第二节 礼治：尊尊、亲亲与贤贤

在上面一节，我们对封建士大夫所承担的政治文化传统——“礼”做了初步的分析，指出就其所对应的社会分化程度而言，“礼”是处于“俗”“法”之间的一种政治文化形态。下面，我们就要对这一点做进一步解说。

王国维论述周之典礼为“道德之器械”，又进一步把周礼称之为“尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体”，“然尊尊、亲亲、贤贤此三者，治天下之通义也”。我们相信王氏对周礼的解释精当可取。所谓“尊尊”“亲亲”“贤贤”，皆出自古义，如《礼记·丧服小记》:“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”《论语·学而》:“贤贤易色。”《礼记·大学》:“君子贤其贤而亲其亲。”又《公羊传》阐发《春秋》之“大义”，有所谓“讳”之义例。《公羊传》庄公四年：“《春秋》为贤者讳。”闵公元年：“《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为尊者讳。”又襄公二年：“为中国讳也。”这些“讳”的标准，也正是君子们讨论“礼”与“非礼”的界限时赖以判断的依据。孔广森曰：“《春秋》之为书也，上本天道，中用王法，而下理人情。……人情者，一曰尊，二曰亲，三曰贤。”孔氏将“尊、亲、贤”列入“三科九旨”，虽不同何休、宋衷之旧说，却也准确地概括了《公羊春秋》所遵循的主要政治原则。注17“男女有别”涉及处理两性关系的准则，在本文的视角中这可以部分地归入“亲亲”。“为中国讳”涉及对作为“礼义之邦”的华夏与蛮夷关系的态度。在此可以暂置不论。至于“尊尊”“亲亲”与“贤贤”，则正是“礼”的精义之所在，也正是我们的瞩目之处。正因为“礼治”秩序构成了这三者之结体，它就与后来法家所倡、秦廷所行的那种“法治”明确区别开来了。随叙述的推进在后面我们将看到，“法治”是独尚“尊尊”而不及“亲亲”“贤贤”的；但是在讨论的目前阶段，我们还是来看看“礼”是如何同时体现为这三者之“结体”的。

注17孔广森：《公羊春秋经传通义》，“叙”，《轩孔氏所著书》。

“礼”尚“尊尊”。《左传》庄公十八年：“名位不同，礼亦异数。”同书宣公十二年：“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣。”或“以多为贵”，或“以少为贵”，或“以大为贵”，或“以小为贵”，或“以高为贵”，或“以下为贵”，或“以文为贵”，或“以素为贵”，“礼”通过衣服、舆马、宫室、饮食、器物、仪制、典礼等等方面的差异规定，使权势、财富和威望的分配严格地依照于政治等级，鲜明地体现了尊卑贵贱的不可逾越性。天子君临天下，故“礼乐征伐自天子出”。《礼记·曲礼上》谓“礼不下庶人”，郑玄注“为其遽于事，且不能备物”，孔颖达疏：“谓庶人贫，无物为礼；又分地是务，不暇燕饮。故此礼不下与庶人行也。”等级越高，则礼越豪华隆盛。贵族之礼，既非庶人财力之所及，更非庶人名分之所及。

同时“礼”尚“亲亲”。“礼”又以繁密的节文来处理世系传承、亲疏远近以及其间的权利义务，诸如区分嫡庶长幼、辨定大宗小宗、维系父子名分等等。所谓别子为祖、继别为大宗、继祢为小宗，以三为五、以五为九的宗法礼制，其严密程度为世界史所仅见；尤其是丧服之制，“其条理至精密纤悉”。在十几万片甲骨中，发现了人类史上最高度发展的祖先祭祀之礼。亲属称谓之礼见之于礼书，而据学人比较，人类史上的亲属称谓也以中国古代最为复杂。《左传》昭公二十六年晏子称说“十礼”，除“君令、臣恭”之外，“父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听”占到了八项。如《礼记·哀公问》所言，“非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交也”。

同时“礼”又尚“贤贤”。故古有“礼贤”之语。《礼记·中庸》:“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”对于“贤”，我们在此可以理解为“道艺”，即道德、知识与技艺的拥有；而道德、知识与技艺，在周代都可统摄于“礼”中。“礼”既是统治手段、国制政典，同时又是礼乐文物、文化教养。周制，“礼乐”以及记录先王制礼作乐、遵礼用乐的“诗书”，皆是学宫教习内容。而且“礼乐”本身还就是教育手段。如《周礼·春官》所记大司乐以“乐德”“乐语”“乐舞”教国子，使之由此而修行义、习阐发、知仪典。可见“礼”本身就是养贤之方。又周制以大射、乡射之礼教士选士，“礼”还直接就是选贤途径。贤者可以为师，祭天祭祖之礼外还有祭师之礼，亦是“礼”尚“贤贤”的又一表征：尊师之礼，也就是尊贤之礼。有礼义者即可称君子贤人，“礼”与“贤贤”有必然联系。《礼记·曲礼上》“礼不下庶人”句孔颖达疏引《白虎通义》云：“礼为有知制，刑为无知设。礼谓酬酢之礼，不及庶人，勉民使至于士也。”此说亦有所得。贵族阶级为“有知”者，以其文化教养而别于庶人。《礼记·经解》:“是故隆礼、由礼，谓之有方之士；不隆礼、不由礼，谓之无方之民。”孔颖达疏云：“方，道也。若君子能隆盛行礼，则可谓有道之士也。反此则为无知之民，民是无知之称故也。”“礼”作为文化知识教养，又构成了划分“有知”“无知”的标志；它不仅区分尊卑、区分亲疏，也区分贤愚。

“尊尊”“亲亲”与“贤贤”，显示古人对不同领域、不同性质的规范、关系的一种特有表述、区分，这显然就与我们的社会分化视角密切相关了。封建士大夫原是集“事”“族”“学”三个因素于一身的，这与礼之崇尚“尊尊”“亲亲”与“贤贤”的精神，显然是合若符契。“尊尊”立足于天子、诸侯、大夫、士、庶人之等级，其间关系为政治关系，其所处理之“事”为政务国事，就此而言，它包含了政治系统的规范、规则。相应地，处理“族”内事务的“亲亲”，当然包括着亲缘系统的规范、规则了。《白虎通义·宗族》:“族者何也？族者凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。生相亲爱，死相哀痛，有合聚之道，故谓之族。”“贤贤”意味着对道德技艺、文化教养的尊崇，贤者可以为师教人，它包含着文化（教育）系统的规范、规则。我们在此只是说“包含着”而不说“等同于”，是因为政治系统、亲缘系统和文化系统都是现代社会科学概念，古人观念自不能与之全等；而且其间的差异，恰好就是我们的瞩目之处。因此我们将使用诸如“政统”“亲统”“道统”这样的语词，它们就较为贴近传统背景一些了（如王国维使用了“尊尊之统”“亲亲之统”这样的用语；又王夫之：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统”）。相应地，我们还将使用“君道”“父道”与“师道”一类用语，对这“三统”中之主导角色与规范，作提纲挈领的概括。后面的叙述将会进一步显示出这种概念策略所带来的便利——这样可以更为切近传统背景，并可以使人从古今观念的差异之中，对古人用以应付社会分化问题的那些理念与态度的独特性，有更丝丝入扣的理解。

要加说明的是，政统事涉君臣吏民，本书所论涉及君主制度，而重点则在于士大夫政治，故“君道”有时也称“吏道”，以与士大夫的官吏身份一致。吏者事也，任事行政者也。又“父道”也不限于以崇奉父兄为中心的狭义亲缘关系。由于“族”的因素的牵带，使大量原生性的关系进入了政治情境。而在乡党、村社或聚落形态之中，长辈长者皆视同于父，同辈长者皆视同于兄，这类乡土亲缘共同体中的“敬老”“尚齿”传统和原生性亲密关系，我们也统归之于“父道”“亲亲”之中。这种处理，正是为了适应论说对象的独特性质。

“尊尊”“亲亲”和“贤贤”之区分，意味着周之国家与社会已经不是小型乡土亲缘社区了，三统之间不能不减少了混溶性而增大了差异性。“王事靡盬，不遑将父”，是说养亲与事君已难两全。《孟子·梁惠王下》:“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？”这种申说是出于战国，但是西周春秋未必就没有同类问题。如《尚书·立政》之中周公申说“克用三宅三俊”，申明三种官职须选用才俊；又称“则乃宅人，兹乃三宅无义民”。“义民”即贤人，而“宅人”依周秉钧释，乃“任人唯亲也”。须依赖于“选贤任能”原则的官员体制之发达，多少要与“亲亲”原则相矛盾。对“内举不失亲”的赞扬，同时也表明举官时“避亲”与否业已构成问题；而对“大义灭亲”加以褒美，也是说亲缘之私恩不得干犯君国之公义。《国语·齐语》记管仲所设计的用以“乡举里选”“修德进贤”之“三选”制度，已颇周密，这一定是有一个发展过程的。《谷梁传》昭公八年：“诸侯之尊，兄弟不得以属通。”《礼记·大传》:“君有合族之道，族人不得以其戚戚其君位也。”郑玄注：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之亲自戚于君位。（戚）谓齿列也，所以尊君别嫌也。”这就是说，亲统已有别于政统，后者当让位于前者。《谷梁传》文公二年：“君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也。”周代许多礼制都服务于这一原则，例如未立氏的公子对诸侯应称臣，而不以亲称称之；诸侯与亲属之服制不同于一般亲属，等等。

但是在另一方面——也是更为重要的方面，就是在封建时代，政统、亲统和道统之间的分化依然有限，并存在着高度的一致性。父道亦尚“尊尊”，因为父爱之外他还有统辖宗族的父权；在宗法系统混溶于政治秩序的时候，这一点尤为重要。《礼记·内则》:“适子、庶子祗事宗子、宗妇，虽贵富，不敢以贵富入宗子之家……不敢以贵富加于父兄宗族。”此即不得以“尊”废“亲”之义。而君道亦尚“亲亲”。宗法制与封建制高度整合，各级领主，无非大小宗主。君主们依然有“收族”“合族”的义务，并有责任惩戒那些破坏宗族道德者，《尚书·康诰》所谓“不孝不友”即“刑兹无赦”。又《尚书·尧典》:“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协合万邦。”同书《洪范》:“天子作民父母。”《诗·小雅·崇丘》:“乐只君子，民之父母。”“协合万邦”须由“以亲九族”始，统治者以“父母”的身份和态度处理君臣吏民关系。而且，这种态度就是在民众国人看来在相当程度上也是真实的，如《国语·周语中》阳人仓葛指责晋文公“非礼”之语：“（阳人）夫亦皆天子之父兄甥舅也。”此语《左传》僖公二十五年记作：“此谁非王之亲姻？! ”尽管天子与阳邑之国人的亲缘关系，在事实上恐怕已经相当疏远，但是他们仍然以天子之“亲姻”自居。

这个重要现象提示我们：中国古代的所谓“亲亲”，是相当“泛化”的，它并不仅仅限于真实的亲缘关系。君主们与国人的同族姻亲关系在事实上的疏远，并不妨碍其在政治文化观念中的浓厚存留。“亲亲”关系的“泛化”还体现在作为社会基石的社区共同体中。周代的社会细胞——村社聚落的形态，原本也与氏族纽带的长期存留直接相关。这种村社聚落或称为“里”，或称为“井”；或说所谓“单”也是这种性质的组织。注18虽然所谓“井田制”中构成一“井”者可能有时已属不同家族了，但是以土地公有、定期重新分配为基础的经济形态，依然使同一“井”者维持着一种非常密切的凝聚关系。如学人所言，“公社作为一种人们共同体单位要比单个家庭更为重要”。《国语·齐语》:“伍之人祭祀同福，死丧同恤，祸灾共之。人与人相畴，家与家相畴，世同居，少同游……居同乐，行同和，死同哀。”《逸周书·大聚》:“以乡为闾，祸灾相恤，资丧比服。五户为伍，以首为长；十夫为什，以年为长；合闾立教，以威为长；合族同亲，以敬为长。饮食相约，兴弹（即‘单’）相庸，耦耕俱耘。男女有婚，坟墓相连，民乃有亲。”《孟子·滕文公上》:“死徙无出乡，乡里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”由于此种关系所达到的密切程度，我们不妨说它已具有“准亲缘”的意味了：乡党、聚落或村社之中，长辈长者皆视同于父，同辈长者皆视同于兄。这种人际关系构成了群体秩序和成员团结的主要维系。有许多礼仪关涉于这种“亲亲”维系，如社祭之礼、飨燕之礼、敬老之礼、婚丧之礼。值得一提的还有籍田礼，“天子率领卿大夫士庶人一起来参加籍田上的耕作，这显然是父系家长制下大家长率领家族成员共同耕作的遗迹。……天子及其妇子和田官们都要到耕地上来馈食……这显然还保留着父系家长制下生活资料公有的遗迹”。

注18参看俞伟超：《中国古代公社组织的考察——论先秦两汉的单——弹》，文物出版社，1988年。

这样我们就看到了“亲亲”原则是如何“泛化”的：原始氏族纽带遗留下来的深厚骨肉同胞关系，“泛化”到了各种情境、各种社会角色之间，并由此而形成了整合社会的强大力量。因此我们在此所说的“亲统”“父道”等，并不能与今之所谓亲缘系统及其规则、规范全然等同，并且其间之差异，恰好反映了中国古代政治文化观念的独特性。这种“泛化”也可说是一种“拟化”，因为它并不限于真实的亲缘关系，而且也包括在不同场合、以不同程度对非亲缘关系所作的“亲亲”关系的比拟与认定。为此，对真实的亲缘关系，就更有在政治上着意加以维护的必要了。学人或称中国的君主专制在相当程度上来源于父家长制，但这父家长制除了强调父权之外还强调着父爱，这就影响了由之演生的君权的性质——被统治者多少也有权利以“子民”身份向之要求“父母”式的恩爱，贤明的君主也在着意承担起为父之责，施予这种父爱，因为这与其统治的合法性息息相关。《吕氏春秋·顺民》记祈雨之礼上，“汤乃以身祷于桑林，曰：余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命”。斯维至指出：“他在久旱之后向上帝求雨，甚至不惜‘以身为牺牲’，正是‘公社之父’领导生产活动的具体体现。只有把商汤看做父家长，才能理解他何以愿意替‘万夫’承担‘罪过’。”

“尊尊”和“亲亲”原则以及古人在其之间建立的联系，始终是中国古代政治文化体系的中心内容。这样一点，在本书随后各章中还可进一步看到。后世儒家所着力申说的“义”和“忠”，就是从“尊尊”生发出来的；而“仁”和“孝”，则是从“亲亲”生发出来的。例如汉儒董仲舒之《春秋繁露·三代改制质文》谓：“亲亲多仁朴”，“尊尊多义节”；《汉书·宣元六王传》汉元帝诏：“盖闻亲亲之恩莫重于孝，尊尊之义莫大于忠。”对于仁、义、忠、孝的相异相合关系，儒者为之构建了繁密的理论。

在周代礼制之下，不仅“亲亲”与“尊尊”相异而又相合，甚至“贤贤”也是如此。“乡兴贤能”远没有动摇“世官”。西周册命金文中屡见之“官司乃祖考事”一类语句，即是世官制普遍存在之强证。这在春秋并无根本改变。《左传》隐公八年：“官有世功，则有世族。”选官上“爱亲”“昭旧族”“共旧族”每每与“明贤”“明贤良”“选贤良”并列，此实即“以世举贤”，举贤大致不出世族之内。在尊卑等级、亲疏等级和贤愚等级高度一致的情况之下，君主贵族们又是知识技能的集中占有者。他们号称“君子”。“君子”一词西周已有，如《尚书·酒诰》之“越庶伯君子”以及《诗经》中屡见的“君子”之称。楚、越皆有“君子”组成的贵族军队。《礼记·玉藻》郑玄注：“君子，士已上。”又《诗·小雅·小弁》朱熹注：“君子，指王也。”“君子”既是包括“王”在内的贵族统治阶级之尊称，同时又是个道艺礼义拥有者的美称。“君子”这种角色形态，不仅显示了“尊尊”与“贤贤”的一致性，甚至还显示了“亲亲”与“贤贤”的一致性，因为“君子”之“学”是以“尊尊”“亲亲”为内容的。《礼记·文王世子》:“故学之为父子焉，学之为君臣焉，学之为长幼焉。”同书《学记》:“学无当于五官，五官弗得不治；师无当于五服，五服弗得不亲。”《左传》襄公三十一年：“学而后入政。”是“学”关乎“政”；又《国语·晋语一》:“非教不知生之族也。”是“学”关乎“族”——“君子”之“学”，不仅包括学习孝悌慈爱之宗法道德训诫，甚至还包括学习族谱世系。经常可以看到士大夫追述世系、辨定族姓之事，这本领原是经过专门教习而来的。《国语·楚语上》申叔时论教太子，有“教之《世》”之语，又曰“教之《训典》，使知族类”。韦昭注：“《世》，谓先王之世系也”，“《训典》，五帝之书”。当如《世本》《帝系》之类。学宫之内，也有专门讽诵教习世系者。

《左传》襄公九年：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”“君子”是一个“劳心”的阶级，其“劳心”的内容，则被认为是守“礼”行“礼”。如《左传》成公十三年记刘子之语：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。”“礼”造成了一个“君子”“小人”两分的社会结构观念，它认为尊卑差别也是基于贤愚差别，并使教训“小人”成为天授予“君子”的政治义务。《诗·小雅·角弓》:“尔之教矣，民胥效矣。……君子有徽猷，小人与属。”又《大雅·卷阿》:“有冯有翼，有孝有德，以引以翼，岂弟君子，四方为则。”“礼治”形态必然使“礼”成为“礼教”，如费孝通所言，“礼”诉诸于教化，“礼”要通过教化来养成服膺于传统的习惯。

“君子”不是仅仅依法治官的专门化角色，例如职业官僚之类；他们承担着教化。“礼”之来源——“乡俗”诉诸于原生性的人际关系、原生性的功能方式的性质，也造成了君子贤人独特的角色弥散性。想象一个小型乡土亲缘社区之中德高望重、众望所归的“好人”，那几乎就是“君子”的雏形。《左传》襄公三十一年北宫文子曰：“故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”为“礼教”所陶冶的“君子”，甚至要以其言语仪态动作容止来表率小人、感召社区。“师道”所要培养的，正是这种有教化之功，甚至“身教”之效的“君子”。他们就是“礼”之人格化。《礼记·学记》:“能为师，然后能为长；能为长，然后能为君。故师也者，所以学为君也。”师道培养“君子”，“君子”承担教化。这种“师道”与“君道”的交融，显然也是相当“泛化”的。

而且，师道的精义还不只是由上教下。《尚书·立政》蔡沈《集传》引“吴氏曰：古者凡以善言语人，皆谓之‘教’；不必自上教下而后谓之‘教’也”。此说深合古义。《尚书·无逸》:“周公曰：呜呼，我闻曰，古之人犹胥训告，胥保惠，胥教训。”《左传》襄公十一年魏绛向晋悼公称说乐德礼义，晋悼公曰：“子之教，敢不承命。”《国语·周语上》劭公谏周厉王：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”又同书《楚语上》:“昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国，曰：自卿以下至于师长士，苟在朝者，无谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我，闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵，史不失书，矇不失诵，以训御之。”此皆“人相教”以及“下教上”之例。这种“箴谏规诲”亦被视为是“师道”的重要内容。如《左传》襄公三十一年记子产不毁议政之乡校，称“其所善者吾则行之，其所恶者吾则改之，是吾师也！”这“乡校”正是养贤传道之所。又《国语·晋语八》:“纳谏不忘其师。”韦昭注：“言闻之于师。”

此期史料中屡屡见到的卿大夫谏、士传言、庶人谤、亲戚补察、瞽史规诲之类陈说，显示了一种深厚而久远的传统的存在。古代家、国不甚分的体制使君权渗透着父权，“父母”的身份强化了君权的不可置疑性，但是这多少也把统治者拉向了人间，减少了君权的神性而增加了其人文色彩。统治者并不是神，正如“父母”不会不犯错误一样，君主也非永远正确无误，因此他就有接受训导规谏的必要了。臣民的“子弟”身份使之只能安于被统治者的地位，但是同时，这也使“子弟”们多少保有了一些规谏长辈的传统义务。《汉书·郅恽传》:“臣为陛下孝子，父教不可废，子谏不可拒”，即是承自此义。而且，这种传统尤其强调“贤者”或“学习道艺者”拥有特殊的规谏责任，赋予了他们以“师”的资格。例如“瞽史教诲”一语所反映的那样：教官（“瞽”“师”“工”“瞍”“矇”）与史官（“史”）是古文化的集中保有者，“瞽”以“诗”为谏，“史”以“书”为谏；“诗”表达了民意民情，“书”记载着古义古训。故王朝要采风民间，风者讽也；要珍藏古典，典者常也。

《诗·周南·关雎·序》:“风，风也，教也。风以动之，教以化之。……上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足戒，故曰风。”如叶适所言：“论《风》《雅》者必明正变，尚矣。夫自上正下为正，固也；上失其道，则自下而正上矣。自下正上，虽变，亦正也。”《诗》中多讽刺之语，但依然奏之于宫廷，是“下刺上”“下正上”之义确实于古有征。《国语·周语上》记邵公谏周厉王，语有“防民之口，甚于防川”的名言；又《左传》襄公三十一年记子产不毁乡校，亦语有“然犹防川……不如小决使道”。二人皆以“防川”为喻，想必都是源于一个共同的、世世相传的古训。《国语·楚语上》:“若武丁之神明也……犹不敢专制，使以象旁求圣人。既得以为辅，又恐其荒失遗忘，故使朝夕规诲箴谏曰：‘必交修余，无余弃也。'”王夫之言“圣人之教”为“道统”；而这种“规诲箴谏”，即在此“教”之中。政统与道统的这种传统关系，在古人看来已具有一种反“专制”的意义。武丁之“无余弃也”，以及前引《楚语上》卫武公“无谓我老耄而舍我”之言，也反映了君主在寻求规诲箴谏时被认为是正当的战战兢兢态度。众所周知，在中国古代，“规谏”后来发展为一种非常重要的政治文化传统，得到了充分的阐发和推崇；而传习“诗书”的贤人学士，即是这种传统的中心承担者，他们以“帝王之师”自任。

按照古人的理解，互教互学，是人际关系的一个基本的、不可或缺的方面。除了君主之教化、教官之教育外，共同体成员彼此皆须“以善言相教”。统治者也要接受教诲训导，他也有失误之可能，不可专制独断；贵族也要接受教训，“夫膏粱之性难正也”。“教”“学”关系深深地渗透于社会网络的各个环节之中。《吕氏春秋·劝学》:“然而人君人亲不得其所欲，人子人臣不得其所愿，此生于不知理义；不知理义，生于不学。……是故古之圣王未有不尊师者也。”这就是由此传统衍生出来的申说。确实，古之“礼治”之下，君臣父子皆有待于“教”“学”，皆要接受“理义”之约束训导，这属于中国古代的那些根深蒂固的观念之一。它体现了一种独特而富于人文理性的考虑，并且构成了“礼”赖以整合社会、维系秩序、调节行为和纠矫失误的重要机制之一。中国古文化的发达、文化领域的分化，在很大程度上，就是在这种“教”“学”关系之中产生的，并反过来服务于这种性质的“教”“学”。虽然这种发达和分化，已使文化教育日益地依赖于更具专门性的角色、群体和组织了，但此“师道”依然在相当程度上保存了这种“教”“学”的初始性质。高级文化的拥有，不仅为权势和财富的等级性占有蒙上了神圣而崇高的光晕、为之提供了合法性，而且这种文化的内容本身还就是直接关涉于家国治道的，是调节政治行为的手段和途径。如上形态的“道统”“师道”，显然也是相当“泛化”的。它包含着大量的“拟化”成分，例如把据道议政的贤人视之为“师”，把“规谏”之类行为视之为“教”。正因为此，这里所说的“道统”“师道”，也并不正好就是今人所说的“文化系统”及其规范。这种“泛化”，依然来源于“礼”在社会分化视角中所呈现的功能弥散性，但是它也逐渐获得了一种相当精致化的形态。

这种“礼治”秩序，赋予了士大夫“君子”以特殊地位。他们掌握了文化知识，因“贤贤”之义而强化了其居位的正当性，并且既维持着阶级制度之“尊尊”等差，也维系着各类社会成员间之“亲亲”纽带。柳诒徵征之史料，论周代政治之重民意，又进而论曰：“君主与人民对待，而公卿大夫，则介乎二者之间。周之盛时，公卿大夫固恒以勤恤民隐诏其君主；即至衰世，亦时时代表民意，作为诗歌，以刺其上。是厉行阶级制度之时，虽作贵族平民之区别，而贵族之贤者，率知为民请命，初非一律阿附君主。……西周之末世，虽曰暴君代作，谗佞迭兴，人民之穷困颠连，已达极点，而学士大夫直言无讳，指陈民瘼，大声疾呼，犹为先世教泽绵延未已之征。其言论之自由，或尚过于后世之民主时代也。”其言自不无过当之处，但亦非尽是无根之谈。封建时代的“君子”阶级在君主和庶民之间所发挥的这种独特作用，在帝国时代仍然为官僚文人士大夫传承下来了。

在与“俗”“法”的对比之中，我们就更清晰地看到了“礼”这种规范形态的独特性。在周政的“礼治”秩序之中，政统、亲统和道统业已有别了；然而在此同时，这三者又是互相渗透、互相混溶的。它们都不是业已充分分化了的自主领域，“君道”所不及之处，颇需求助于“父道”；二者更其不及之处，又进一步要求助于“师道”。《国语·晋语九》记邮无正语赵简子：“今吾子嗣位，有文之典刑，有景之教训，重之以师保，加之以父兄，子皆疏之，以及此难。”这“重之以师保，加之以父兄”，以及前引同书《周语上》“亲戚补察、瞽史教诲”之语等等，都是这种三统之三位一体关系的鲜明反映。那么，作为“尊尊”“亲亲”和“贤贤”之“结体”的“礼”，其处于“俗”“法”之间的功能弥散性质，就可以进一步阐释为政治行政领域、乡土亲缘社区和文化教育领域的相互渗透、相互混溶。由于这种渗透和混溶，这里所说的“政统”“亲统”和“道统”，并不恰好就是今之所谓的政治系统、亲缘系统和文化系统，并且其间的差异，恰好就反映了中国古代政治文化的独特性。如果说“俗、法之间”这一说法表明了“礼”在分化程度方面的特质的话，那么上述“三统的三位一体”，就进一步表明了“礼”在分化形态方面的特质。