”、“人择”、“善败”、“汰蕃”、“择难”、“制私”、“恕败”、“进微”、“善群”、“新反”，卷下的“能实”、“忧患”、“教源”、“严意”、“天刑”、“佛释”、“种业”、“佛法”、“学派”、“天难”、“论性”、“矫性”、“演恶”、“群治”、“进化”诸篇篇名，乍一看这些标题，仿佛它们都是讨论一些与中国现实有关的话题，其实这些新加的篇名，完全是严复据自己对原文的理解所做的归纳，有些篇名甚至是对原作的结构做了调整后所做的新的归纳。

其次，严复在翻译过程中，考虑到中国读者的阅读、接受习惯，对原作的内容或有所增加，或有所减少，或有所舍弃，或有所改写，使之强化和突显严复所欲表达的立意。如《导言一 察变》中的结尾处所加“斯宾塞尔曰：‘天择者，存其最宜者也。’夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣。”这段话为严复所加，意在点明“物竞天择”之理，这也是全书的宗旨所在。又如《导言八 乌托邦》中的“故欲郅治之隆，必于民力、民智、民德三者之中，求其本也。故又为之学校庠序焉。学校庠序之制善，而后智仁勇之民兴，智仁勇之民兴，而有以为群力群策之资，而后其国乃一富而不可贫，一强而不可弱也。嗟夫，治国至于如是，是亦足矣。”一段，亦非原作所有，而是严复“借”赫胥黎的口发出自己的改革呼喊，它与严复在此前发表的《原强》一文所表达的“鼓民力，开民智，新民德”，强调发展教育的维新思想如出一辙，是严复认定的拯救中国之路。

赫胥黎的《进化论与伦理学》原作中并没有中国人名、地名，更没有引证中国典故，但严复在翻译时，却改变原文采用中文典故和中国人名、地名表达，以增加《天演论》的可读性。如卷上《察变第一》篇中“即假吾人彭、聃之寿，而亦由暂观久，潜移弗知。”此处的彭、聃，即彭祖、老聃，相传为中国古代的长寿者。卷上《制私第十三》篇中“李将军必取霸陵尉而杀之，可谓过矣。然以飞将威名，二千石之重，尉何物，乃以等闲视之？”此处的李广为汉武帝时抗击匈奴的名将。卷下《能实第一》篇中“又如江流然，始滥觞于昆仑，出梁、益，下荆、扬。”这里的昆仑山为中国名山，梁、益、荆、扬则为中国古代地名。为了寻求与英文对应的中文概念，严复可谓煞费苦心，如selection（天择）\、evolution（天演）、state of nature of the world of plants（天运）、the state of nature（当境之适遇）、obvious change（革）等，这些都是颇具创意的译文。严复自谓：“他如物竞、天择、储能、效实诸名，皆由我始。”

再次，严复以案语的形式，加入了自己的思想阐释或对原作的补充，为读者沿着他指引的思想方向留下了广阔的空间。《进化论与伦理学》原作本是赫胥黎阐述达尔文的进化论学说和自己的伦理学之间关系的一部著作。但严复翻译该著时，加进了大量的案语（《天演论》卷上18篇，卷下17篇，共35篇。严复为其中29篇写了案语，其中有4篇案语与正文篇幅约略相当，有5篇案语的篇幅超过正文），新加案语大大丰富了全书的内容，更便于中文读者对原作的理解。严复的案语就其内容来说，主要包括三个方面的内容：一是如前所述，借案语介绍斯宾塞的思想理论，并以之与赫胥黎的理论进行对比，使读者对达尔文主义的两支——赫胥黎与斯宾塞，有比较清晰的了解。二是在案语中介绍与正文内容相关的西学背景知识，包括一些人物、地名的注释，如在卷上《趋异第三》篇的案语中介绍马尔达（即马尔萨斯）的经济学说，在卷下《教源第三》篇中提到古代希腊哲学家德黎（即泰勒斯，前624—前547年）、亚诺芝曼德（即阿那克西曼德，前611—前547年）、芝诺芬尼（即色诺芬尼，前565—前473年）、巴弥匿智（即巴门尼德，约前6世纪末—前5世纪中）、般剌密谤（约前500年—?）、安那萨可拉（即阿那克萨哥拉，前500—546年）、德摩颉利图（即德谟克里特，前460—前370年）、苏格拉第（即苏格拉底，前469—前399年）、亚里斯大德（即亚里士多德，前384—前322年）、阿塞西烈（即阿塞西劳斯，前315—前241年）等，在卷下《真幻第九》篇中介绍法国哲学家特嘉尔（即笛卡尔，1596—1650年）等，以增进中文读者对原作的理解。三是与中学、中国的现实结合起来，借题发挥自己的见解，以使中国读者从《天演论》感受到严复本人的思想见解。故对这类案语的解读，也有助于理解严复的维新思想。

在案语中，严复多次将西方学理与中土学术联系起来加以比较，如把斯宾塞的“大旨存于任天，而人事为之辅”的思想比附为“黄老之明自然”；以为赫胥黎的“以理属人治，以气属天行”与宋儒言性之说相同；把先秦的孔、墨、老、庄、孟、荀诸子与古代希腊的“诸智”相对应；把卷下《天刑第五》篇与《易传》、《老子》作“同一理解”。凡此例证，说明严复有汇通中西、中西互释的意向。应当说明的是，严复这种将西方学理纳入中土学术的框架来处理，并不符合赫胥黎、斯宾塞的原意，甚至有伤原作的本意，但在国人缺乏西学知识的背景下，有助于中国士人对《天演论》的理解。

为唤醒国人，刺激国人麻木的心灵，《天演论》中的案语多处表现了严复“保种”救亡的忧患意识。如以墨（美）、澳两洲“土人日益萧条”的事实，向国人发出强烈的呼吁，“此洞识知微之士，所为惊心动魄，于保群进化之图，而知徒高睨大谈于夷夏轩轾之间者，为深无益于事实也。”以美、澳土著“岁有耗减”的惨痛结果提醒国人不要再做“泱泱大国”的美梦，“区区人满，乌足恃也哉，乌足恃也哉！”感叹“中国廿余口之租界，英人处其中者，多不愈千，少不及百，而制度厘然，隐若敌国然。”而“吾闽粤民走南洋洲者，所在以亿计，然终不免为人臧获，被驱斥也。悲夫！”从古代印度、希腊和近代欧洲的“风教”与“国种盛衰”中，严复看到当时的世界“若仅以教化而论，则欧洲、中国优劣尚未易言。然彼其民，好然诺，贵信果，重少轻老，喜壮健无所屈服之风。即东海之倭亦轻生尚勇，死党好名，与震旦之名大有异。呜呼！隐忧之大，可胜言哉？”诸如此类的事例，生动、具体地说明了“物竞天择，适者生存”的进化原则。

严复在翻译和案语中所做的“中国化”工作，大大加强了译作的现实感，在经历了中日甲午战败的巨大创痛之后，《天演论》所传输的“物竞天择，适者生存”的原则对中国读者的冲刺作用，是不言而喻的，许多读者阅读该书时不知不觉地产生共鸣，顺其思路思考民族和国家的前途，或投身维新热潮，或走上革命之路，一场波澜壮阔的变法维新运动终于在这里找到了自己最有力的理论依据。

四、对《天演论》译文的评价

近代以来，西学流入中土，如何在语言上解决译介西学的问题？这是中国士人颇为头痛的一道难题。西学的新名词甚多，中文不易找到对应的词汇；西文在句法结构上与中文有明显出入，中文表达有一定难度；西文词义多歧，中文难以反映西文词义的内涵。傅兰雅在《江南制造总局翻译西书事略》中对这些问题有所探讨。严复当时敏感地意识到这些问题，在《译例言》中备举译事之难，“西文句中名物字，多随举随释，如中文之旁支，后乃遥接前文，足意成句。故西文句法，少者二三字，多者数十百言。假令仿此为译，则恐必不可通，而删削取径，又恐意义有漏。此在译者将全文神理，融会于心，则下笔抒词，自然互备。至原文词理本深，难于共喻，则当前引衬，以显其意。凡此经营，皆以为达，为达即所以为信也”。严复表达了一种既反对“直译”又并非“节译”，而是“达”译的理由。“新理踵出，名目繁多，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差，译事遇此，独有自具衡量，即义定名。”严复以Prolegomena为例，他先译“卮言”，夏曾估据内典改译为“悬谈”，严复最后定为“导言”。“一名之立，旬月踟蹰。我罪我知，是存明哲。”严复在译书文字上，取先秦诸子散文为模范，是为“雅”。在桐城派占据文坛统治地位的当时，严复的译笔风格显示了他与桐城派文学取向的一致，这显然有助于《天演论》取得高级士大夫群体的承认。

《天演论》的成功，尤其是得到士人的激赏，在于他使用了当时的古典汉语（即先秦古文）来译介西方经典。吴汝纶在序中即肯定“自吾国之译西书，未有能及严子者也”；“文如几道，可与言译书矣”；“严子一文之，而其书乃骎骎与晚周诸子相上下”，对严译的语言功底给予了高度评价。以吴氏在晚清文坛的地位，在序中作如此隆重的推许，对《天演论》的流传和严复声名的传扬，自然会产生极大的作用。

《天演论》问世以后，在中国知识界围绕《天演论》的评论着重于其翻译方式和译文的正误，众多名家各抒己见。

吴汝纶是《天演论》的作序者，他一方面赞扬该著：“匪直天演之学，在中国为初凿鸿蒙；亦缘自来译手，无似此高文雄笔。”“文如其道，始可言译书矣。”表示了对严译文字倾向于古雅一面的“桐城派”文学风格的认同。同时，他也委婉地批评“往者释氏之入中国，中学未衰也，能者笔受，前后相望，顾其文自为一类，不与中国同”, “若以译赫氏之书为名，则篇中所引古书古事，皆宜以元书所称西方者为当，似不必改用中国人语。以中事中人，固非赫氏所及知，法宜如晋宋名流所译佛书，与中儒著述，显分体制，似为入式。此在大著虽为小节，又已见之例言，然究不若纯用元书之为尤美”，对严译《天演论》不分中、西文制式而将二者溶合为一炉的做法表示了不同的看法，以为译西书宜取法古人译佛经的模式。

梁启超1897年春致信严复说：“南海先生读大著后，亦谓眼中未见此等人。”但他对严译的古雅风格不以为然，以为“文笔太高，非多读古书之人，殆难读解”。梁氏对严复的批评，反映了其“夙不喜桐城派古文”的立场。

蔡元培肯定严复的西学成就：“五十年来，介绍西洋哲学的，要推侯官严复为第一。”“他的译文，又都是很雅训，给那时候的学者，都很读得下去。所以他所译的书，在今日看起来，或嫌稍旧；他的译笔，也或者不是普通人所易解。”

胡适早年深受梁启超、严复的思想影响。他评价严译：“严复的英文与古中文的程度都很高，他又很用心不肯苟且，故虽用一种死文字，还能勉强做到一个‘达’字。他对于译书的用心与郑重，真可佩服。”但他也承认：“严先生的文字太古雅，所以少年人受他的影响没有梁启超的影响大。”

鲁迅对严译《天演论》则颇有好感，他说：“最好懂的自然是《天演论》，桐城气息十足，连字的平仄也都留心。摇头晃脑地读起来，真是音调铿锵，使人不自觉其头晕。这一点竟感动了桐城派老子吴汝纶，不禁说是‘足与周秦诸子相上下’了。”“他的翻译，实在是汉唐译经历史的缩图。中国之译佛经，汉末质直，他没有取法。六朝真是‘达’而‘雅’了，他的《天演论》的模范就在此。唐则以‘信’为主，粗粗一看，简直是不能懂的，这就仿佛他后来的译书。”鲁迅强调严译《天演论》主要是“达”和“雅”，于“信”较弱。

批评的声音以傅斯年为最严厉，他在评论“五四”以前中国译界的情形时说：“论到翻译的书籍，最好的还是几部从日本转贩进来的科学书，其次便是严译的几种，最下流的是小说。论到翻译的文词，最好的是直译的笔法，其次便是虽不直译，也还不大离宗的笔法，又其次便是严译的子家八股合调，最下流的是林琴南和他的同调。”“严几道先生译的书中，《天演论》和《法意》最糟”，“这都是因为他不曾对于原作者负责任，他只对自己负责任。”“严先生那种达旨的办法，实在不可为训，势必至于改旨而后已。”傅斯年是“直译”和用白话文翻译的极力提倡者，他对严译的批评，实际上是为了贯彻他的这一主张。

瞿秋白对严译也有类似的批评。他致信鲁迅说，严复“是用一个‘雅’字打消了‘信’和‘达’。最近商务还翻印‘严译名著’，我不知道这是‘是何居心’！这简直是拿中国的民众和青年开玩笑。古文的文言怎么能够译得‘信’，对于现在的将来的大众读者，怎么能够‘达’! ”。

贺麟则批评说：“平心而论，严氏初期所译各书如《天演论》（1898）、《法意》（1902）、《穆勒名学》（1902）等书，一则因为他欲力求旧文人看懂，不能多造新名词，使人费解，故免不了用中国旧观念译西洋新科学名词的毛病；二则恐因他译术尚未成熟，且无意直译，只求达恉，故于信字，似略有亏。”

范存忠以为严译《天演论》只能算是“编纂”。他说：“严复的汉译在我国发生过启蒙作用，这是不容否认的，但是他的译法有问题，上面已经提到过了。这里举一个具体的例子：你翻开《天演论》，一开头就看到这么几句：

赫胥黎独处一室之中，在英伦之前，背山而面野，槛外诸境，历历如在机下。乃悬想二千年前，当罗马大将恺彻未到时，此间有何景物？计惟有天造草味，人功未施，其借证人境者，不过几处荒坟，散见坡陀起伏间，而灌木丛林，蒙茸山麓，未经删治如今日者，则无疑也。

这段文字，通顺、能懂，专读线装书的人一定还觉得相当古雅。但是，毫无疑问，这不是翻译，而是编纂。严复的《天演论》，前有导言，后有案语。全书案语29条，除了讲解原文主要论点和西方学术发展情况而外，还针对当时中国政情阐述自己的见解。严氏自己也说：

译文取明深义，故词句之间，时有所颠倒附益，不斤斤于字比句次，而意义则不倍原文，题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法。

严氏所谓‘达旨’，所谓‘发挥’，一般理解为意译，实际上是编纂，完全超出了翻译的范围。”

钱钟书对严译也略加评点：“几道本乏深湛之思，治西学求卑之无甚高论者，如斯宾塞、穆勒、赫胥黎辈，所译之书，理不胜词，斯乃识趣所囿也。”钱先生原有意在写完《林纾的翻译》后，有意再作一姊妹篇《严复的翻译》，惜未成文。后虽有汪荣祖先生补作此文，毕竟与钱氏无与焉。

围绕严译《天演论》的讨论，实际上也是对我国翻译西方经典翻译标准取向的争论。首先是关于意译与直译这两者何为优先的问题。严复在《天演论·译例言》中提出“信、达、雅”的译事标准，但他在翻译《天演论》时明显以“达、雅”为主，甚至有刻意追求古“雅”的倾向，以致有为“达、雅”而伤害“信”的偏弊，所以《天演论》虽归类为意译，实则只能以严复自己的话来说“达旨”而已。对严译的过于“中化”，吴汝纶已有所不满，表示翻译西典宜别立制式，但吴氏对严译的古“雅”倾向仍给予鼓励。“五四”以后，译界多以直译为上，故对严译的这种“达旨”的意译方式更是批评甚多。严复本人在自己的翻译实践中，似也感受到自己“达旨”的意译方式的局限，中期的译作如《原富》等，越来越重视译文的“信”，几乎是取直译的方式，这一点已为论者所注意。其次是关于文言文与白话文译文语言的选择何者为宜的问题。严复崇信典雅，自信只有古文能得“达、雅”的效果，故其以上古文字为译文文语言。但其译文因过于“雅驯”，很难为一般青年学子所接受，梁启超当时即对此有所批评。随着新文学运动的开展，白话文逐渐为学术界普遍使用，故对严译以古文为“达”的做法更为不满，严译作品遂成为时代的陈迹，只能作为古董供人们欣赏了。

五、《天演论》的历史作用评估

严复翻译《天演论》，对自己有不同于一般译品和翻译家的要求，表现了超乎寻常的雄心，他既想将这本“新得之学”、“晚出之书”介绍给国人，借此显示自己超前的思想，又想将西学与中学熔于一炉，把赫胥黎所表达的思想以一种最能为当时高级士大夫所接受的方式表达出来。他既要作一种学理的探讨，以《天演论》为中心展现自己渊博的西学学识，又欲借外来的学理来剖析中国的现实和世界的大势，寻求中国维新、自强之道。他既提出了一种新的翻译标准，为中国译界译介西方学术著作提供一种不同于传统翻译佛典的新模式，又逢迎“桐城派”的文学审美趣味，以一种古奥、典雅的译文进行创作。严复翻译的《天演论》定位如此之高，以至它长久被人们奉为典范，故其在近代中国的诸多方面有着划时代的意义。

在近代中国，对士人心理产生震撼性效应的第一本西书当是严复译述的赫胥黎的《天演论》。在此书之前，近代译书事业始于江南制造总局的译书局和一些来华传教士，当时的译书范围，第一类是宗教书，主要是《圣经》的各种译本；第二类是自然科学和技术方面的书，时人称之为“格致”；第三类是历史、政治、法制方面的书，如《泰西新史揽要》、《万国公法》等。而文学、哲学社会科学类的书则付诸阏如，对这一现象，胡适的解释是“当日的中国学者总想西洋的枪炮固然厉害，但文艺哲理自然还不如我们这五千年的文明古国了”。中国人翻译西方社会科学方面的书当从严复的《天演论》始，而翻译西方文学作品则从林纾始，康有为所谓“译才并世数严林”，说的就是严、林两人在当时译界的这种地位。

《进化论与伦理学》初版于1893年，增订本出版于1894年，严复的翻译工作始于1896年，最早发表于1897年，中译本与原作的出版时间相差不过两三年，几乎是同步进行，可以说《天演论》是将西方最新的前沿学术研究成果介绍给国人的创试，从此中西文化学术交流工作在新的平台上同步进行，改变了以往中译本作品以陈旧的西方宗教经典（如《圣经》）和较低层次的自然科学作品为主的局面。

《天演论》是严复独立翻译的中文译本，也可以说是国人独立从事翻译西方学术经典著作的开始。在此之前，译书方法主要是采取西译中述的办法，此办法如傅兰雅所述：“必将所欲译者，西人先熟览胸中而书理已明，则与华士同译，乃以西书之义，逐句读成华语，华士以笔述之；若有难言处，则与华士斟酌何法可明；若华士有不明处，则讲明之。译后，华士将初稿改正润色，令合于中国文法。”这种中西合作的办法相对来说有较大的局限性，它实际上是当时外国人不精通中文、中国人不熟谙外文所采取的一种权宜的、变通的翻译办法。严复以其兼通中、英文之长从事翻译，对两种语言的会通之处了然于胸，这是国人在近代翻译史上的一大突破。

严复在《天演论·译例言》中提出翻译的标准为信、达、雅，并躬行实践，亲自示范。其译文虽因效法周秦诸子，过于古雅，译文本身因只求“达旨”，过于随意，但毕竟已为中国近代翻译提出了新的可供操作的规范，而严译所取的意译方式，实际也在译界风行一时，成为近代中国继第一阶段“西译中述”之后第二阶段的主要翻译方式。对此，贺麟曾评价道：“他这三个标准，虽少有人办到。但影响却很大。在翻译西籍史上的意义，尤为重大；因为在他以前，翻译西书的人都没有讨论到这个问题。严复既首先提出三个标准，后来译书的人，总难免要受他这三个标准支配。”“五四”以后，译界虽多取直译方式，对严译所用的古文基本摒弃，对严译的意译方式多有批评，对直译意译的优长亦各有所见，对严复提出的信、达、雅标准也意见分歧，但严复作为一翻译典范在近代翻译史上的地位则为人公认。

在19世纪末20世纪初的十多年间，《天演论》可以说是中国最为流行的西学译著。据曹聚仁回忆：“近二十年中，我读过的回忆录，总在五百种以上，他们很少不受赫胥黎《天演论》的影响，那是严氏的译介本。”“如胡适那样皖南山谷中的孩子，他为什么以‘适’为名，即从《天演论》的‘适者生存’而来。孙中山手下大将陈炯明，名‘陈竞存’，即从《天演论》的‘物竞天择，适者生存’一语而来。鲁迅说他的世界观，就是赫胥黎替他开拓出来的。那是从‘洋鬼子’一变而为‘洋大人’的世代，优胜劣败的自然律太可怕了。”曹聚仁列举的胡适、陈炯明、鲁迅这三人都是在20世纪初读到《天演论》这本书，并受其影响。而比这些人更长的一辈吴汝纶、康有为、梁启超、张元济等则是在19世纪末的读者了。20世纪初，许多新学堂使用吴汝纶删节的《天演论》作为教科书，其普及率自然大大延伸了。

《天演论》问世以后，畅销不断，“海内人士，无不以先睹为快”，饱学硕儒和青年学子争相追捧，迅即成为影响他们世界观的思想教科书。最早阅读《天演论》的读者，如吴汝纶、康有为、梁启超、黄遵宪等维新志士都感受到一种雷击一般的思想震撼。如吴汝纶读罢《天演论》稿本，即感叹：“虽刘先生之得荆州，不足为喻。比经手录副本，秘之枕中。盖自中土繙译西书以来，无此宏制。匪直天演之学，在中国为初凿鸿濛，亦缘自来译手，无似此高文雄笔也。”梁启超在《天演论》未出版之前，已读到《天演论》的稿本，亦对是著极为敬佩，传呈给其师康有为，“南海先生读大著后，亦谓眼中未见此等人。如穗卿言，倾佩至不可言喻”。可见，《天演论》未出版以前，读到此稿的维新志士已感悟到它所带来的冲击，并将之作为维新变法的依据。《天演论》出版以后，风行于学界士林。黄遵宪奉《天演论》为经典，反复嚼读，自谓“《天演论》供养案头，今三年矣”。1901年在南京矿路学堂就读的鲁迅购到《天演论》，兴奋不已，他回忆起当时的情形：

看新书的风气便流行起来，我也知道了中国有一部书叫《天演论》，星期日跑到城南去买了来，白纸石印的一厚本，价五百文正。翻开一看，是写得很好的字，开首便道：

“赫胥黎独处一室之中，在英伦之前，背山而面野，槛外诸境，历历如在机下。乃悬想二千年前，当罗马大将恺彻未到时，此间有何景物？计惟有天造草味……”

哦！原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书房里那么想，而且想得那么新鲜？一口气读下去，“物竞”“天择”也出来了，苏格拉第、柏拉图也出来了，斯多噶也出来了。

鲁迅从此对严复崇拜得五体投地，他又将《天演论》赠送给自己的弟弟周作人阅读。以后，严复每出一书，鲁迅设法一定买来。“严又陵究竟是‘做’过赫胥黎《天演论》的，的确与众不同；是一个十九世纪末年中国感觉敏锐的人。”严复宣传的进化论是对青年鲁迅影响最大的外来思想理论。无独有偶，1905年在上海澄衷学堂就读的胡适经老师推荐，买到了经吴汝纶删节的严复译本《天演论》，国文教员还以“物竞天择，适者生存，试申其义”为题命学生作文，胡适在《四十自述》中谈及《天演论》对自己的影响：

读《天演论》，做“物竞天择”的文章，都可以代表那个时代的风气。

《天演论》出版之后，不上几年，便风行全国，竟做了中学生的读物了。读这书的人，很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那“优胜劣败”的公式在国际政治上的意义。在中国屡次战败之后，在庚子辛丑大耻辱之后，这个“优胜劣败，适者生存”的公式，确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大地刺激。几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年的心和血。“天演”、“物竞”、“淘汰”、“天择”等等术语，都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一班爱国志士的“口头禅”。还有许多人爱用这种名词做自己或儿女的名字，陈炯明不是号竞存吗？我有两个同学，一个叫孙竞存，一个叫杨天择，我自己的名字也是这种风气底下的纪念品。

辛亥革命时期，革命志士在《民报》上撰文承认：“自严氏书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，而中国民气为之一变，即所谓言合群、言排外、言排满者，固为风潮所激发者多，而严氏之功盖亦匪细。”伴随《天演论》的风行，进化论成为戊戌运动以后二十多年间最具影响力的西方思潮。

在学术界有一种颇具影响的误会，即以为严译《天演论》是第一本宣传达尔文进化论学说的译著，或者进化论输入中国，是从严复开始。其实在19世纪70年代至1897年《天演论》问世以前，已有多种经由传教士翻译的格致书籍中夹杂有进化论的介绍。但《天演论》确是第一本系统介绍进化论并产生巨大社会影响的译著。自《天演论》问世后，进化论在中国知识界蔚然成为一股具有影响力的思潮，许多人步严复的后尘，译介有关进化论的著作，可以说《天演论》是进化论在中国传播过程中的一块里程碑。“五四”以后，随着马克思主义、实验主义等新的外来思想的流行，进化论思潮的影响力逐渐退潮，《天演论》的读者群自然随之也大为缩小，傅斯年、瞿秋白这些“五四”时期崛起的新青年敢于以轻蔑的语气调侃严译《天演论》，这表明作为思想范本的《天演论》从此退出历史的舞台。

最后，对这里收入的《天演论》、《进化论和伦理学》、Evolutionand Ethics做一简要说明：《天演论》系按1981年10月商务印书馆出版的《天演论》（该版是在1931年商务印书馆出版的“严译名著丛刊”基础上改进）收入。《进化论与伦理学》曾于1971年7月由科学出版社出版，此书由该书翻译组直译，只译了第一、二部分，现据原文将全书的五部分全部译出。Evolution and Ethics是依1894年伦敦Macmilan and Co出版的Evolution and Ethics and other Essays收入，原作有五部分，现只收前两部分。之所以将这三种收集在一起，是便于读者对严译与原作的区别进行比较，以加深读者对严译《天演论》的理解。

欧阳哲生

2009年7月7日于北京海淀蓝旗营