第二节 中国历史中的性别秩序

一、中国历史中性别秩序的本土特性

（一）强调性别的自然属性

中国传统社会多将人的发展视为正常与自然的事。《黄帝内经·素问卷一》指出，人在发育和发展的过程中男女之别，女子发育较早，而男子发育较晚，相差约一年左右。

岐伯曰：女子七岁肾气盛，齿更发长。二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子。三七，肾气平均，故真牙生而长极；四七，筋骨坚，发长极，身体盛壮；五七，阳明脉衰，面始焦，发始堕；六七，三阳脉衰于上，面皆焦。发始白；七七，任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。

丈夫八岁，肾气实，发长齿更；二八，肾气盛，天癸至，精气溢泻，阴阳和，故能有子；三八，肾气平均，筋骨劲强，故真牙生而长极；四八，筋骨隆盛，肌肉满壮；五八，肾气衰发堕齿槁；六八，阳气衰竭于上，面焦，发鬓斑白；七八，肝气衰，筋不能动；八八，天癸竭，精少，肾脏衰，形体皆极，八八，则齿发去。

男女两性虽然成长和发展的时间有异，但每阶段发展的内容大致相同，有的是生物学特点，没有等级之差。

（二）女神崇拜与阴阳并存

老子的《道德经》讲述的是男女同在自然中互助与和睦相处的时代。在这个时代中，阴（女性原则）还没有被阳（男性原则）所统治，母亲的智慧仍然受到尊重和遵循。在中国的古代艺术和神话中有不少女神的形象。妈祖、“西王母”和观音作为仁慈和悲悯的女神受到广泛的崇拜。

有学者以艾斯勒的思想为蓝本，研究中国文化中的圣杯与剑，用中国历史上两性关系的演变史说明艾斯勒书中某些观点对研究中国的两性关系史是适用的。通过利用近年考古发现和丰富的历史文献资料证明，中国历史中，两性关系和社会模式有着同艾斯勒书中发现的相似的进化和转型的轨迹，但也有不同之处。经历两千多年皇权官僚专制主义统治和阴柔性很强的儒道释三教的教化，中国的男性、特别是男性知识分子有女性化的病态；中国社会则有阴盛阳衰的问题。

二、儒家思想与性别等级

中国封建社会统治的基础是一整套儒家文化的思想体系。孔子、孟子等宣传的儒家思想在历史发展过程中逐渐成为皇权统治的思想基础。公元前136年董仲舒的《春秋繁露》把儒家思想系统化，变成了国家学说。他在自然法规与人类的社会关系之间建立了隐形的符号关系。他解释了儒家思想中三个基本的人伦关系，即与阴阳、天地相对应的君臣、父子、夫妻关系。君王、父亲、丈夫是阳和天，臣子、儿子和妻子是阴和被天覆盖的地，这种关系充满等级秩序和敬意。这三个由一个隐喻统一起来的人伦关系相互依存，密不可分。结果，三个道德原则——依次属于臣民、儿子和妻子，忠诚、孝顺和忠贞原则成为维护君王的绝对权力的必备原则。汉代董仲舒进一步发展出“三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。宋代以后，皇帝手中的权力集中度迅速加强，愈加强调臣民对皇帝的绝对忠诚，臣子忠诚、儿子孝顺、妻子忠贞成为统治者要求的重要的气质类型。

对中国封建社会的儒家文化持久的再生产能力有不同的解释。台湾人类学家乔健先生认为，中国封建社会的儒家文化思想和制度从松散到严厉再到残酷执行的过程，是一个观念和制度不断“内衍”的过程，是模式持续不断发展的过程，基本模式日趋固定化，并演化出技术上的精确和不断重复的技巧。虽然依照摩尔根对文化和历史的解释，父系继嗣是导致父权制和对女性的束缚的主要原因。乔健先生进一步指出，“内衍”的力量来自于“权力集中的程度和政治一体化”。因此，封建制度越完美就越需要将文化变成严厉的制度加入推行。

按照儒家思想，维系这种皇权绝对统治的核心是社会主要角色的行为规则在逻辑上的一致，天地、君臣、父子与夫妻的关系秩序都是完整的封建统治秩序的一部分，它在官僚体系和日常生活中并存。女人服从于丈夫的顺从气质是维护社会权力关系的重要基础，在日常生活中，女性应当遵守“三从四德”的规则。“三从”出自《礼记·丧服·子夏传》，曰：“出乎大门而先男率女，女从男，夫妇之义由此始也。妇人，从人者也。幼从父兄，嫁从夫，夫死从子……”。“从父”表现为由父亲决定女儿的婚嫁事宜，女儿没有选择终身伴侣的自由。“从夫”是通过婚姻，对女性的控制权由父亲转移到丈夫；“从子”表明性别秩序先于严格的长幼辈分的规则。“四德”出自《周礼·天官·九嫔》，指“妇德、妇言、妇容、妇功”。“妇德”就是守节操，“从一而终”。“妇言”要求妇女语言得体，讲话有分寸，绝对不说粗话。“妇容”对女性的容貌提出要求，“女为悦己者容”，要求女性以端庄娴雅的容貌举止取悦丈夫。“妇功”是指劳动，如纺纱、织布、缝纫、刺绣等，妇女必须并且也只能在这些方面显示自己的心灵手巧。“三从四德”的礼教规范，对女性的言谈、举止、服饰、容貌和思想观念进行了全面和严格的规范，既把女性作为整体置于男性统治之下，又通过繁琐规范使男性统治合法化。后来，班昭在《女诫》中对两性气质做了明确的说明：“阴阳殊性，男女异行。阳以刚为德，阴以柔为用。男以强为贵，女以弱为美。”阳、刚、强是男性气质的基本内容；阴、柔、弱是女性气质的基本内容。

我国传统道家思想强调“阴阳说”，“天地有纲、相承相克、互变互补”的思想，但儒家思想一直占据主流，成为统治者和民间精英们倡导的思想和行为规范，因此，留下来的多是儒家文化中的女性典范和规范。

三、历史实践：对男性思想和女性身体的控制

儒家文化对性别气质的塑造在于，对男性思想的控制和对女性身体的控制。

（一）家国同构下的男性气质

家国同构是儒家文化的核心观点，它将家庭内的家长秩序与国家的皇权秩序相勾连，形成了男性两面的气质：一是在皇权统治下服从官僚体系，失去个性；二是在家庭内部拥有至高无上的权力和权威，家庭权威补偿了男性在国家官僚体系中的从属态势。男性在公共领域中的服从加剧了其家长对家庭权力的恶性膨胀，家庭中的家长权力和权威是不容撼动的。家庭中的男性长者以独断的权力支配家庭的政治资源、经济资源和其他成员的生活。这种家长气质成为男性气质的重要内容。

男性的生命可分为“少”、“壮”、“老”三个阶段，每个阶段有不同的行为控制和顺天命的要求。

少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。（《论语·季氏》）

子曰：吾十有五，而专于学。三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。（《论语·为政》，第四章）

在公共领域，社会鼓励男性求取功名、封妻荫子，实现“齐家治国平天下”的社会角色，要谋取功名利禄；而女性则是相夫教子，做个大门不出、二门不迈的“贤妻良母”。在家庭内部，男性家长权威无处不在，丈夫具有离婚的自由，而女性则没有自主婚姻的权利。巴金的小说《家》中的老太爷的形象和其家庭成员的命运展示了家长制大家庭的男性权力和女性的服从，故事鲜活、生动和残酷，同时亦展示了年轻一代对传统家长制的反叛。

（二）对女性身体的控制

对女性的控制是通过直接掌控其身体实现的。《大戴礼记·本命》中载有“妇有七去：不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，盗窃去”。这就是所谓的“七出”，即女性只要犯一项错误，丈夫就有权利休妻。对女性身体的控制表现为“缠足”文化和对“烈女”的歌颂，这些身体控制手段具有重要的符号意义。

1．缠足

缠足是中国历史上独有的现象，与西方社会的女性束胸习俗一起成为男权文化控制、摧残女性身体的明证。但缠足因其审美之怪僻被视为中国乃至世界文化史上的奇观。

有关缠足的起源有各种说法。有人认为缠足最早起始于商代，《古今事物考》说：“妲己狐精也，犹未变足，以帛裹之，宫中效焉。”据文献分析，在春秋、战国、汉朝、唐朝、五代等各个朝代都有关于裹足的记载。学术界比较认同裹足之风起于隋唐时代，因为隋唐以前没有缠足的确证，而到了唐初才有了实据。

缠足有其历史性和阶级性。缠足先在宫廷和上层妇女中流行，至北宋中后期，缠足之风渐盛，至南宋时，缠足之风由北方向南方流行，明朝缠足之风已极盛。到了清代，虽然康熙、乾隆两朝多次降旨不准裹脚缠足，但汉族妇女仍然缠足。19世纪末期康有为、梁启超等一批忧国忧民的知识分子率先倡导“天足运动”，并建立了天足会和不缠足同盟。这些努力受到多方面力量的冲击，甚至遭到女性的反对。直到新中国建立，缠足恶习才彻底禁绝。

关于缠足的原因，有多种解释，但主要目的是控制女性。其表现形态是：（1）确定男女有别。儒家伦理重尊卑，男尊女卑就表现为男女服饰、言行、体态的严格区别，它是有规矩来定的。（2）迎合男性审美。中国古代士大夫普遍把女性的纤纤玉步、弱柳扶风之态视为美，缠足达到了这一男性审美需求。（3）约束女性。《女儿经》上说“（裹足）不是好看如弓曲，恐她轻走出房门，千缠万裹来拘束”。（4）维护女性贞操。女性举步维艰、整日闭门守房可以帮助她们守节。当缠足被发明并且普及时，年幼女性的命运便是将身体摧残到不能正常行走。总之，缠足是男权文化的集中体现，它控制女性身体，人为地造就女性的柔弱、顺从和依附的气质，由此可衬托男人的强壮、自主与能干。

西方文明中同样存在对女性身体的压迫，典型的例子就是束胸。无论是缠足还是束胸，对女性身体何种部位被束缚并不重要，重要的是它是象征，它象征着女性的身体是可以被重新塑造的，这一重塑女性身体的过程本身就是规制，它让女性必须从身体上首先屈从于外在的社会力量，并最终将压迫从身体转向精神。

2．烈女

“好女不嫁二夫”是封建社会评价一个女人好与坏的重要标志，这些有突出表现的“好女人”可获得建立贞节坊的奖赏。妇女一旦失贞就要以死来表明自己的清白，殉节而死的女性被归入“烈女”，成为民众赞美的对象；否则将为人所不齿。西汉的刘向把汉代以前100个有名的妇女首次作了专题记载，书中记录了15名有不良行为的妇女，其余的妇女则因为品德优秀而被传颂。刘向称这些有品德的女性为“烈女”，并按6个标准将女性的美德（气质）归类：（1）母仪；（2）贤明；（3）仁智；（4）贞顺；（5）节烈；（6）变通。此时，贞节只是烈女品行条件中的一项。在刘向之后的历代王朝里，官方史学家都留有一章或更多的篇幅专门记载品行昭著的妇女，这些章节被称为“烈女传”。

宋代的儒家思想得到进一步巩固。程颐（1033—1107年）在谈论寡妇在贫困无助时是否可以改嫁的问题时，说了句“饿死事小，失节事大”，此话后来成为名言。由此，贞节不仅成为烈女必备的重要品质，对贞节的要求也更具体、更严格和更具强制性。

从上表可以看出，被誉为“贞节烈女”的人在隋唐时期还不多，到了宋元时代，对贞节观极尽歌颂之能事，人数也增加了。明朝第一位皇帝明太祖在1388年颁布法令，“凡民间寡妇，三十以前夫亡守志，五十以后不改节者，旌表门闾，除免本家差役（限于其丈夫家庭）”。从朝廷表彰和经济上鼓励守贞节的妇女，使寡妇守节不再是其个人选择行为，而是关系亡夫家庭以及整个家族荣誉和经济利益的事情。节烈一事决不是妇女的事情了，而是她要“顺从”和服务于丈夫家的利益。鲁迅这样描述节烈问题的：

夫死了，决不可能再嫁，也不私奔，丈夫死得愈早，家里愈穷，她便节得愈好。烈可是有两种：一种是无论已嫁未嫁，只要丈夫死了，她也跟着自尽；一种是有强暴来污辱她的时候，设法自戕，或者抗拒被杀，都无不可。这也是死得愈惨愈苦，她便烈得愈好。

对贞节烈女的讴歌塑造了女性的牺牲气质，女性的生命并不属于她自己，而是属于她无论结婚与否的丈夫。女人牺牲自己的利益越大，她就越显得“节烈”，也越可能获得社会的好评。

四、“男性偏好”的生育文化

在我国很多地区沿袭着一种“撒账”婚嫁礼俗，就是在男女结婚当天向婚床撒上各种干果以示祝福，这些干果包括：（1）红枣，俗称枣子，取早生儿子之意；（2）花生，俗称生子，取生儿子之意；（3）榛，俗称榛子，取增加儿子之意；（4）瓜子，俗称多子，取多子之意；（5）桂圆，俗称龙子，取生子富贵之意。凡此种种，都是对结婚生子的美好祝福，生子成为婚姻中的大事。我们把这种对结婚生子（儿子）的重视称为生育文化中的“男性偏好”。

这种“男性偏好”的生育文化强化了女性的生育功能。（1）一名妻子没有生育儿子不仅会处处受气，甚至可能被丈夫休掉。在封建社会常常会出现了有钱有势人家的太太因没生育儿子，而亲自为丈夫招妾生育的事。（2）母亲会因为生育婴儿的性别受到迥然不同的待遇，“重男轻女”成为家庭内部分配资源的潜在准则，母以子贵，使女性呈现出天然“从属性”的状况。

“男性偏好”的生育文化源远流长，父系继嗣制度和过于成熟的农业生产制度是影响这一文化的重要原因。以继承制度为例可以看到生育儿子的重要性。一项对中国妇女从1960—1949年的财产继承制度的研究表明，妇女的各种角色在分家和承祧关系中有不同的财产继承。对于男性来说，有无亲生儿子在财产继承时至关重要；对于妇女来说，重要的是男性在场还是缺席。自宋代以来，妇女在分家过程中的权利没有什么变化，她们仅有的权利是一笔嫁妆和抚养费。但是她们在承祧中的权利则有重大变化。大约有三种承祧制度。一是在宋代，妇女可以因为男性的缺席而继承财产。在明初，由于强制实现侄子继嗣制，妇女的财产权利发生了急剧的收缩。女儿不再能因为没有兄弟而继承财产，她必须让位给四世以内的所有叔伯兄弟。同样，寡妇也不再能因为无子而继承丈夫的财产，她只能充当财产监护人，为应继（与亡夫关系最近的侄子）保管财产，她在法律上有义务过继他。在清代中叶，新的法律允许寡妇在族侄中自由择继，寡妇的财产监护权扩大。这样继承强化了人们生育中的性别偏好。

历史发展到今天，国家法律明确规定了男女享有平等的家产继承权，但人们在观念形态上依然是传统的男性继承的思想。这种将女性视为“第二性”的社会历史文化共同作用于今天中国人的男性气质和女性气质。

五、重新书写妇女史

在史学方法论上，性别研究的视角明确对历史中的男性主流声音提出了批评，对历史知识的获得途径、历史记忆、历史叙述和记忆的主体提出质疑，并力求从性别角度和妇女立场重新叙述历史。随着女权主义理论与欧美妇女史研究的蓬勃发展，从20世纪90年代开始，中国妇女史在西方史学界和中国史学界逐渐成为新兴研究领域，产生了一批重要的研究成果。这些成果质疑男性化的宏大历史叙述，将历史研究的焦点转向妇女本身，改变历史写作的典范，挑战以男性为中心的传统史观，将女性作为主体再现其生活意义。

（一）重新解读妇女的被害形象

首先是对贞节烈女进行重要解说。从分辨“现实”的贞节烈女的状况到“记载”的贞节烈女的状况，说明贞节烈女成为文献记载的各个管道与运作过程，它只是鼓励贞节烈女的“生产机制”，其历史的社会心态与集体实践是复杂的过程。

王传满认为，在明清徽州贞节妇女群体性节烈行为的表象之下，其实隐含了暧昧、复杂的动机，其主体性因素表现为：对贞节伦理的守护、对家庭责任的担当、对困窘生活的逃避以及留名传世的愿望等若干方面。内、外因素的共同驱动，遂使贞节观念彻底地深入徽州社会，成为一种潮流，明清徽州节烈妇女是宗教化的贞节观念的牺牲品。男女两性在贞洁观念上的不平等是长期形成的。男性以自己所掌握的话语权和阐释权，为女性规定了一系列的行为规范，使她们的一举一动都由礼教来约束，以母、妻、女的具体社会职能把她们纳入社会秩序之中。明清徽州节烈妇女的大量涌现，就是这种漫长演变过程的集中爆发，是多种因素共同促成的产物。贞节观念在宋明理学及女教的传播之下，发展至空前的程度，彻底地深入人心，成为妇女行为的第一准则。明、清变本加厉，通过旌表制度及贯彻机制的设立、各种表彰方式的施行、节烈妇女榜样的劝诱、文人士大夫的赞颂、大众舆论的一致引导、宗族恩威并施的奖劝与控制，加之妇女的追逐与盲从，遂使贞节观念彻底深入徽州社会，成为一种潮流。在这种潮流的冲击下，明清徽州有无数的妇女在夫亡或面临暴徒的侵害时，或者执着而又艰难地守节养家，或者悲壮而又绝望地以身殉烈，成为一种群体性行为。虽然部分节烈妇女获得了旌表的荣耀，部分守节妇女也可以获得一定的物质利益，但她们都是宗教化的贞节观念的牺牲品。明清徽州节烈妇女，从青年到老年都孤守家中，其间有无数的艰难和困苦，也不乏青春的躁动和寂寞。她们要忍受生理和心理上巨大的苦痛，坚守身体的贞洁和从一而终的信念，用自己的忍耐与牺牲，强化了徽州社会的礼教秩序，维护了徽州社会的稳定；她们要克服各种难以想象的困难，支撑起破碎困顿的家庭，用自己不完整的家庭，维护宗族组织的完整，促进徽商的崛起；她们在不能科举致仕的情况下，紧紧抓住旌表这一唯一的显身扬名、光大门楣的机会，徽州土地上矗立起的一座座贞节牌坊托起了明清徽州社会的辉煌。明清徽州这种突出的节烈现象是贞节观念的强化，是国家与徽州地方宗族所制定的各种相关制度和采取的措施，并结合女性自身的主观因素，共同产生的合力作用的结果。明清徽州节烈妇女通过自己的努力与牺牲，维持了家庭的延续，造就了徽商的辉煌，促成了徽州社会的繁荣。

第二，对缠足的再解释。美国妇女史学家高彦颐（Dorothiy Ko）指出，传统对缠足的批评是基于对男性欲望和品味的文化批判上，但是它无法解释缠足的女性观和其历史的悠久性，因此她从通俗歌谣、俚曲、家庭日用类书籍和出土的女性遗物本身入手进入研究。缠足是纠缠在美丽、地位、性、文化、金钱这种种人性欲望的追求之中的，追求自我增值或享乐的驱动力本身，以及各种物化的他人加诸的暴力等等都不足以解释缠足实践的源远流长，她的问题是：女人们何以如何顽强地采行它，它既美丽又丑陋，既非自愿亦非强迫，它打破了二分法来理解世界的方式，女人平凡地活在她们身体所处的现实世界，憧憬渴望着更美好的生活。一般的研究常常假设，如果传统中国妇女有的选择的话，她们将会反抗儒家父权体制；既然这样的事情没有发生，就证明了体制的成功严控。高彦颐认为这是一种错误的看法，是一种源自现代的、个人主义式的观念，过度标举自由选择在欲望结构中的位阶。在她看来，存在着一种主体的解释，缠足是女性向外宣告身份和可欲性，也是其自尊的一种具体体现。妇女把聪明才智运用在足服设计方面，由“鞋的异想世界”来向姐妹们展示技能，并一争长短。由此，缠足的引人入胜，不论是在集体层面还是个人层面，都根植于这种可以更换视角的能力，在熟悉的身体上创造崭新观点的能力、灌输新观点的能力和重新打造世界的能力。那么缠足作为社会实践与知识主体，自我矛盾的特性是最重要的。

贺萧对娼妓的重新考察从多个层面看到不同的主体透过话语来显示主体。这一内容将在第五章中讨论。

（二）女性作为主体的历史存在

因为历史的关系，留有一些皇宫贵族和上层妇女的资料，这成为研究古代女性的重要史料。

对皇宫贵族女性的研究表明：一方面，在承认其在上层权力角逐中的智慧、强悍外，对传统史学研究就女主上台后不肯施仁政，反而更多杀戮的批评提出了辩解，强调这并不是由女主的性别所决定，而是严酷的权力斗争所需。皇权与后权之间是一种藤蔓关系，既有制度设计上的原因，也因现实政治的需要，更有女性政治意识的自觉和对权力的渴求。

对上层妇女和有知识女性考察表明了传统中国妇女的能动空间。高彦颐的《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，通过对17世纪江南上层妇女在诗文创作中表达出她们的生活状况、社会风貌、各种思想和愉悦感。这些江南才女，吟诗作画，备受家人疼爱和男性知识分子推崇。这说明在传统社会制度下，一方面妇女有精神满足的一面，另一方面有文化的妇女亦有能动性。即中国的社会性别和阶级等级制的活力，有赖于这个制度中存在着的让人获得满足的生活和机会。当时出版业的发展，男女有别的行为规范以及主流社会对“情”的崇尚等看起来不相关的社会力量共同形成了一个妇女的文学生活领地。家庭成为传授知识、文学创作和娱乐的中心。上层妇女虽然足不出户，却通过阅读、写作和出版同外界沟通。其中她们的作品还对金莲进行歌颂，使缠足成为一种自我表明的开工。高彦颐的研究引起很大争议，一方面，她挑战了五四以来的一个概念模式，即20世纪初推动现代化的中国知识分子出于反儒家的需要建构起一个所谓的“封建传统”，但如果从不同的历史时期进行考察，那么将发现，并不存在一个固定的、一成不变的“传统”；另一方面，她驳斥西方社会认为第三世界妇女都是受害者的刻板印象，这对理解中国传统社会制度下妇女多层面的生活有积极帮助。有关妇女的能动性，特别是对缠足仪式中妇女文化的创造引发了很大争议。

杜芳琴的《贺双卿集》则有着不同的声音。贺双卿是18世纪江南无名小镇的一位农家妇女，与高彦颐的研究时间相距不远，同属一个朝代，地点相近，同是才女，但却有天壤之别的遭遇。她做出的自我选择是拒绝附庸风雅的“才子”们的庇护，甘从夫居。然而遇到的是姑恶夫暴、备受凌辱，最终悲惨地离开人世。我们完全可以跳出西方模式来看中国历史上的妇女，她们有自主的追求，也面临着特别的男权文化。