Ⅲ. 哲学推论

对笑和笑料作出思考的哲学家和文学家不胜枚举，其中不乏将之整理、归纳并上升为理论者。

我们将拜读名家理论，之后将展示哲学大师们关于笑所陈述的经典概念。

然而，需要事先明确的是，不同时期的各家之言应首先置于特定的文化社会历史背景之下，其理论具有代表性和特殊价值，同时还应将理论与每位思想者之定见结合起来。

事实上，我们清晰地认识到挖掘前人有关笑和笑料理论的危险性。

1. 古代理论家

A） 希腊理论家：柏拉图和亚里士多德

a） 柏拉图。柏拉图关于笑和笑料的学说主要见于《斐利布斯篇》（关于愉悦的复杂性的段落），以苏格拉底的演讲形式表现。

首先，笑是愉悦。然而在不同情境中（如可笑、嘲讽），这种愉悦可能交织有某种痛苦的意味。

柏拉图认为，欲望是“灵魂的痛苦”，是“嫉妒”，或对他人的痛苦带有明显的幸灾乐祸。如此，荒诞、嘲讽的笑应该是建立在欲望之上的。

然而，荒诞指什么？可令我们幸灾乐祸的他人的痛苦又是什么？

荒诞是建立在无知、谬识之上的罪恶，即为附着于自身的、事关财富、身体和精神三方面的软弱、温和的表现。它自认富有、漂亮和智慧，而在他人眼里却是贫穷、丑陋和愚昧。

柏拉图写道：

由此可见荒诞的本质。简而言之，这是一种缺陷，却被冠以殊名。这是在泛罪之中，直接与德尔菲神谕宣示的秉性相对立的部分。

此外，柏拉图将带有荒诞意义的笑一分为二，奠定了笑是建立于道德论断基础上的一个分支的理论。因为敌人的荒诞是被许可的、合理的、正确的。

如果愉悦掺杂着嘲讽和欲望，即愉悦变得痛苦，那么，笑还是一种纯粹的愉悦吗？

反之，朋友的荒诞引发错误的、不公正的、不应该的情绪，愉悦和痛苦交织。

在《理想国》1一书中，柏拉图谴责爆笑，认为爆笑会引发灵魂的躁动，他还否定“城邦卫士”的笑，以及荷马所描述的诸神难以抑制的幸福无比的狂笑。

因为，作为“丑陋的鬼脸表情”，笑是不得体的、下流的、扰人的和危险的，因为人们假设它为痉挛所左右，失去了对物的控制，因此配不上负责任的、高贵的、自由的人。

尊贵的人为笑所左右是不可接受的，在神身上就更不可宥恕……因此，我们不乐见荷马关于诸神的这段描述：当诸神看到赫淮斯托斯急匆匆地穿过大殿，一阵难以抑制的笑在幸福的诸神间爆发开来。

如此看来，柏拉图认为笑是因觉得他人荒诞而给自己带来的愉悦，因此是嘲讽的笑。此笑在敌方眼里合情合理，在友方眼里则不甚厚道。它丑陋、下流、危险，扰乱社会规范，是城邦自由公民在自控、尺度、和谐的理想上的失败。因此它不应属于城邦守卫者，而应与丑陋、滑稽、疯狂、恶意和奴性归为同类。

b） 亚里士多德。在《诗学》一书中，亚里士多德2开宗明义地贬黜笑料和诙谐，将之视为低俗、“丑陋”、下等、可鄙，无论在身体上、智力上、道德上、情感上还是社会上。

莫里斯·奥朗德尔3曾说，亚里士多德和柏拉图的城邦由理想之美统御：“外表得体井然，公民温文尔雅”。

得体之美表现为实用、功效、有序、形体、肢体、语言乃至思想的和谐，以及对所有事物的掌控欲、廉耻感、羞耻心。

城邦自由公民以这些价值为准绳。

反之，过度、混乱、不得体、失控、诲淫、寡廉鲜耻、不和谐，无论其形式如何，均扰乱社会礼仪规范。种种不端在农民、粗鲁者、奴隶、滑稽者、疯子、恶人、孩子甚至老人的某些方面均可观察到。它们隶属“丑陋”范畴，危害城邦生活的秩序和谐。

然而，亚里士多德明确认为，此等可鄙的丑陋行径既不应该是危险的，亦非痛苦或有害。同时，它们源自发笑者心理和社会安全感方面的经历。他写道：

诙谐仅是丑陋的一部分，是一个既不带来痛苦也不带来毁灭的缺陷或丑陋。一个明显的例子就是丑角面具：丑且畸形，却不痛苦。

此外，喜剧表现的多为下里巴人，同时带有一抹悲剧色彩。

作者最后说道，笑固然“因鬼脸而丑陋，令面部变形，令嗓子变音，是礼仪的敌人”，却是独特的人性。

名家关于笑和笑料的理论显示，柏拉图和亚里士多德的概念带有笑者的“优越感”和对笑料的贬低的烙印。

B） 拉丁理论家： 西塞罗与昆体良

a） 西塞罗4。在《论演说家》一书的某段， 西塞罗描绘了笑和笑料。他的思考侧重于演说者发出的笑料，明显有别于滑稽和滑稽剧生造的笑料。

对他而言，这个由“玩笑”构成的话题引出如下五个问题：

“1）笑的本质是什么？

2）什么产生笑？

3）演说者引发笑料是合适的吗？

4）演说者引发笑料的尺度是什么？

5）最后，荒谬有哪些不同类型？”

对于第一个问题作者未给出答案，而是问教于德谟克利特的理论。

关于笑料的对象，他依托的是希腊人尤其是亚里士多德的理论，即笑是身体、精神、伦理的丑陋，是人类的缺陷，低俗可鄙的事物会引人发笑。凡可归于下等、贬损范畴的均是可笑的。

笑的主体或笑的领域总是带有几分丑陋、畸形，因为激发笑的唯一或者至少是最有力的手段，即是示意和描画不得体的荒谬，而主体本身却并不流于荒谬。

演说者可制造玩笑。对他而言，这是一个武器：带有社会性，攻击和自卫，有力、有利且高效。这是荒谬的武器，一种社会工具，带有卓越的进攻性和毁灭性，但同时又具有诱惑力和凝聚力。

无论如何，以上有关演说者的言论体现的是一种共性，在后文我们可以看到，荒谬实际上是一个拥有非凡效率的社会利器，用于攻击、自卫和维持正义。

演说者制造玩笑受一系列规范和禁律所制约，这些规则将其行为与笑料专家如丑角、哑剧演员的行为区分开来。

规则涵盖：玩笑的主题和话题、听众、观众以及某些演说者特有的、有别于丑角和哑剧演员的技巧。

某些话题是禁忌，如极端的悲怆和邪恶。

某些话题是允许的、必要的，如人的恶习、丑陋和身体缺陷。

最后，作者谈到了笑料的两种主要类型：第一类是话语笑料（语言的）和物体笑料（非语言的或混合的），如肢体语言和性格。

话语和物体的荒诞为各自的规范和禁律所制约。

他还将非语言和混合笑料划分为两类：“要么，在一个逸闻趣事里，呈现某些人物性格的自然状态，要么，通过迅速模仿，将某些人物的某些缺陷设计为公众笑柄。”

演说者在运用这类荒诞时应与那些做出荒唐、拙劣、鬼脸、猥亵模仿之举的哑剧演员区别开来。

第二类表现为“表达玩笑”或语言笑话。

表达笑话应如绵里藏针，把锋芒隐藏于语言或想法之后。它同样受规则制约，需与滑稽或下流区别开来。

他指出了“制造笑话的最恰当的方法”：

出乎听众的意料，嘲笑他人的缺陷，巧妙暴露自身的缺陷，用玩笑式类比暴露荒谬，为真实想法罩上嘲讽的面纱，有意显得幼稚，重提对手的愚蠢。总之，使用能令人发笑的一切手段。

这些即是西塞罗有关笑和笑料的概念，主要体现在论辩中，同时放之四海而皆准。后文在笑和笑料的主要理论章节仍会提及。

b）昆体良5（《雄辩术原理》）。昆体良的理论与西塞罗的思想传统同源，即雄辩说。与西塞罗一样，他也言及笑料对象、语言、非语言及混合笑料、逗笑技巧、制造笑料及笑料制造者应遵循的规则，认为后者行为应与丑角、闹剧和哑剧演员区别开来。

此外，他对笑的本质和产生笑的原因进行思考，同时对笑的魔力表现出迷惑和忧心。

（8）……尽管笑显得轻浮，经常由闹剧制造者、哑剧演员、疯子引发，但必须承认，它有一种近乎专横的不可抗拒的力量。（9）它常常不可遏制地爆发，不仅仅表现在面部表情和声音，甚至强烈到让整个身体发生摇动。此外，如我此前所说，关键时刻它具有回天之力，甚至可以化解仇恨和愤怒。

西塞罗和昆体良的学说传递出如下信息：笑是一种玩笑或荒诞的武器，极具感染力，能带来愉悦。它具有明显的暴虐成分，这一成分在其他哲学概念中也有提及。

2. 中世纪

雅克•勒•高夫6在其杰作“中世纪的笑”中指出，在中世纪这一被传统基督教统治的历史阶段中，笑继承了两种模式。其一，由希腊神父们发展、流传到西拉丁区，将耶稣（在其世俗生命阶段）视为人的至高模范。然而，福音派从不展现含笑的耶稣。其二，源自亚里士多德，传承给杰出的基督徒作家和卓越的经院哲学家，相反，认为笑是人类特有的（Homo risibilis）。现实中，中世纪学者能否将此二种关于笑的截然不同的观点有机结合呢？

作者认为，中世纪学者关于笑有两种论调。一方面，他们定义笑、判断笑，由此发展为一门哲学和一种理论。另一方面，他们中的一些人试图制造笑料、引发笑，创立了有关笑的心理学和美学。人们因此可找到相关的理论性、规范性和美学性文本。

笑是一种身体现象，雅克•勒•高夫认为它也是一种文化现象，因此具有历史性。他将笑分别纳入不同的社会阶层，在每个社会阶层内，因不同的社会团体和历史时期而发生变化。“笑存在历史变迁”，他如是写道。

勒·高夫提出对笑的认识变迁的年代框架，即始自中世纪早期、主要流传于僧侣之中，止于文艺复兴前夜。可见这是一个极其特殊的社会群体。

因此，中世纪早期是笑被压抑、被妖魔化的时期。教会清规戒律的制定者们在笑与身体、笑与口、笑与情色欢愉之间建立起联系，制定出一整套神学理论和口德，作为僧侣笑理论的基础。

笑是从人类口中传出的最恶劣的元素。健康的口腔卫生应严格压抑笑。欢乐排斥笑。他还在后文说道：“僧侣的笑如为人类所专有，专属堕落、犯罪之人，笑本身就是一项罪恶。”因此中世纪是妖魔化笑的时期。

然而，他观察到意识与现实之间存在脱节，因为僧侣们一面谴责笑，一面却搬弄一些文人墨客的雅趣，并将之编纂成册（《僧侣语录》，Joca Monachorum）。

到了中世纪中期，笑得到了有节制的释放，被区分为对的笑与错的笑，即合法的笑与非法的笑。

“教会乐见笑被制约”，雅克·勒·高夫写道。经院哲学发展出笑的决疑论，制定出合法的笑的条件（参见圣托马斯·阿奎那的《神学大全》）。

自此有了笑的时代和哭的时代。

据雅克•勒•高夫说，中世纪后期出现了放纵的笑。他引用巴赫金的话，指出中世纪末“市民从中世纪教会的桎梏解放出来，城市中的公共场所四处回荡着爽朗欢快的笑声”。

自此，这个在中世纪末的社会文化背景下被允许的、被解放的甚至被要求的笑，将让位于文艺复兴时期的欢快的、享乐的笑，我们将随着该时期的一位伟大人文学者拉伯雷一起来共同探寻。

3. 文艺复兴与拉伯雷

拉伯雷和其他人文学者一道，将笑贵族化，赋予其价值，对之作出正面肯定。

拉伯雷认为笑表达生命的愉悦，感官快乐是生命固有的现象，这一观点与享乐派价值观不谋而合。他借用了亚里士多德理论中笑为人类所特有这一概念。

作为优秀医生和人文学者，拉伯雷为读者开出能引起愉悦和笑的笑料之方，形而上地将笑视为精神治疗和健康工具。人通过获得一个复杂的、精神上的、感官和身体上的愉悦，保持个体健康，维护社会和谐。

在其著作《巨人传》中，他以下列方式向读者宣扬笑：

阅读此书的读者朋友，

请抛开任何温情，

阅读时，请勿气恼：

此书非罪非恶，

诚然远非完美。

您将了解，在笑的时候，

任何其他理由均不能令我的心如此欢畅；

看看您那被悲伤笼罩和噬食的面容！

笑吧，笑比哭好，

因为笑乃人之天性。

4. 17世纪与笛卡尔、斯宾诺莎和霍布斯

A）笛卡尔7。在《论灵魂的激情》一书中，笛卡尔提出笑的生理定义（参见第124条：“论笑”），甄别出产生笑的数项生理因素，而未探究笑的起因。

笑本义体现为快乐的主要表达方式之一。然而，只有当它有节制并伴随有出乎意料的效果，或者对所笑对象怀有恨意、鄙视时方会发生。

他认为，嘲弄或嘲讽即包含以上三种心理成分。他如此架构笑料的经典模式：

第178条，“论嘲讽”：

嘲讽或嘲弄是一种掺杂了恨意的快乐，源于我们觉察到某人身上的一点点小恶，值得憎恨。我们憎恨这个小恶，乐于见到它存在于我们认为可恨的人身上。当这种想法突然闪现时，我们又诧异又欣喜，因此纵声大笑。这正吻合前文在探讨笑的本质之后所提到的产生笑的原因。

但这应该是个小恶，因为如果是大恶，我们只能相信那人真的很坏，即他本性极其邪恶，或者我们真的是恨之入骨。

笛卡尔在后来的著作里就笑的生理现象和心理原因作出假设，但并未给出具体概念，而是根植于希腊–拉丁传统学说，认为笑兼具愉悦性和攻击性，笑料是低俗和贬损的。

B）斯宾诺莎8。于斯宾诺莎而言，笑和玩笑同爱和愉悦一样，都是“纯粹的欢乐”，毫不夸张地讲，对人、对人的身体和精神均有益。

相反，嘲笑、欲望、蔑视、愤怒、报仇以及其他，因其归于或源于仇恨，故均是恶。

他将笑定义为人所感受到的欢乐和愉悦的表达，是灵魂强大和生命绽放的象征，是“神圣天性”的表达方式之一。

我们所感受到的快乐越强烈，我们就越接近完美，即我们就越需要表达神圣天性。笑属于智者：利用事物并尽可能地从中获取愉悦……

如此，与中世纪基督教传统相反，斯宾诺莎认为，快乐和笑是上帝授予的。

C）霍布斯（《论人性》，第13章）。托马斯·霍布斯是笑的最重要理论派别之一的主要作者，他认为笑体现了发笑者的优越感。然而，尽管霍布斯关于笑有诸多有价值的思想，后世评论却将其理论简单归结为“笑是发笑者面对遭贬损的被笑对象而产生的胜利感”。我们来看看他的其他观点。

首先，笑是表达快乐的面部表情，即一种特殊情感的表达。这种快乐的本质和缘由是什么呢？霍布斯试图给出答案。

• 引发笑的因素应是新鲜和意外的——康德对此会作出部分发展和定义。

• 在发笑者突然处于主宰和自恋式胜利者的姿态与被笑对象无法掌握对方的固有劣势之间，霍布斯建立起一种联系。

下文即是他对这一推理的归纳：

或许可以得出结论：酷爱笑是一种自负，这一行为源自某种对自我优越感的突然意识，反之，当时面对的人或我们的过去则处于弱势。

• 他也提到发笑者明显的攻击、嘲弄意味和胜利感，以及被嘲弄、被伤害者理所当然的怒意。

……被嘲弄时，人会感到被严重冒犯，即有一种挫败感。若欲玩笑又不致冒犯，则应嘲讽那些从具体人身上抽象概括出来的荒谬或缺陷本身，如此一来，所有人都可以开怀大笑。

• 最后，笑和笑点的概念表现为发笑者的掌控力、自恋式胜利姿态和对被笑对象的挑衅。霍布斯在展示了这一观念之后，如笛卡尔和斯宾诺莎一样，对嘲讽挖苦作出了道德意义上的负面评判。

5. 18世纪与伏尔泰、康德

A）伏尔泰（《哲学辞典》）。

• 在笑的欢乐意义上，他增加了“快活”的内涵。实际上，像大多数作者一样，伏尔泰认为笑是通过面部和嗓音来表达的一种令人愉快的情感。他否认发笑者带有任何隐形的进攻或自恋式胜利感，其对笑的认识很正面，部分与文艺复兴时期人文学者的观点相一致。

人是唯一会哭会笑的动物。我们只因悲痛而哭，只因快乐而笑。理论家们认为笑源于骄傲，这是一种自认比被笑对象更优越的表现……笑纯粹体现快乐，不夹杂任何其他情感。

B）康德9。传统理性主义（对比理论）学家之一。仔细研读其作品（《判断力批判》）中玩笑和笑的篇章，可令我们一窥康德极其丰富和复杂的思考。

他在如下词汇之间建立起环环相扣的关联：思想游戏或玩笑–肌体生命的兴奋–笑–健康感或身体自在感，愉悦（感官或精神感觉）。

玩笑属于笑料和精神游戏范畴，引发肌体的兴奋或强化健康感，而开怀大笑正是健康的主要表象，继而带来愉悦。简言之，畅笑可引发心理和生理的愉悦感。

然而，这项精神游戏是否作用于肌体？康德设想精神和身体之间存在一种和谐和协同力。身体活动（脑动力层面）“可能模仿”精神活动。

但玩笑这一意识活动是精神表象的突然变化，此变化源于意识到荒诞和不期而至的意外。

精神期待某种异常的特例，紧张却突然被展示了其他的东西，因而产生失礼、荒诞，期待落空，随后骤然放松。这一精神活动反射于身体活动。

他写道：

玩笑始于意念。整体而言，意念试图以敏感的方式表现，从而令身体行动；然而，意念却未与此现象的知性期待相吻合，于是骤然放松。身体通过器官振动接收到放松信息，振动重新建立起器官间的平衡，因而向身体传递幸福的感觉……引发生动畅快之笑的任何因素均应带有荒诞成分（知性对这些因素却毫无愉悦之感）。笑是极度期待骤然消弭所产生的后果。

最后，康德借鉴了人文学者关于笑的认识，并赋予其治愈和健康的功效。

6. 19世纪和叔本华、斯宾塞、贝恩

A）叔本华10。作为理智主义理论的代表人物之一，叔本华对笑和笑料给予了特殊关注。作者称，如同理智一样，笑专属于人类，是一种难以言表的愉悦状态，其原因从未被完美阐释。他提出自认为绝对无可辩驳的理论：失礼理论。

笑料及荒诞或许在于欠缺得体、矛盾、不协调、失礼，这些因素在观念与实物之间、直觉表象与抽象表象之间被突然观察到。

当唯一的实物与其被合理归入的观念之间突然出现某种明显的、视角单一的不协调时，人们常常会发笑。实物被归入的相应概念越多，二者之间的反差就越大、越鲜明，由此对立产生的笑果就越强烈。

故而笑总是在悖论之后发生，因此是一种意外，并以言语或行动表现出来。这就是笑的真正理论性概括。

笑现象总是折射突然意识到某一概念与所代表的事物之间的一种误差，即抽象与直觉之间出现误差。

B）斯宾塞11。作为笑的心理生理主要理论的作者，他试图理解愉悦情感、突然意识到的失礼、极度期盼突然消失这三者与笑的产生之间存在的关系。笑这一极其特殊的面部－嗓音表达方式可助长愉悦情感，产生身体的舒适感。为诠释这个关系，他求助于生理学。

斯宾塞的理论前提是：任何极度的心理压力（或精神紧张）配合能导致超强感觉的情感，在某一特定时刻，应该能够通过三条传统渠道——心理、运动或内脏——中的某一条或某两条宣泄释放出来，以求达到心理平衡。

在此观点下，笑的心理生理成分是什么呢？这是从一个强烈的心理状态突然过渡到另一个相对平静的心理状态过程，即，“这两种状态之间渐弱的、突然的反差导致精神兴奋失度或被阻滞，‘多余精力’随着笑得到宣泄”。

作者如此定义：

当占据意识的事项由重要事物退减为微不足道的事物时，笑自然而生，即笑仅发生于人们称为“渐弱的不协调”之条件下。

相反，渐强的不协调不令人发笑。

他补充道，这种渐弱的不协调或反差通过心理兴奋向内脏渠道的转移得到释放，这一点通过笑的变化过程可以明确观察到。笑即面部－嗓音表情，伴有精神衍变，成为真正的身体现象：

在佛朗郭尼马戏团，一名杂技演员刚完成了一组令人瞠目结舌的马背跳跃。小丑似乎嫉妒他的成就，装腔作势地欲做同样动作；他以雷霆之势助跑，到了第一匹马前，骤然停住，作势轻轻拂去马臀上的灰尘。观众哄堂大笑。

这个例子或许可以完美地诠释康德的理论（“极度期待的突然消失”）。

C）贝恩12。贝恩的观念颇为耐人寻味，他巧妙地将霍布斯、叔本华和斯宾塞的观点融为一体。在探讨情绪之前，在著作里逐一梳理前人分析的笑因，将之划分为生理的和精神的。此举不足为奇，甚至有些“古怪”。

之后他触及了失礼理论，认为其不足以令人信服，在应用方面有一定局限性，并且笑料的优越感理论或废黜理论同样不足以令人信服：他人一时的丑陋、低级或缺陷有何可笑之处呢？

于是，在霍布斯和叔本华的观点以及斯宾塞的“不协调减弱”之生理心理成分之上，他加上心理因素（情感的和认知的），发展出一套理论。因此，在某些轻度的情绪中，某人或“某物”遭废黜或贬损通常掺杂有因权威和尊严带来的尊敬和庄重。

由于权威强制的尊敬需要受到制约，也就是说保持某种程度的心理消耗，因此尊敬的废黜即突然丧失将会通过渐弱的不协调反映在生理心理层面，导致释放或“约束的解除”。

他写道：

笑的机会，是在某些无法激起更强烈情绪的情况下，一个有尊严的人或重大利益的废黜……姑且视笑的废黜为一种约束的解除。

“在此观点下，滑稽成为严肃的反应。事物的尊严、庄重、稳健的品质要求我们保持某种刻板，某种约束；倘若我们突然从这种约束中解除出来，就会引发哄堂大笑。”他在后文中补充道：“在被强加的外表下，拥有正式地位的严肃庄重，接触到粗鄙下流时会产生反应，这是一种人所能拥有的最坦率的愉快享受……”

7. 柏格森13

在其著作《笑》里，柏格森揭示了关于滑稽的普遍理论，将之置于社会文化生活框架下，赋予多种构成，为我们提供了滑稽诞生的不同步骤，并将之理论化。他会逐次提到形式、举止、态度、情景、语言和性格的滑稽，并从喜剧中获取范例。

• 让我们先引用《笑》中有关滑稽定义的段落：

当一群人将注意力集中于某一人时，他们不必动感情，只动用理智，就会产生滑稽。然而，他们注意的是哪一个特殊点呢？理智又是如何起作用的呢？

预期一个人专心、灵活、活泼、应变，孰料却发现那人机械、僵硬。

生命体自身的延续具有三个特征：多变的持续，不可逆转的演变，（不可拆分的）统一体。

让我们取其对立面，就会得到制造笑点的过程：各因素间的重复、倒置、互扰。这些步骤恰是生活机制。

人体的姿态、肢体语言和动作令我们联想到一个简单机械的精准尺度时，就会成为笑料。

任何特征均具有喜感，只要这一“特征”是人身上的任何现实存在，我们所具有的机械状态一旦达到，即可自动运转。

在定义了滑稽的特征之后，柏格森赋予其独特本质，呼唤滑稽的正常化或矫枉，通过社会行为方式表现惩戒，带有进攻意味，这就是笑。

• 如此看来，对柏格森而言，一个物体上任何可视的、对社会生活具有威胁性但又不足以危及生存的丑陋、无意识或不得体均可成为笑料。

笑，社会惩戒的象征，其职能或许为压制、惩戒并警惕其再次出现。它以一种或多或少带有炫耀的方式，参与社会的审判体系。

这种丑陋即为滑稽，而笑就是对它的惩罚。

对笑和笑料的这段论述是一种新构想的奠基石，这就是我们将在第四章专门探讨笑的社会文化意义时将再次提到的社会理论。

8. 成为经典的笑的理论

A）预先说明。——在这场纯理论之旅结束之际，必须作出几点说明。

其实，提出笑和笑料的理论家们并未回答以下所有问题：何为笑？如何笑？谁笑？为何笑？笑谁？笑什么？谁令我们发笑？跟谁一起笑？何时何地发笑？笑和笑料的个体和社会职能为何？

此外，即使对于同一问题，不同作者也给出了不同答案。

最后，哲学家和文学家们的构想并非仅仅停留在理论层面，因为他们中的相当一部分人也对笑作出了或正面或负面的价值评判。

总之，大多数学者（柏拉图、西塞罗、昆体良、拉伯雷、笛卡尔、斯宾诺莎、霍布斯、伏尔泰、康德、叔本华、贝恩）均将笑与快乐和愉悦相连，并优先通过面部－嗓音来表达或引发这种正面情感。如同理智那样，他们一致认为笑为人类专属。

对笑的价值评判的不同意见可将思想家们划分为“赞同派”和谴责派。

• 赞同派如拉丁学者，认为笑是一个有力的社会武器；文艺复兴时期的人文学者如拉伯雷，为之赋予健康的治疗功能；斯宾诺莎将之与嘲讽对立，为之披上一层神秘面纱；伏尔泰、康德及柏格森则认为笑具有不同理由，有些是生理的，有些是社会的。

• 谴责派的大多数学者认为笑和嘲讽均具有挑衅性和施虐性。柏拉图认为它是丑陋的形式之一，具有危险性，因为笑者处于失控的状态。

此外，谴责派还包括基督教修士，笛卡尔和霍布斯也拒绝嘲讽和挖苦的笑。

B）重要的古典理论

• 四种重要理论集合起来试图回答“为何笑”这一问题：

—笑料优越感和废黜感理论（也被称为道德或悲观理论）；

—理性理论（对立和失礼理论）；

—心理生理理论或释放理论；

—柏格森理论（社会理论）。

a）笑料优越感和废黜感理论受到希腊学者（柏拉图、亚里士多德）、拉丁学者（西塞罗、昆体良）、笛卡尔、霍布斯、贝恩的支持，自然也受到柏格森的支持。

相对于成为笑料的“物”，笑者会产生瞬间的优越感，因为笑料被废黜、被贬损了。这种优越感为笑者带来愉悦。任何生理、智力、伦理、社会的“丑陋”，一切他人身上现在或过去具有的缺陷，皆是可笑的，荒诞的。

b） 对立和失礼理论（理性理论）主要受到康德、叔本华的支持，部分受到霍布斯、斯宾塞和贝恩的支持。

主体发笑，因为他在某人、某物身上突然且意外发现荒诞或矛盾，或二者即时存在的、抽象的、具体的表象之间出现不协调的状况。康德尤其强调精神表象的荒诞和骤变特性，这一特性因玩笑导致，就是说在意料之中和意料之外之间突然出现反差。其基因动力对生命体产生的效果不会再次显现。

c） 心理生理理论或斯宾塞释放理论。从一个强烈的心理状态骤然过渡到另一个弱得多的状态，即某一情形或事件会形成一个渐弱的突然的反差，笑会爆发。该反差会导致一种“精力混乱”，在心理层面形成障碍，多余的精力以笑的方式从举止、面部–呼吸渠道释放出来。这种释放或放松概念贝恩也曾使用过。

然而，斯宾塞在解释释放过程的同时，并未提及与笑相连的愉悦感，亦未探讨这种精力释放途径的特殊性。

尽管如此，斯宾塞贡献的意义是将笑设想成一种释放过程，具有“顺势”功能。这一构想弗洛伊德在其笑的经济学理论中也曾借用。

d）柏格森理论似乎融合了笑料优越感和废黜感理论，突出滑稽的呆板、无意识和不适特征，回溯到上古时期学者的丑陋说和霍布斯提到的缺陷说。

然而，他坚称笑是一种社会行为，具有惩罚和纠正诸如呆板、无意识和不适之类对和谐社会生活具有威胁的因素。因此，柏格森将笑置于其自然环境之中，即任何团体的社会文化生活圈，予之参与社会管理的具体功能。

这样看来，每种理论均诠释了笑的某一侧面。先决条件是，各家一致认为笑与愉悦、快乐息息相关。

笑是快乐感的特殊表征之一。因此应将快乐的笑与嘲讽或嘲弄的笑区别开来。需要明确的是：只有拉丁文中有专门词语指代笑（risus），而在《圣经》里，有两个词语sâhaq [快乐的正面的笑]和lâhaq [嘲讽的笑]，希腊人则用gelân指代“笑”，用katagelân指代“嘲讽”。

此外，在某些具有挑衅意味的情景（场合），笑还被某些学者赋予了施虐、谴责、讨伐的意味。优越感理论将笑置于一个社会关系中，认为它是笑者自恋和挑衅的表现。

对立和失礼理论探讨笑的认知层面和它的机制之一。释放理论则发展了笑的心理生理进程。

最后，柏格森理论以及古代学者（柏拉图、亚里士多德、西塞罗、 昆体良）赋予笑以社会意义，将之置于其自然领域，即社会文化生活中。笑或许具备多项职能，其中包括对离经叛道或丑陋行为给予象征性的惩戒，因此可被归入“社会管理”范畴。

以上所有理论既不相互矛盾也不相互指摘，而是完美互补，各自对笑的某一层面作出发展，这正是笑令人赞叹的复杂性和魅力所在。

作为这一哲学之旅的终点，敬请读者默思《创世记》的以下片段：

《创世记》第十七章：

15：神又对亚伯拉罕说：“你的妻子撒莱，不可再叫撒莱，她的名要叫撒拉。”

16：“我必赐福给她，也要使你从她得一个儿子，我要赐福给他；她也要作多国之母，必有百姓的君王从她而出。”

17：亚伯拉罕就俯伏在地喜笑，心里说：“一百岁的人，还能得孩子么？撒拉已经九十岁了，还能生养么？”

18：亚伯拉罕对神说：“但愿以实玛利活在你面前。”

19：神说：“不然，你妻子撒拉要给你生一个儿子，你要给他起名叫以撒，我要与他坚定所立的约，作他后裔永远的约……”

21：“到明年这时节，撒拉必给你生以撒，我要与他坚定所立的约。”

22：神和亚伯拉罕说完了话，就离开他上升去了……

第十八章：

11：亚伯拉罕和撒拉年纪老迈，撒拉的月经已断绝了。

12：撒拉心里暗笑，说：“我既已衰败，我主也老迈，岂能有这喜事呢？”

13：耶和华对亚伯拉罕说：“撒拉为什么暗笑，说，‘我既已年老，果真能生养吗？’”

14：“耶和华岂有难成的事吗？到了日期，明年这时候，我必回到你这里，撒拉必生一个儿子。”

15：撒拉就害怕，不承认，说：“我没有笑！”那位说：“不然，你实在笑了！”

第二十一章：

1：耶和华按着先前的话眷顾撒拉，便照他所说的给撒拉成就。

2：当亚伯拉罕年老的时候，撒拉怀了孕。到神所说的日期，就给亚伯拉罕生了一个儿子。

3：亚伯拉罕给撒拉所生的儿子起名叫以撒。

4：以撒生下来第八日，亚伯拉罕照着神所吩咐的，给以撒行了割礼。

5：他儿子以撒生的时候，亚伯拉罕年一百岁。

6：撒拉说：“神使我喜笑，凡听见的必为了我而喜笑。”

7：又说：“谁能预先对亚伯拉罕说：撒拉要乳养婴孩呢？因为在他年老的时候，我给他生了一个儿子！”