- 大河拐大弯:一种探求可能性的诗歌思想
- 西川
- 7984字
- 2020-07-09 15:22:23
汉语作为有邻语言
汉语作为一种孤立的语言,和它作为一种与其他语言接壤的语言,对我们的意义可能不太一样。以中原为发祥地的古汉语在佛教文献被大规模译介到汉语中来之前,几乎没有邻居。说“几乎”,是因为它有一些小邻居。刘向《说苑·善说》里记录过一首《越人歌》:“滥兮抃草滥予昌桓泽予昌州州湛州焉乎秦胥胥漫予乎昭澶秦踰渗惿随何湖。”——这是汉语文献中记载的最早的鸟语歌。翻译成汉语是这样的:“今夕何夕兮?搴洲中流(又作:搴舟中流)。今日何日兮?得与王子同舟。蒙羞被好兮,不訾诟耻。心几玩(同顽)而不绝兮,得知王子。山有木兮木有枝,心悦君兮君不知。”文献中还记载过一些非汉族的歌词,如《史记·匈奴传》索隐引《西河旧事》载《匈奴歌》:“亡我祁连山,使我六畜不蕃息。失我燕支山,使我嫁妇无颜色。”(《乐府诗集》和《括地志》另录有两种异文)《后汉书·南蛮西南夷列传》连汉字记音带译文记有《远夷乐德歌》、《远夷慕德歌》、《远夷怀德歌》。南北朝时北朝的《敕勒川》很有名,但其歌唱者斛律金究竟唱的是敕勒语、鲜卑语,还是突厥语,没人说清楚过。(注:所引材料参见马祖毅:《中国翻译简史》,中国对外翻译出版公司1998年。)这些异族诗歌虽然见载于汉语文献,但对汉语诗歌的写作说不上构成过影响。印度佛经的翻译对汉语来说是一件大事。它影响到汉语诗歌写作的主题。即使如曹操《短歌行》“对酒当歌,人生几何?譬如朝露,去日苦多”这样十足的汉语诗歌,也或许受到过《六度集经》的影响。《六度集经》中说:“犹如朝露,滴在草上,日出则消,暂有不久,如是人命如朝露。”(康僧会译)在声律方面,没有对梵文的认识,汉语就建立不起“四声”论,无由认识生母和韵母,摸索不出反切法,中国古代诗歌就建立不起它的音律制度。(注:参见普慧:《南朝佛教与文学》,中华书局2002年,第143—174页。)中国古代诗人中是有人懂梵文的,据说谢灵运就是一个。但佛教进入中国以后被大大地中国化也是不争的事实。没听说过“全盘梵化”的说法。由此可见古汉语强大的自足性。蒙古人和满族人都曾统治过中国,但他们的语言与其说影响过汉语,倒不如说是汉语对它们的影响更大。蒙古人看来是忧心汉语对自己的影响,所以在西藏人的帮助下发明了八思巴文,但最终八思巴文还是死掉了。
汉语作为有邻语言汉语真正落座于邻里之间,是在1919年五四运动以后,也就是当古汉语成为现代汉语之后。古汉语的书面语和口头语本来是平行存在的。读唐代王梵志的诗歌,能够感受到汉语口语之根所扎之深之远。口语(记录于书面即白话)是每一个人的语言,不只限用于僧人和老百姓。《朱子语类》的宋代白话离我们今天的语言其实不远。《朱子语类》是朱熹的课徒实录。那么大个思想家说的却是和我们相似的语言,是件有趣的事。但一旦朱熹写起文章,便又回到了正儿八经的书面古汉语。由此可知,古汉语是一种多么庄重,多么隆重的语言。这种隆重的书面语言虽然也有其自身的演进轨迹,但形态大致是稳定的,它保证了中国古代的道统、法统和学统的千年不易。尽管历史上也出现过以庄重的书面古汉语书写不那么庄重,甚至很不庄重的东西,如色情小说《如意君传》等,但小说,毕竟是起源于瓦肆勾栏的东西,天然地以白话作为自己的语言。然后白话被改造成了现代汉语。现代汉语和白话的区别在于,白话面向书面古汉语,而现代汉语并不面向书面古汉语。它从白话文出发,接受了外国语言的影响。在词汇方面,日语的影响不可小觑(注:参见《汉语外来词词典》,上海辞书出版社1984年。);在句法方面,西方语言,特别是英语,在现代汉语中留下了痕迹。从清朝末年开始,面对西方的坚船利炮,中国人痛心疾首地意识到了汉语其实是一种有邻语言;既然是有邻语言,翻译的重要性便凸现出来。有了翻译,才能“参西法以救中国”(梁启超《论译书》)。但翻译工作一旦铺开,汉语就不可能不受到西方语言的影响。胡以鲁在《论译名》一文中说:“社会不能孤立;言语又为交际之要具;自非老死不相往还,如昔之爱斯几摩人者,其国语必不免外语之侵入。”(注:《翻译通讯》编辑部编:《翻译研究论文集1894—1948》,外语教学与研究出版社1984年,第21页。)而使汉语接受西方语言的影响,从而达到改造汉语的目的,在某些人那里是有意为之。1931年12月,瞿秋白在写给鲁迅的一封信中说:“翻译——除能够介绍原本的内容给中国读者之外——还有一个很重要的作用:就是帮助我们创造出新的中国的现代言语。中国的言语(文字)是那么贫乏……一切表现细腻的分别和复杂的关系的形容词、动词、前置词,几乎没有。宗法封建的中世纪余孽,还紧紧地束缚着中国人的活的言语,(不但工农群众!)这种情形之下,创造新的言语是非常重大的任务。”(注:同上书,第216页。另见鲁迅《二心集》。)
从林纾的汉语到如今的现代汉语,汉语的包容力在翻译的催化下,已经大大扩展了。汉语的包容力、表现力又反过来作用于翻译,使得不少外国原本译不好和不能译的东西,终于能够顺利地进入汉语。这是当初林纾以桐城派古文翻译西书时所不能想象的。从某种意义上说,正是在翻译的催化下,汉语才获得了它的“现代性”,才成其为现代汉语。诗人欧阳江河坚持将现代汉语称为“中文”,以区别于“汉语”或“古汉语”,其意在强调汉语的现代性,似乎不无不可。但是,一旦这样来理解我们如今使用的汉语,马上就会出现一个问题:经过90年的使用,其间被有意无意地改造,汉语是否正在丧失其“汉语性”?已经有不少人在指责当代文学,特别是当代诗歌中的一部分语言实践,正在偏离汉语性。在此,我们可以简单回顾一下现代汉语的发展历程。它基本上是沿着这样一条轨道发展下来的:白话文→个人化的、带有欧化色彩的现代汉语→集体主义的现代汉语→意识形态化的现代汉语。在此之后,为了摆脱意识形态化的现代汉语,作家们把汉语带向了三个方向:①回到纯洁的现代汉语;②回到方言;③寻找和使用身体性语言。其中,回到方言,是与欧化现代汉语的反向动作,其可能性之一是回到白话文;而回到纯洁的现代汉语和使用身体性语言,都有可能与翻译撇不清关系。这就需要估量一下现代汉语到底在多大程度上已经欧化。而要回答这样的问题,必须首先面对汉语有无“汉语性”的问题。如果有,汉语的特性在哪里?古人没有自问过这样的问题,因为古汉语几乎没有邻居。它不需要一个语言的他者来帮助自己认识自己。具有讽刺意义的是,谋求汉语的本土化(一些人正在这样做)是一个充满现代性的问题。李白和杜甫从来没有追求过本土化。
那么现代汉语究竟是怎样一种语言呢?我想从我个人的一次切身体验谈起:1996年10月,在加拿大中部的萨斯卡彻温省,由于一个偶然的机会,我住到一个修道院里。修道院里的修道士们要唱圣诗。他们穿着黑袍子唱圣诗的情景,我以前只在小说里读到过。我当时混在他们中间,和他们一起唱。我并不是基督徒,但是我对宗教仪式感兴趣。在唱的过程中,我有了一个体验,就是我在英语当中能走到的地方,是我用无论是古汉语、白话文,还是现代汉语都无法走到的。我估计用拉丁文,我能在朝向上帝的道路上走得更远;用希腊文还要远些;而用希伯来文我几乎可以走到上帝的身边(这里没有对使用现代汉语的中国基督徒的质疑,他们必有他们的办法,是我不具备的)。这件事使我联想到太平天国。洪秀全称上帝为“天父”,称耶稣为“天兄”,自己则是耶稣的弟弟。这大概部分是由于他说汉语的缘故。杨秀清装神弄鬼,口吐白沫,假传天兄圣旨责打洪秀全,这大概完全是因为他说汉语。有关太平天国的种种荒唐、愚昧、悖理、野蛮与残酷,学者们如今已经多有揭露(注:参见潘旭澜:《太平杂说》,百花文艺出版社2000年。),在此姑且不谈。但我迄今未见到任何人尝试从语言学的角度讨论太平天国的话语形态。与其说太平天国离基督教近一些,不如说它离白莲教、罗教在组织形式、行为方式和政治梦想上更近一些。任何一种语言都无时无刻不携带着与本语言共生在一起的文化记忆。这甚至是我们观察当今世界的一种角度。现代阐释学有一套理论,认为非希伯来语信众往往透过自己的语言来猜想《圣经》的本意,来猜想上帝,而希伯来语信众可以根据自己的语言来接近上帝,因为可以说,希伯来文《圣经》就是上帝本身。这样,在希伯来文《圣经》的读者当中,上帝观念就成为了一个复数,因为每一个人都可以读出自己的上帝。而那些不使用希伯来文的《圣经》读者,为了接近那唯一的上帝起见,不得不提防手中的《圣经》译文,不得不小心推理,小心求证,以免被《圣经》译文牵离正确的解读轨道。这一现象在思想史的意义上极有意味。所以有学者指出,当今世界所谓的多元文化、后现代主义,其实属于希伯来文化模式,而不是希腊式的罗格斯中心主义。(注:关于此一问题的论述线索,可见刘意青《〈圣经〉的文学阐释》,北京大学出版社2004年,第9页。)我似乎有点跑题,但这种跑题是必需的。我的意思是要指出,不同语言可能会指向不同的真理观。
回来分析一下我自己在那座修道院里用英语唱圣诗的感受。一旦我将汉语和英语这两种语言并置在一起,两种语言的不同便显现出来。英语的一些基本因素(其他西方语言类似),比如它的复句结构、逻辑结构,在古汉语里是不存在的,而现代汉语中的复句结构,恰恰是西方语言影响的结果。中文从古汉语到现在,讲究的是短句子。现代汉语的句子虽然有所增长,但依然不能达到查尔斯·狄更斯那样的句子长度。在长句子中,词汇本身构成一种层层递进、螺旋上升或下降或推进的态势。这样的语言态势恰好能够满足语言的罗格斯指向,或上帝指向。或者说,以罗格斯或上帝为终极目的地的语言只能是拼音语言。这是一种非遵从逻辑不可的语言,非遵从理性不可的语言,非遵从其内在制度不可的语言,这是一种自我限定的语言。人们一般认为信仰是非理性的,的确如此。但这里所说的信仰指的是信仰的前提。洛克曾经这样谈到贝克莱:如果你不取消贝克莱的前提,你就无法驳倒贝克莱。也就是说,你用贝克莱逻辑严密的方法是无法驳倒逻辑严密的贝克莱的。上帝信仰属于非理性,但在基督教上帝信仰的最高处,托马斯·阿奎纳那高密度、大质量、超级缜密的理性被当做“神迹”来颂扬。这种逻辑语言激发出来的反叛——反逻辑、反理性——其实是它的内部需要。这不是汉语的形态。也不是汉语的问题。汉语是短句子,这可能与汉字是象形文字、起源于符号书写有关。从符号记事到书写记事,规定了汉语的书写形态;而它最早的诗歌形态以四言为主。它散文中最华丽、最形式主义的书写形态是四六骈文。短句子就是这么来的。在现代汉语中有人尝试长句子,比如高行健,但那不是成功的长句子(但高行健以其失败的长句子容纳了短句子不能容纳的思想,则是另一个问题)。在汉语行文中,每句话字数上的自然限制,逼迫出它的跳跃性,而这种跳跃性最后呈现出来的东西是顿悟式的。英语和其他西方语言通过逻辑形态达到言说的目的和事物的真相,汉语则通过跳跃发散言说的目的和触及事务的真相。从这个意义上说,汉语短句子所呈现出的真理观和英文(以及其他西方语言)的长句子(至少是过去的长句子)所呈现出的真理观是不一样的。现代汉语由于受到西方语言的影响,其真理观与古汉语比起来,多少已经有些模糊,但由于它依然是以汉字作为书写媒介,所以它依然不同于西方语言。语言不一样,文化就不一样。
在中国国内,汉语性的问题并不特别突出,但在有邻语言的场域里,这个问题就会被提出来。诗人翟永明谈到过从国外回到国内后大读古诗的经验。这不是她一个人的经验。很多人是在另外一个语言、文化环境里意识到他是一个说汉语的中国人的。他的身份感就是这样形成的。不管你要不要,你的文化身份始终存在在你的身上。你有这个身份感是因为你生活在邻居当中。
从古汉语到现代汉语,改造汉语的努力一直在持续。以官话和合本《圣经》为例,它所使用的既不是古汉语,也不是我们现在所谓的现代汉语,它是介乎两者之间的一种特殊的语言。一种人工语言。这倒符合《圣经》的身份——那是上帝的语言,或上帝授意的语言。渐渐地,现代汉语与古汉语拉开了距离:古汉语以字为基本语义单位,现代汉语以词为基本语义单位。从字到词,汉语的编织肌理、节奏、音乐发生了变化,汉语的言说重心发生了变化,汉语的句子结构、汉语所面对的世界和生活,与汉语所表达的世界和生活,以及它能够向什么样的世界和生活敞开,都发生了变化。古汉语是农业社会的产物,准确地说是农业社会精英阶层的语言,而现代汉语不得不在面对农业社会的同时,面对工业社会、民主化、都市化、全球化、信息化,并且时常要自我提醒不能与大众生活相暌违。现代汉语不可能简单地回到古汉语,说白了,它变成了古汉语的“外语”。尽管由于语言的血缘关系,从现代汉语回到古汉语,比从现代汉语进入西方语言要容易一些,但毕竟,现代汉语可以被拿出来,既充任古汉语的邻居,又充任西方语言的邻居,即使是一个略微孱弱的邻居。比起古汉语来可能尤其如此。狭隘的文化守成主义者们肯定不能同意我的看法:怎么能将现代汉语同古汉语割裂开来呢?我也想说,不能。但将古汉语翻译成现代汉语时所遇到的问题之多,之难,一点不亚于将英语或其他语言翻译成现代汉语时所遇到的问题。在翻译诗歌时尤其如此。
数年前在首都师范大学的一次有关古典诗学与现代诗歌写作的讨论会上,我曾拿出一本书,把其中的一段诗歌读给大家听:
读完以后我问大家:你们觉得这段诗写得怎样?与会者无不认为这是一段糟糕的诗,只是表表决心,连点儿形象因素都没有,连点儿语言魅力都没有,怎么能跟古诗的优美、洗炼相比呢?而且第一二行的节奏读来就像快板书,滑稽。等他们说完之后我亮出了底牌:这是《离骚》中“民生各有所乐兮,余独好修以为常。虽体解吾犹未变兮,岂余心之可惩”这四句诗的现代汉语译文。(注:萧兵译注:《楚辞全译》,江苏古籍出版社1998年,第7页。)译者是萧兵先生,写过厚厚一大册《楚辞的文化破译》。他以文化人类学的方式解读《楚辞》,多有创见。他对《楚辞》的研究不可谓不深,是个行家,但他的现代汉语译文显然是失败的,不能满足现代汉语诗歌读者对诗歌的需要。其他译文好一些吗?陈子展先生的译文是:
比较起来,萧兵的译文似乎更简练些,而且还算意译呢。无论是萧兵还是陈子展,都在译文中押了韵,但韵脚并不能保证他们的译文就是诗歌。可见,良好的古汉语修养并不能保证他们写出出色的现代汉语诗歌。这问题出在谁身上呢?是屈原的诗写得本来就不好(没人敢这么认为)?还是萧兵、陈子展对自己的现代汉语能力过分自信?还是现代汉语就无法被用作诗歌语言?当然,这是屈原诗歌中不太重要的一段,但为什么在古汉语中还算说得过去的一段诗,进入现代汉语之后就变成了一堆垃圾?可能的解释是:诗歌无法翻译。但我们依然看到过一些还算出彩的外国诗歌的现代汉语翻译。如果现代汉语不能译古诗,那它也就无法译外国诗。所以问题不在现代汉语上。有人说古诗不需要翻译,不过恐怕有些地方还是需要翻译的,比如杜甫说“香稻啄馀鹦鹉粒,碧梧栖老凤凰枝”,这是什么意思?现代人弄不清楚这是什么意思。如果我们试着把它翻成现代汉语,我们或许也就使得现代汉语获得了一种古汉语的力量。一般而言,古诗在古汉语语境中成立,在现代汉语中不成立。古诗今译,在中国,到目前为止,我没有看到任何成功的例子。这部分导致了我们对于古代诗歌的神圣化。现代汉语和古汉语是同一种语言吗?是同一种结构吗?或者它们的魅力是在同一个地方吗?
杜甫的《春望》:“国破山河在,城春草木深。感时花溅泪,恨别鸟惊心。烽火连三月,家书抵万金。白头搔更短,浑欲不胜簪。”墨西哥诗人奥克塔维奥·帕斯的西班牙语译文翻回中文是这样的:
这首译文中的个别句子我在别处讲到翻译时也曾提到过。从回译成现代汉语的这首诗看,它大致维护了诗歌的可感性——不只是意象的可感性,而且还有思维的可感性,有些地方还有所发明,如第二行“三月的绿色海洋,覆盖了街道和广场”。如果只是从原诗句词对词地对译过来,把“城春草木深”译成“城市的春天,草木繁茂”,那就又生产出了一行垃圾。“城春草木深”成立,“城市的春天,草木繁茂”不成立。我们可以指出帕斯的不准确:“春”为什么一定就是“三月”呢?中国古代有现代意义上的“广场”吗?——这可能涉及中国古代城市观念与西方文化中城市观念的不同(墨西哥虽是拉美国家,但在文化上可归入西方文化)。但这些问题都不妨碍帕斯的翻译是一种获得了现代性的翻译。“三月”比“春”更准确,同时“三月”也是后句“烽火连三月”中“三月”的挪用。“街道和广场”比“城”更具现代可感性。即使我们在这里读到的是一首经过双重翻译的杜甫诗,杜甫依然被唤醒了。还是在这一行,帕斯把“草木”变成了“绿色的海洋”——多不靠谱,却多有意思!他没有把“深”翻成一个对等的形容词或一个动词,事实上“深”字在现代汉语中也没法被翻成动词。他使用的不对等的对等词是“覆盖”。似乎是由于这个“覆盖”,整个翻译句子的结构就和原句不一样了,翻译句子在当代意义上就变得有效了。对比一下,中国学者沙灵娜在《唐诗三百首全译》中将这一行翻译为:“春天来临,只见林木莽莽,/杂草丛生,荒城一片空寂。”(注:沙灵娜译诗、何年注释、陈敬容校订:《唐诗三百首全译》,贵州人民出版社1983年,第206—207页。)要说沙灵娜的翻译比帕斯的翻译准确百倍,而且沙灵娜使用的是20世纪上半叶中国新诗的语调,但她的翻译对于已经推进到今天的现代汉诗写作依然构不成意义。帕斯译文的其他几处同样可圈可点:“感时花溅泪”,可以解释成人流泪,也可以解释成花流泪,帕斯把它“发明”成“泪洒花间”。沙灵娜译法是:“忧念时局,看见繁花烂漫,/反令我泪下沾襟”——太笨重了,而且是文学辞令上的陈词滥调。后面一行“天上的飞鸟盘旋着人世的别情”,沙灵娜译:“怨恨离别,听到春鸟和鸣,只觉得心悸魂惊。”沙灵娜译文的问题出在她太文学了,太想把杜甫译成一个现代诗人,于是就把他译成了一个1940年代的诗人。她别无选择,因为她手里掌握的、理解的只有1940年代的语言工具。这也恰恰是一般诗歌读者所能理解的现代汉语诗歌的标准语言套路。所以如果他们读到帕斯译文“塔楼与垛堞倾诉着火的语言”,蠢的会愤怒,机灵的会惊讶,因为帕斯简直把杜甫变成了一位超现实主义诗人(尽管超现实主义诞生在一次世界大战期间或更早,但在中国诗歌界的大面积传播要等到1980年代,而非专业读者有可能到今天依然不清楚诗歌中的超现实主义究属何意)。杜诗最后两句,帕斯的译法是:“搔首时,才觉细细的别针/别不住稀疏的白发”,这样的译法简直可以让我们笑出声来。对不起,让我说句实话:杜甫以沙灵娜式的翻译(如果外国翻译家也这样翻杜甫),不可能获得世界性的尊敬。只有靠着帕斯这样的翻译,杜甫才在今天成其为一位伟大的诗人。帕斯的西班牙语译文回译成中文,魅力不减,这在建设现代汉语方面给了我们不少启示。如果我们对此心存疑问,我们可以自问一下,帕斯的杜甫是西班牙语诗人吗?如果你读过一些现当代西班牙语(西班牙和拉丁美洲)诗歌,你就知道,即使在西班牙语里,杜甫依然是一位中国诗人。帕斯并没有有意识地寻找汉语性,但汉语性在这里不可磨灭。与此同时,杜甫经过这样的翻译获得了现代性,并与世界文化声气相通。
2008.2.4
(根据2007年4月在纽约哥伦比亚大学诗歌
翻译座谈会上的发言整理和扩写)