- 世界佛教通史（第4卷）中国汉传佛教·公元7世纪至10世纪
- 魏道儒等
- 18908字
- 2021-03-29 18:44:55
第三节 三教关系及其影响
儒释道三教经过魏晋南北朝的激烈冲突与相互对抗之后，到了隋唐五代时期，儒释道都得到了不同程度的进一步发展，呈现出三家鼎立的发展局面。在巩固政权和维护政治稳定政策的前提下，隋唐诸帝对三教基本上都采取了突出重点、分别利用和相互制衡的政策。作为国家主流意识形态和官方正统思想的儒教，由于历史和现实的原因，始终受到隋唐五代统治者的重视，尤其是隋唐立国初期，诸帝都较为重视设立学校，传授儒学，优待儒士，整理、研究儒家经典来确立儒教在治理国家过程中的官方意识形态地位。对于本土产生的道教和外来的佛教，不同时代、不同帝王的态度则各不相同。隋代二帝偏重于对佛教的鼓励与扶植而较轻视道教的地位和价值。唐代则不同，因为追求一种正统的、合法的统治地位的需要，道教受到了相当程度的重视，尤其是唐玄宗和唐武宗更是极度推崇道教而贬低佛教。除了武则天极为重视佛教之外，唐代其余各帝基本上是道释同时重视，但重心稍微偏向于道教，这就使得道教从以前的民间状态一跃而成为官方的座上宾，受到了优待和尊崇，促进了道教的快速发展。佛教则由于自魏晋南北朝以来的不断发展壮大，在唐五代时期依然保持着明显的优势，尤其是诸如智
、玄奘、法藏、道宣、惠能、神秀、神会等一大批佛门龙象的努力，使得佛教在唐代出现了前所未有的发展态势，无论其政治地位还是社会影响在中国历史、中国佛教史、中国思想文化史上的意义都非常重大。就儒释道三教关系来看，三教在此时期经过了从对立冲突、相互论争到相互吸收融摄、共同调适的发展历程，它们都在为各自政治上的地位和理论上的成熟寻求最佳发展方案，最终走向了三教融合、三教合一的发展路径，促成了宋代以后新的体系和形态的中国思想和民间信仰的形成。
一 隋代三教关系概观
隋朝建立，必然要从理论上寻找支撑，寻找能够适合自己统治的思想。儒释道三教在南北朝时期得到了充分的发展，各自显示出自己的特点和优势，但是，作为治国思想，如何选择和利用三教是统治者们经常思考的问题。隋文帝即位之初就表明了他对三教的态度：“朕伏膺道化，念存清静，慕释氏不二之门，贵老生得一之义。”[94]这种试图调和、利用三教的思想在隋文帝的执政过程中一直有所体现，这也为隋代社会处理三教关系确定了方向。同时，儒释道三教在魏晋南北朝的相互碰撞、相互激荡也促使三教重新考虑各自的定位及与其他二教的关系，能够以一种宽容、开放的态度对待彼此是隋代三教关系的主要表现形式。
（一）彦琮的三教观
彦琮（557—610）是隋代最重要的一位僧人，其一生历经北齐、北周和隋三个朝代。早在北齐之时，年少的彦琮就已经为世人所敬重，“名布道儒”[95]，誉满僧俗二众。北齐重臣敬长瑜、朝秀、卢思道、元行恭、邢恕曾一起邀请他讲《大智论》。后彦琮又受北齐皇帝之召，在宣德殿讲《仁王经》。北周武帝在位时，延请彦琮到宫中讲论，“与宇文恺等周代朝贤，以大易、老、庄陪侍讲论”[96]。彦琮对儒释道三教教理非常熟悉，所讲内容“深会帝心”[97]。因此，在北周武帝灭佛期间，彦琮能够“外假俗衣，内持法服”[98]，既保存了自身，又能够借方便之举宣扬佛法。隋朝立国，彦琮参与了隋代的首次佛道之争，同时，他做了一系列论文论证道教的虚妄不实和佛教的真实无欺。
从北齐、北周到隋代，中国北方尽管出现了许多各有专长的本土著名僧人，但是，像彦琮这样内外兼通、梵汉俱熟的学问僧极为少有。无论是从译经还是从撰著上来看，彦琮都是隋代当之无愧的领军人物。“沙门彦琮才华学问一时无双，实为玄匠。”[99]从其一生的学行来看，可以说，他是中国佛教史上为数不多的精通儒释道三教义理的优秀的译经家、佛学家和著作家。
《通极论》是彦琮阐释儒释道三教思想和三教关系的一篇重要论文。文中通过代表佛教的梵行先生和代表儒家的行乐公子之间的对话，借用老庄道家和儒家的思想阐述佛教的义理，最后行乐公子泣而对曰“请容剃落，受业于先生之门也”[100]，接受了梵行先生的思想而皈依佛教。彦琮笔下的梵行先生实际上也是一个儒释道三教结合式的人物。从外在形态上看，其是道家代表。“高屏尘俗，独栖丘壑。英明逸九天之上，志气笼八宏之表。藉茅枕石，落发灰心。粪衣殊羊续之袍，绳床异管宁之榻。自隐沦西岳数十年矣。确乎不拔，澹然无为。”[101]是一副典型的道家隐士形象。从修行志向上看，其是儒家的代表。“每而叹曰：‘穷则独善其身，达则兼济天下。但苍生扰扰，絷以爱罗。不可自致清升，坐观涂炭。复须弃置林薮，分卫人间。’”[102]“穷则独善其身，达则兼济天下”一语出自《孟子·尽心上》，是儒家积极治世的态度。从表达思想上来看，其是佛教的代表。因此，文中塑造的这一人物反映出彦琮融合儒释道三教的观念。
《福田论》是彦琮写的另一篇涉及儒释道关系的论文。关于《福田论》写作的动机，彦琮这样说：“隋炀帝大业三年（607），新下《律令格式令》云：‘诸僧道士等有所启请者，并先须致敬，然后陈理。’虽有此令僧竟不行。时沙门释彦琮不忍其事，乃著《福田论》以抗之。意在讽刺。言之者无罪，闻之者以自诫也。”[103]出家人是否礼敬王者的礼俗问题，从佛教传入伊始就开始有所争论，东晋对此问题的争论达到了白热化程度，最终僧众取得了争论的胜利。但是，在一个新的王朝建立之后，这一涉及儒家伦理道德问题以及皇权尊严问题的重大事件又会被重新提起。隋炀帝要求沙门致敬王者的《律令格式令》的颁布，引起了当朝僧众的不满，甚至出现拒不执行敕令的现象。彦琮为了从理论上做出说明，才撰著《福田论》以对抗维护皇权地位的《律令格式令》。《福田论》的问世以及书中的内容反映出了彦琮的三教观念，尤其是佛儒观念。文中的写作是以主客设问对答的形式展开，作者针对代表儒道思想的宾客的种种责难和疑惑展开了一系列的论证和回答。其中，在回答儒佛道三教差异和不同思想的时候，作者重新诠释了佛教的重要理论。
彦琮还著有《辩教论》一文，“辩教者，明释教宣真，孔教弘俗，论老子教不异俗儒，灵宝等经则非儒摄”[104]。从此材料中，我们可以看出彦琮所持的三教关系的观念，即佛教宣扬的是真理，儒教主要在于治世济俗，而道教则是俗中之俗，道教经典非儒家思想所融摄。因该书现已亡佚，具体内容不详，我们无从探究其中细节，但是有一点可以肯定，即彦琮对三教之间的位次排列顺序是佛先儒后道末，尤其是对道教的批判比较激烈。此文反映出隋初三教关系的基本面貌，其意义不可低估。
彦琮对儒佛之间的关系也做了一定的阐述，他所作的《通学论》一文就有相关内容记载。所谓的“通学”，就是“劝诱世人遍师孔释，令知外内备识俗真。善知识者，是大因缘登圣越凡，不因知识无由达到。此劝于人广结知友，若善财焉”[105]。与其他宣扬佛教思想的著作不同，彦琮在这部书中劝导人们共习内外典籍，尤其是儒家典籍。同时，要广结善知识，扩大自己的知识面，进而可以增进佛智慧。
彦琮通过几篇重要文章，集中表达了他的三教关系观。这种观念影响到以后中国儒释道三教的发展趋势，也成为佛教对待儒道二教的基本观念。
（二）李士谦的三教观
隋代儒释道三教关系基本上是延续南北朝时期的风格发展下来的，尤其是有些儒士能够以一种开放、包容和平等的态度对待三教，他们都比较注重站在某一家的基础上，提倡三教相辅相成，促进了三教之间的进一步交往和融合。
李士谦（523—588）是隋代持三教融合观点的重要代表人物。他在当时以孝敬父母闻名乡里，因为其母去世，他便辞官守丧，其间，他的姐姐又病逝，使他感到很悲伤，于是“舍宅为伽蓝，脱身而出”[106]。李士谦虽然出家，但是他并没有剃度成为一名僧人，而是独居学舍进行文献典籍的研读，他博览群书，成为一位知识渊博之人。无论是在北齐还是在隋朝，朝廷都曾征召他去做官，但是他坚决拒绝，矢志终身不做官。李士谦自幼不曾饮酒食肉，言语中不谈论杀害之事，以一颗慈悲之心对待他人，即使是家中财货富足时，也是非常节俭，而且还经常施舍、赈济其他有困难的人。李士谦对佛教的因果报应思想非常推崇，有一次他对一位不信因果报应的人阐述了自己的思想，他说：“积善余庆，积恶余殃，高门待封，扫墓望丧，岂非休咎之应邪？佛经云轮转五道，无复穷已，此则贾谊所言，千变万化，未始有极，忽然为人之谓也。佛道未东，而贤者已知其然矣。”[107]用儒家经常强调的“积善之家必有余庆；积不善之家必有余殃”的观点来解释佛教的报应理论，显示出他对儒释二教思想的兼收并蓄。
对于三教之间的关系及其优劣问题，李士谦有非常明确的表述，他说：“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”[108]其中特别突出佛教在三教中的核心地位。李士谦之所以这样强调当与他本人的佛教信仰有关，显示出他作为一名佛教护持者的基本立场和态度。尽管如此，被比喻为日月五星的佛道儒三者应当相互依存、并行不悖。他所提出的三教关系的观点对当时消除北朝以来灭佛的负面影响和佛道之间激烈排斥的言论有着积极的意义，对于其观点在这方面的意义后来学者也常常有所议论。元代学者刘谧对此曾做出这样的评论：“隋李士谦之论三教也，谓佛日也道月也儒五星也，岂非三光在天阙一不可，而三教在世亦缺一不可。虽其优劣不同，要不容于偏废欤。”[109]元代僧人念常也说：“士谦以日、月、星方三教，然乍观似有优劣。至若照明世界，运转生灵，则一德也。是三者阙一，则安立不成。故《易》曰：乾道变化，各正性命。贤哉李君！吾见其深于性命之大原也。”[110]这些评价可谓真是识得李士谦思想的精髓。
（三）王通“三教可一”论
隋代对三教关系提出更为圆融的思想并对后世影响巨大的是大儒王通。王通（580—617）不仅在儒学发展史上具有承前启后的作用，而且，他能够结合时代，从发展的眼光对三教关系做出正确的评价。
北朝的两次“法难”在隋代人们的心中记忆犹新，作为一位关心时事、关心政治的儒者来说，王通对此做了很好的总结和反思。如何看待北魏太武帝和北周武帝的“法难”，他在跟弟子的讨论中充分表达了自己的观点。“程元曰：‘三教何如？’子曰：‘政恶多门久矣。’曰：‘废之何如？’子曰：‘非尔所及也。真君、建德之事，适足推波助澜、纵风止燎尔。’”[111]就三教关系来看，仅仅依靠行政打击、压迫的手段去对付佛教，不仅不能够从根本上解决问题，还会将问题变得更加复杂，而无益于统治。当时社会统治出现了种种弊端，也不能归于佛教的存在。因此，他仍然从三教关系的全局去做评价。他说：“《诗》《书》盛而秦世灭，非仲尼之罪也；虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也；斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。《易》不云乎：‘苟非其人，道不虚行。’”[112]从历史上看，国家的危机、灭亡都不是由儒释道中任何一种思想所引起的，问题出自执政者本身，无论废除儒释道中的哪一种思想，都不是治理国家的良策，因此，要想能够更好地治理国家，实现王道政治，就必须三教并用。
在总结历史经验教训的基础上，王通对儒释道三教采取了宽容、理解、并包的态度，他以儒士所特有的兼济天下的情怀提出了“三教可一”的思想。“子读《洪范谠义》，曰：‘三教于是乎可一矣。’程元、魏徵进曰：‘何谓也？’子曰：‘使民不倦。’”[113]三教并用的目的是“使民不倦”。如何在社会中实施三教并用，王通并没有做明确的回答，但是他提出了一条基本的认识原则：“或问佛，子曰：‘圣人也。’曰：‘其教何如？’曰：‘西方之教也，中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也。’”[114]在具体实施三教治理国家的过程中，王通认为还应该充分考虑到不同思想、不同宗教有不同的特点，应当根据这些特点具体应用。因此，王通指出：“通其变，天下无弊法，执其方，天下无善教。”[115]执政的过程中关键在于学会通变，学会权衡，如果有“圆机之士”、“皇极之主”能够融通三教，从三教中取长补短，实现王通追求的“王道”政治是完全可能的。
王通“三教可一”思想的提出是对儒释道三教纷争时代的理性反思，也是在更高层次上对儒释道三教对立思想的理论思考。他的这一观点的提出，虽然受到了一些排佛的儒家学者的批评和非议，在当时也没有受到足够的重视，但是，一种富有生命力的思想往往是超前的，是它同时代的人所不能够企及和理解的，随着以后三教之间更加深入的交往、吸收和融合，人们逐渐认识到王通“三教可一”思想的意义和价值。
二 唐代三教关系之辨
（一）三教论衡
唐代三教关系的展开是由于傅奕上书反佛引起并扩大的，由此拉开了唐代旷日持久的三教论衡。
唐高祖武德四年（621），傅奕上书《废省佛僧表》，力陈佛教的种种弊端，请求高祖沙汰僧尼。针对傅奕上表排佛，僧人法琳等人也上书《对傅奕废佛僧事》，对傅奕排佛的言论及其理由逐条辩驳。结果是“高祖览法师对，竟亦无辞。法师频诣阙庭，不蒙臧否。但傅氏所陈之事，高祖未遣颁行”[116]。可是，傅奕却不顾高祖“未遣颁行”的意旨，私自到处散布反佛言论，以致“秃丁之诮闾里盛传，胡鬼之谣昌言酒席。致使明明佛日翳以亏光，济济法流壅之无润”[117]，对佛教发展造成负面影响。武德七年（624），傅奕再次上书《请除释教疏》，指出佛教存在的问题，请求废除佛教。唐高祖召集群臣共同讨论佛教的存废问题，其中，中书令萧瑀与傅奕的争论最为激烈。武德八年（625），唐高祖亲自到国子学参加三教论辩。当时，参加三教讨论的人还有胜光寺慧乘、道士李仲卿以及当时的儒士、其他达官贵人等。这次讨论主要是围绕三教的位次展开，讨论异常激烈。最后的结果是道教代表李仲卿“周慞神府，抽解无地，忸赧无答。当时荣贵唱言，道士遭难不通……天子回光，惊美其辩，舒颜解颐而笑。皇储懿戚左右重臣并同叹重，黄巾之党结舌无报，博士祭酒张侯愕视束体辕门”[118]。这次辩论充分显示出慧乘的辩论才能，佛教取得了辩论的胜利。但是，此后关于儒释道三教关系的调整唐高祖基本上还是接受了傅奕的建议，准备废佛，并于武德九年（626）颁布《沙汰僧道诏》，结果，因唐高祖去世、太宗继位而没有真正执行，废佛不了了之。在这次由傅奕上书废佛引发的争论中，道士李仲卿撰《十异九迷论》、刘进喜撰《显正论》支持傅奕的观点，对佛教进行了驳斥。而法琳又撰《辩证论》反驳李仲卿和刘进喜的观点。此后，又有太子中舍人辛谞撰《齐物论》驳佛教，法琳、慧净又撰文反驳。这些人的加入，使得唐初的儒释道三教之争变得非常激烈和复杂，成为此一时期三教论衡的焦点。
贞观十二年（638），皇太子组织大臣和三教学士在弘文殿举行儒佛道辩论，参加者有纪国寺慧净、道士蔡晃和国子祭酒孔颖达等人。这次辩论以佛教为一方，以儒道二教为一方，虽然言辞比较激烈，但是结果却非常诙谐，太子是“怡然大笑，合坐欢跃”并说：“今日不徒法乐以至于斯。”[119]这次论辩简直成了一场愉悦太子的娱乐活动，三教之间的关系也并没有出现异常紧张的情形。唐太宗虽然没有召开三教论衡的会议，但是，他的三教政策和三教位次问题引发了佛教的激烈反抗，尤其以法琳为代表，汇集京城众多僧人“咸诣阙庭上表”[120]，攻击道教“妄托老君之后，实是左道之苗”[121]。结果由于道士秦世英的告发，法琳遭到了太宗的质问，并被治罪流放。这次佛道二教的争论以佛教一方的失利宣告结束。
唐高宗曾经多次召集僧道入宫进行辩论，辩论气氛有时也比较激烈，但是，每一次的辩论最终都以道教的失败而告结束。唐代后期，诸多帝王都奉行崇信道教的政策，与道士的交往比较密切，他们往往是希望通过服食丹药、斋醮符录等方法获得长生或羽化登仙，而对道教的思想、道教的普及和民间化兴趣并不大。在同佛教的接触和交往过程中，他们并没有出于真正的信仰去与佛教论争或排挤佛教，更多是因为世俗社会的政治、经济等原因而采取崇道抑佛的措施，这对佛道二教的交流与融合所起的作用非常有限。尽管如此，在处理佛道二教的关系时，他们还是能够秉持一种和谐、平等的态度去对待。唐德宗贞元五年（789）三月下诏：“释道二教，福利群生，馆宇经行，必资严洁，自今州府寺观，不得宿客居住，屋宇破坏，各随事修葺。”[122]贞元十二年（796）四月，德宗又重新召开三教论议的辩论会，“上（德宗）降诞日，命沙门、道士加文儒官讨论三教，上大悦”[123]。唐武宗灭佛除了政治、经济原因之外，还有道士的推波助澜。唐武宗本人信奉道教，许多道士因此受到重用，其中道士赵归真在灭佛过程中起到了比较重要的作用。“（赵）归真乘宠，每对，排毁释氏，言非中国之教，蠹耗生灵，尽宜除去，帝颇信之。”[124]
五代十国时期，大多数的帝王对儒佛道三教采取了兼容并包的政策，尤其是对佛道二教更是如此。其中，周世宗信奉道教，对佛教采取了禁毁措施，严重地打击了佛教，但是，他对佛教的观点还比较客观中允，他说：“释氏贞宗，圣人妙道，助世劝善，其利甚优。”[125]他承认佛教在济世利民、劝善救俗方面具有积极的作用。由于佛教本身出现了腐败、违戒、作奸犯科等诸多问题，他为了规整佛教才采取禁毁佛教的行为。
（二）位次之辨
唐高祖李渊之所以推崇道教与他争正统的思想有密切关系。李渊先祖具有少数民族血统，同中原的世家大族相比，无论是其出身地位还是政治地位都不具有贵族性和正统性。在比较注重出身门第和政治身份的时代，李渊是通过武力手段夺得了隋朝的天下，而非以一种传统意义上的正当方式登上皇帝宝座。上台之后，如何解决唐朝建立的合法性问题，是摆在唐高祖面前的一件大事。因此，他就从中国历史上选出道家道教的创始人老子作为自己的祖先，由于存在这一层关系，老子成为李唐王朝极度尊崇的对象，老子和道教的地位在唐朝发生了明显变化，一跃而成为三教之首。
武德二年（619），李渊下诏，命楼观令重新修葺老君殿。第二年，李渊又亲自来到这里，还声称：“朕之远祖，亲来降此，朕为社稷主，其可无兴建乎！”[126]表达了他对老子以及道教推崇的原因。基于以上考虑，唐高祖武德八年（625）颁布诏书，明确表达了儒释道三教的先后顺序，诏曰：“老教孔教，此土元基，释教后兴，宜崇客礼。今可老先次孔末后释宗。”[127]即按照道、儒、佛的先后顺序排列三者之关系，道教的地位要优于儒佛，通过这种方式凸显李氏家族出身地位的高贵，并证明李唐王朝建立与维持统治的合法性。从此以后，老子和道教的命运便和政治紧紧地联系在一起。有唐一代，儒释道三教之间关系的展开都与政治问题交织在一起，密不可分。
唐太宗对儒释道三教的态度时常发生变化，他对三教的位次及其作用的态度和政策主要是从政治方面进行考虑，因此，他继位之后首先提出了自己的儒教观，他认为“下之所行，皆从上之所好……朕今所好者，惟在尧、舜之道，周孔之教”[128]。这是从国家统治的角度着眼，沿袭了秦汉以来历朝历代以儒教为官方意识形态的传统，提出治理国家的指导思想是儒教，而且认为如果不能以儒教治国，则国家倾亡在所难免。因此，他在执政之初便致力于儒学的复兴。唐太宗对道教的态度也十分明确，即大力支持，这是出于为李氏家族争正统、争名分的需要制定的政策，作为李唐先祖的道教教主老子理所当然地受到了尊崇。与尊儒崇道相比，唐太宗对佛教却始终采取限制的政策，因此，在三教关系的位次上，佛教总是处于末位。贞观十一年（637），唐太宗颁行《道士女冠在僧尼之上诏》，申明：“自今已后，斋供行立，至于称谓，道士女冠可在僧尼之前。”[129]虽然唐太宗从国家的角度确立了佛道位次关系，但是，仍然有僧人不能接受这一诏令，其中，僧人智实上书《论道士处僧尼前表》，表达自己对这一问题的不同看法。僧人法琳更是直言甚至攻击道教，这一做法涉及皇室的尊严问题，触怒了唐太宗。结果智实受到杖刑，法琳遭到流放并死于流放途中。
显庆元年（656），玄奘上奏高宗说：“正（贞）观以老子名位在佛先，曾面陈先帝，许从改正。”高宗答复道：“佛道名位，事在先朝，尚书平章。”[130]显庆二年（657），唐高宗召集佛道二教的代表进行佛道先后顺序问题的讨论，佛教代表惠立与道教代表张惠先进行辩论，结果是道教一方失败，朝中御史冯神德上《释在道前表》，对二教进行调和，他说：“沙门者，求未来之胜果；道士者，信有生之自然。自然者，贵取性真，绝其近伪之迹；胜果者，意存杜渐，远开趋道之心。诱济源虽不同，从善终归一致。”[131]佛道二教从根本上来说应当是一致的。因此，冯神德建议唐高宗，应该“包元建极御一飞贞，乘大道以流谦，顺无为而下济，因心会物教不肃成。今乃定道佛之尊卑，抑沙门之拜伏。拜伏有同常礼，未是出俗之因尊卑，物我之情岂曰无为之妙。陛下道风攸阐释教载陈，每至斋忌皆令祈福，祈福一依经教，二者何独乖违？”[132]佛教辩论的胜利以及朝臣们的劝说，促使唐高宗重新考虑道先佛后的二教关系，在上元元年（674），高宗下诏说：“公私斋会及参集之处，道士女冠在东，僧尼在西，不须更为先后。”[133]至此，佛道二教不分先后地位，形成平等的局面。这既是佛教方面以及护持佛教的朝臣们努力的结果，也是唐高宗对佛道折中、妥协的结果。唐高宗虽然对佛教表现出了妥协的倾向，但是，在尊崇道教方面还是有所加强。乾封元年（666），唐高宗追封老子为“太上玄元皇帝”，设立祠堂，置令丞管理，甚至还让王公官僚都学习《老子》。
武周政权的建立，佛教从中起了非常重要的作用，尤其是佛教徒薛怀义、僧朗等人更是不遗余力地为武周政权的建立和巩固、为武则天称帝做了非常充分的舆论准备。如此，武则天登基后对佛教大加推崇和发展就在情理之中了。同时，由于要确立武周政权的合法性，就必须否定李唐王朝存在的合法性，因此，从建立和稳定政权的角度来看，否定老子以及道教的政治地位是一件刻不容缓的事情。所以，武则天称帝后，就降低了老子的地位，称号由“皇帝”改为“老君”。在佛道地位问题上，天授二年（691），武则天下诏令：“释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前。”[134]在其诏令中，武则天大肆宣扬了佛教义理之高妙和佛教在现实生活中的积极贡献，尤其是能够开革命之阶，启维新之运。因此，她特别强调：“自今已后，释教宜在道法之上，缁服处黄冠之前，庶得道有识以归依，极群生于回向。”[135]武则天这一诏令的颁布，是对以前道先佛后顺序的彻底颠覆，也是从政治上彻底否定道教的地位和价值，否定了李唐王室的统治地位，其意义不仅仅体现在宗教史、文化史、思想史等方面，更重要的是体现在中国皇权政治方面。
神龙元年（705）唐中宗李显复位后，又以“老君”为“玄元皇帝”，下令贡举人依旧制学习《老子》，继续推行重视老子、道教的思想。唐玄宗时，推崇老子、重视道教达到一个新的高潮。开元年间，玄宗多次诏令官员、百姓要家家都有《道德经》；每年贡举人对策减《尚书》《论语》两条，加《老子》策。天宝年间，又为“玄元皇帝”老子配置庄子、文子、列子、庚桑子四位“真人”。在唐玄宗的倡导下，道教经典得以较大规模的收集、注释和传播，道教思想也得到了新的发展。这无疑对提高道教的社会地位起了非常重要的推动作用。
唐代后期诸帝，绝大多数对道教采取推崇和重视的政策，虽然没有明确给儒释道排列位次，但事实上还是以道为首位。尤其是到唐武宗时崇道氛围达到了顶点，在一定程度上导致了灭佛运动的出现。
（三）夷夏之辨
夷夏之辨是一个由来已久的争论话题。该论题涉及文化的中心与边缘、政权的正统与旁出等问题，核心问题是文化的合理性和政权的合法性问题。佛教传入中国以后，围绕这一问题展开了激烈而又长期的争论，从最初三教之间的相互排斥、相互指责到后来的相互认同、相互吸收，逐渐形成了文化上多元互补、政治上主辅相互回应的局面。佛教传入中国初期，其作为一种外来文化和异质文化，在中国流传的合理性和在中国政权中的合法性始终受到中国传统的儒道文化的质疑。尽管佛教传入伊始就努力改变自己的异域文化的特性，但是仍然受到许多人的质疑，夷夏之辨在儒释道三教之间展开，这一争论在早期佛教文献《牟子理惑论》中有比较全面的记载。到了魏晋南北朝时期，由于北方少数民族政权的建立和势力不断壮大，他们与中原地区以及南方的政权经常发生战争，从民族关系的角度来看，夷夏之间事实上的冲突变得频繁、激烈，与之相关文化上的夷夏之辨这一理论问题开始凸显出来，尤其是在南北朝时期，争论的激烈程度迅速上升，道士顾欢所作的《夷夏论》是引发这一时期夷夏之辨的滥觞，围绕这一文章展开了夷夏关系、儒释道三教之间的全面辩论。这一问题到了唐代发展到巅峰。
唐高祖时，傅奕从夷夏之辨的视角出发来排斥佛教。他认为从西域传来的佛教无非妖言惑语，假托之言。传到中国之后，佛教“演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬彰六道，恐
愚夫，诈欺庸品。凡百黎庶，通识者稀，不究根源，信其矫妄”[136]。结果是迷惑众生，以其浅薄乖谬之内容欺骗人们，因此，对于外来的佛教，作为正统的儒道文化应该时时注意夷夏之大防，他借用历史上的事例说明这种防范是相当有必要的。“自牺农至于汉魏，皆无佛法，君明臣忠，祚长年久。”没有佛教的时代，统治时间都很长，然而，“洎于苻、石，羌胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也”[137]。佛教传入中国之后，则导致国运衰微，统治时间短暂。因此，从政治的角度上来看，为了维护统治的稳定和长久，只有“共遵李、孔之教”，才能够实现“孝子承家，忠臣满国”[138]，才能够实现天下太平、社会大治。在太祖和太宗时期，傅奕和法琳等人参与了夷夏辩论，他们对这一问题争论得异常激烈。尤其是佛道二教的教主释迦牟尼和老子之间的关系，更是成为这场争论的焦点。双方围绕教主出生方式的优劣、身份的高低、出生地域的高下，甚至教主容貌等诸多方面展开了激烈的争论。从表面上看，这些问题无非一些外在的形象上的差异，无可厚非；但是，从根本上看，这些问题归根结底是由于中印文化差异导致不同认识的结果。与此相关，又引起了对政权统治所带来的危害等政治问题的争论。傅奕提出了激烈的排佛言论，他说：“胡佛邪教，退还天竺。凡是沙门，放归桑梓。令逃课之党，普乐输租；避役之曹，恒忻效力，勿度秃小，长揖国家。”[139]这是希望用政治的强力手段来彻底清除佛教。中唐之后，对夷夏问题关注和讨论最激烈的人是韩愈，他继承前人的观点，仍然坚持儒佛之间有夷夏之大防。他认为，佛是“夷狄之人”，佛教是“夷狄之一法”，人是“夷狄禽兽之主也”。将佛、夷狄与禽兽等同起来，极力贬低佛教的地位。只有儒家的圣人才能够担负起教化夷狄、改造禽兽的任务，而人们相信佛教就是“举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”[140]，这是人类的倒退，是以夷变夏的恶果。因此，他对唐宪宗迎佛骨一事表现出强烈的反对态度，并写了《谏迎佛骨表》，要求统治者对佛教“人其人，火其书，庐其居”[141]，彻底改造佛教，从而维护儒教正统地位。韩愈激烈反对佛教的行为引起唐宪宗的不满，结果，宪宗震怒，韩愈遭到流放。
夷夏问题中有一个争论比较激烈的焦点，即关于老子化胡说及《老子化胡经》真伪之争，这一问题从魏晋南北朝以来，就一直是佛道夷夏之辨中争论比较集中的一个题目，隋唐五代时期的老子化胡说及《老子化胡经》的争论是魏晋南北朝的延续。开皇三年（583），隋文帝巡视道坛，看见一幅老子化胡像，大生怪异。接着，文帝“敕集诸沙门道士，共论其本。又敕朝秀、苏威、杨素、何妥、张宾等，有参玄理者，详计奏闻。时琮预在此筵，当掌言务，试举大纲未及指核，道士自伏陈其矫诈。因作《辩教论》，明道教妖妄者。有二十五条，词理援据，宰辅褒赏”[142]。彦琮作《辩教论》的目的是指出道教中的虚妄之处，尤其是自晋代以来流传的老子化胡一事的虚妄。该书因其言之有据、论述缜密而获得了朝廷的赞赏。这是隋文帝时期一次典型的佛道交锋，这次佛道之争以道教承认失败而告终。
显庆五年（660），唐高宗召集僧人静泰、道士李荣在洛阳宫中就《老子化胡经》真伪问题进行讨论。这次讨论从文本真伪问题长久争论发展到佛道二教代表互相进行人身攻击，最后没有讨论出任何结果。高宗在总章元年（668），再次召集僧道讨论《老子化胡经》的真伪，最后，接受了佛教僧众的建议，下令“搜聚天下《化胡经》焚弃，不在道经之数”[143]。唐中宗继位后，恢复了老子“玄元皇帝”的称号，将道教和佛教放在同一地位来看待，中宗下令每州建立一座佛寺和一座道观，称为“中兴寺”和“中兴观”，后又将这些寺观名改称为“龙兴寺”和“龙兴观”。中宗提高道教地位的政策引起了道士的附和，他们又重提《老子化胡经》一事，并且在道观中画上老子化胡成佛的壁画。但是，这一举措却遭到了中宗反对，特别下《禁化胡经敕》，对《老子化胡经》再度禁绝。诏令曰：“朕叨居宝位，惟新阐政，再安宗社，展恭禋之大礼，降雷雨之鸿恩，爰及缁黄，兼申惩劝。如闻天下诸道观，皆画化胡成佛变相，僧寺亦画元元之形，两教尊容，二俱不可。敕到后，限十日内，并须除毁。若故留，仰当处官吏科违敕罪。其《化胡经》，累朝明敕禁断。近知在外仍颇流行，自今后，其诸部《化胡经》，及诸记录有化胡事，并宜除削。若有蓄者，准敕科罪。”[144]道士原本出于追随中宗的意图重提《化胡经》一事，却没想到中宗以一种比较严厉的方法禁绝了道士的行为，这无疑让道士们无法理解，也无法接受。于是大恒观主桓道彦等人又上表，他们声称，既然认定老子为道教教主，又是李唐王室的先祖，如果禁止《老子化胡经》，就等于既贬低道教，又不认可老子的先祖身份，这无异于有亏孝敬祖宗之义。针对这一声明，唐中宗又作了《答大恒道观主桓道彦等表敕》，文中指出：“何假化胡之伪，方盛老君之宗……经非老君所制，毁之则匪曰孝亏；文是鄙人所谈，除之则更彰先德。”[145]中宗从一种理性的角度对《化胡经》的真伪与是否有愧先祖问题做了说明，并且表现出了非常坚决的态度，严厉警告桓道彦等人“宜悉脱怀，即断来表”，以后不准再上表讨论此事。
（四）伦理之辨
佛教传入中国，首先遭遇的是儒家伦理观念的批评。《牟子理惑论》中就已经有这方面的记载，但是，这种批评主要集中在佛教明显表现出与儒家不一致的地方，如佛教的剃发与儒家的“身体发肤，授之父母，不敢毁伤”[146]之区别；佛教的独身与儒家的“不孝有三，无后为大”[147]之差异；佛教身穿袈裟与儒家服饰之不同；佛教无跪拜君臣之礼与儒家的重君臣之礼，等等。到了魏晋南北朝时期，佛儒之间因伦理价值观念之间的不同争论更为激烈。由孝亲问题引发了关于政治、经济、社会等方面问题的争论，概括起来就是“五谤”：“其一，以世界外事及神化无方为迂诞也；其二，以吉凶祸福或未报应为欺诳也；其三，以僧尼行业多不精纯为奸慝也；其四，以糜费金宝减耗课役为损国也；其五，以纵有因缘如报善恶，安能辛苦今日之甲，利益后世之乙乎？为异人也。”[148]这一时期，参加争论的人也非常多，包括当朝帝王大臣、佛教僧侣、道士等，这些争论产生的影响也非常大。
隋唐五代时期，佛儒之间的争论基本上是在以前的基础上展开的，所争论的核心观念也基本上围绕以前所争论的问题进行。唐高祖时期傅奕上书中就涉及这些内容，参加方主要是以佛教为一方，儒道为另一方，而且道教的表现更为突出。如就孝亲观念而言，道教认为：“夫礼义成德之妙训，忠孝立身之行本。未见臣民失礼其国可存，子孙不孝而家可立。今瞿昙制法必令衣同胡服，即是人中之师；口诵夷言，便为世间之贵。致使无赖之徒因斯勃逆，箕踞父兄之上，自号桑门；傲慢君王之前，乃称释种。不仁不孝已著于家，无乐无恭复形于国。”[149]甚至批评“释教弃义弃亲，不仁不孝，阇王杀父，翻得无愆，调达射兄，无闻得罪”[150]。涉及君臣之礼的时候，傅奕批评道：“礼本于事亲，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成。而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲。”[151]傅奕针对统治中所关注的忠孝问题展开激烈批判。面对这些批判，佛教僧众也做了相应的回复，其中以法琳的回答最为系统和精彩。中唐以后，以韩愈为代表的儒家士人对佛教也提出了激烈的批判。他说：“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。”[152]这一批判基本上是沿袭前代的观点，其创新性并不明显。
隋唐时期佛儒之间关于伦理观念的争论曾出现了互不相让、言辞激烈的现象，但是，从整个隋唐五代来看，这种争论属于个别现象，整体上来说伦理问题的争辩比较缓和，有些时候，佛教有意识地吸收儒家的一些伦理观念，既补充了自己调和世俗社会方面的不足，又能够减少来自世俗社会的批判，使佛教更容易为中国民众接受。隋代智在谈到“善根发相”时说：“今略明善根发相，有二种不同：一外善根发相。所谓：布施、持戒、孝顺父母尊长、供养三宝，及诸听学等善根开发。此是外事……二内善根发相。所谓诸禅定法门善根开发……”[153]将儒家孝亲、尊长的伦理观念与佛教的布施、持戒、供养三宝协调起来，从而把儒家思想纳入了佛教思想中。唐代善导也吸收了儒家的孝亲思想对佛经进行解读，他在解释人生因缘的时候就完全是一种儒家式的解读，他说：“若无父者，能生之因即阙；若无母者，所生之缘即乖。若二人俱无，即失托生之地。要须父母缘具，方有受身之处。既欲受身，以自业识为内因，以父母精血为外缘。因缘和合故有此身。以斯义故父母恩重。……父母者世间福田之极也，佛者即是出世福田之极也。”[154]将孝亲与佛教的因缘观念结合起来既符合儒教的伦理观念，又不背弃佛教的基本思想，这种将儒佛思想吸收、融摄和互相解读的方法能够更好地为中国民众所理解和接受，扩大了佛教的影响。
围绕儒家忠孝等伦理道德问题，唐代发生了一件持续时间较长、争论较为激烈的事件——致拜君亲事件，这件事对以后佛教与政治的关系产生了深远的影响。隋炀帝虽然推崇佛教，但是，他对佛教的政策做了一些调整，即下令出家人要礼拜天子及诸长官，时诸僧道士持异议。当时彦琮就撰写《福田论》一文，针对隋炀帝提出的“诸僧道士等有所启请者，并先须致敬，然后陈理”[155]进行驳斥。事实上，炀帝上朝时也并没有僧道行君臣跪拜之礼。贞观五年（631），唐太宗曾对大臣说：“佛道设教，本行善事，岂遣僧尼道士等妄自尊崇，坐受父母之拜，损害风俗，悖乱礼经，宜即禁断，仍令致拜于父母。”[156]于是诏令僧尼道士也要致拜父母，不可违反儒家礼教。唐高宗显庆二年（657），下诏令《僧尼不得受父母拜诏》，对于僧尼与父母君亲的关系做了说明：“释典冲虚，有无兼谢，正觉凝寂，彼我俱亡。岂自遵崇，然后为法！圣人心，主于慈孝，父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周孔之教，异辙同归。弃礼悖德，朕所不取。僧尼之徒，自云离欲，先自尊高，父母之亲，人伦已极，整容端坐，受其礼拜，自余尊属，莫不皆然。有伤教名，实
彝典！自今已后，僧尼不得受父母及尊者礼拜。所司明为法制，即宜禁断。”[157]这一诏令实际上对佛教不受儒家礼制约束的观念做了修正，间接地将佛教纳入儒教礼仪规范之中，进而在致拜君亲问题上与儒家思想保持一致。
龙朔二年（662）四月，唐高宗又颁布诏令《沙门等致拜君亲敕》，敕令中写道：“君亲之义，在三之训为重；爱敬之道，凡百之行攸先。然释老二门，虽理绝常境，恭孝之躅，事叶儒津。遂于尊极之地，不行拜跪之礼，因循自久，迄乎兹辰，宋朝暂革此风，少选还遵旧贯。朕禀天经以扬孝，资地义而宣礼。奖以名教，被兹真俗，而濑乡之基克成天构，连河之化付以国王，裁制之由，谅归斯矣。今欲令道士女冠僧尼，于君皇后及皇太子其父母所致拜，或恐爽其恒情，宜付有司，详议奏闻。”[158]这一敕令引起了僧团的不满，道宣、威秀等僧众二百多人到蓬莱宫上书《议拜君亲状》，拒绝接受高宗的致拜君亲的诏令，同时联系荣国夫人杨氏和其他权贵进行反抗。道宣再撰《列佛经论明沙门不应敬俗》、彦悰撰《沙门不应拜俗总论》等文章，反对拜俗一事。在这种情况下，唐高宗于五月召集群臣进行论议，道宣率三百人上书陈情，结果，赞同拜俗者有阎立本等三百五十四人，不赞同拜俗者有狐德业等五百三十九人。六月，高宗下诏：“前欲令道士、女冠、僧尼等致拜，将恐振骇恒心，爰俾详定。有司咸引典据，兼陈情理，沿革二涂，纷纶相半。朕商榷群议，沈研幽赜，然箕颍之风，高尚其事，遐想前载，故亦有之。今于君处，勿须致拜。其父母所，慈育弥深，祗伏斯旷，更将安设？自今已后，即宜跪拜，主者施行。”[159]要求僧侣、道士致拜君亲，结果遭到佛道二教的强烈反对，最后不得已停止执行这一敕令，此事后来不了了之。从唐玄宗以后，唐代政治中再也没有讨论过沙门拜俗的问题。但是，在唐肃宗上元元年（760）曾下敕令道：“僧尼朝会、表奏，毋得称臣。”[160]废除了在此之前僧尼跪拜君亲的礼节。
[1] （唐）魏徵等：《隋书》卷一，中华书局1973年版，第3页。
[2] （唐）魏徵等：《隋书》卷二，中华书局1973年版，第55页。
[3] （唐）吴兢：《贞观政要》卷八，上海古籍出版社1978年版，第256页。
[4] （唐）杜佑：《通典》卷二，中华书局1998年版，第28—29页。
[5] （唐）吴兢：《贞观政要》卷二，上海古籍出版社1978年版，第70页。
[6] （唐）长孙无忌等：《唐律疏议》，刘俊文点校，中华书局1983年版，第242页。
[7] （唐）杜佑：《通典》卷七，中华书局1988年版，第149页。
[8] （唐）杜佑：《通典》卷七，中华书局1988年版，第152页。
[9] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百二十，中华书局1975年版，第3457页。
[10] （唐）元结：《新校元次山集》卷七，（台湾）世界书局1984年版，第99—100页。
[11] （唐）顾况：《送宣歙李衙推八郎使东都序》，载（清）董诰等编《全唐文》卷五百二十九，中华书局1983年版，第5370页。
[12] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百九十六，中华书局1975年版，第5231页。
[13] （唐）道宣：《续高僧传》卷二，《大正藏》第50册，第437页。
[14] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百九十七，中华书局1975年版，第5272页。
[15] （唐）魏徵等：《隋书》卷二，中华书局1973年版，第46—47页。
[16] （唐）魏徵等：《隋书》卷三十二，中华书局1973年版，第908页。
[17] （唐）吴兢：《贞观政要》卷七，上海古籍出版社1978年版，第216页。
[18] （隋）费长房：《历代三宝纪》卷十二，《大正藏》第49册，第107页。
[19] （清）陆增祥：《八琼室金石补正》卷二十六，文物出版社1985年版，第172页。
[20] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第158页。
[21] （隋）费长房：《历代三宝纪》卷十一，《大正藏》第49册，第94页。
[22] （北宋）宋敏求：《长安志》卷七，（台北）成文出版社1970年版，第163页。
[23] （唐）李延寿：《北史·高祖文帝纪》卷十一，中华书局1974年版，第416页。
[24] （唐）魏徵等：《隋书》卷三十五，中华书局1973年版，第1099页。
[25] （唐）道宣：《续高僧传》卷十，《大正藏》第50册，第501页。
[26] （唐）道宣：《续高僧传》卷十八，《大正藏》第50册，第573页。
[27] （唐）魏徵等：《隋书》卷三十五，中华书局1973年版，第1099页。
[28] 同上。
[29] （唐）道宣：《释迦方志》卷二，《大正藏》第51册，第974页。
[30] （唐）道宣：《广弘明集》卷二十五，《大正藏》第52册，第257页。
[31] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十四，《大正藏》第50册，第633页。
[32] （唐）魏徵等：《隋书》卷八十一，中华书局1973年版，第1827页。
[33] （唐）道宣：《续高僧传》卷十三，《大正藏》第50册，第523页。
[34] （唐）法琳：《辩正论》卷三，《大正藏》第52册，第509页。
[35] （唐）道宣：《续高僧传》卷十五，《大正藏》第50册，第542页。
[36] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十四，《大正藏》第50册，第633页。
[37] 同上书，第635页。
[38] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十五，《大正藏》第50册，第666页。
[39] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十，《大正藏》第50册，第606页。
[40] （唐）道宣：《广弘明集》卷二十八，《大正藏》第52册，第329页。
[41] （唐）道宣：《广弘明集》卷二十八，《大正藏》第52册，第329页。
[42] 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京大学出版社2010年版，第10页。
[43] （唐）道宣：《续高僧传》卷四，《大正藏》第50册，第455页。
[44] （唐）慧立、彦悰：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七，《大正藏》第50册，第259页。
[45] （唐）道宣：《续高僧传》卷四，《大正藏》第50册，第456页。
[46] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷八十八，中华书局1975年版，第2870页。
[47] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百一，中华书局1975年版，第3159页。
[48] 同上书，第3155页。
[49] （唐）张说：《唐玉泉寺大通禅师碑铭》，载（清）董诰等编《全唐文》卷二百三十一，中华书局1983年版，第2335页。
[50] （北宋）司马光：《资治通鉴》卷二百四，中华书局1956年版，第6581页。
[51] （唐）达摩流支译：《佛说宝雨经》卷一，《大正藏》第16册，第284页。
[52] 《大周新译大方广佛华严经序》，《大正藏》第10册，第1页。
[53] （北宋）赞宁：《宋高僧传》卷五，范祥雍点校，中华书局1987年版，第90页。
[54] （北宋）赞宁：《宋高僧传》卷八，范祥雍点校，中华书局1987年版，第177页。
[55] （元）念常：《佛祖历代通载》卷十二，《大正藏》第49册，第586页。
[56] （北宋）欧阳修等：《新唐书》卷一百二十五，中华书局1975年版，第4398页。
[57] （北宋）司马光：《资治通鉴》卷二百五，中华书局1956年版，第6498页。
[58] 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京大学出版社2010年版，第19—20页。
[59] （北宋）赞宁：《宋高僧传》卷五，范祥雍点校，中华书局1987年版，第180页。
[60] （北宋）司马光：《资治通鉴》卷二百二十四，中华书局1956年版，第7315页。
[61] 同上。
[62] （北宋）司马光：《资治通鉴》卷二百三十三，中华书局1956年版，第7642页。
[63] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百六十，中华书局1975年版，第4198页。
[64] （北宋）司马光：《资治通鉴》卷二百五十，中华书局1956年版，第8220页。
[65] 同上。
[66] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷十九，中华书局1975年版，第683页。
[67] [日]圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷三，顾承甫、何泉达点校，上海古籍出版社1986年版，第158页。
[68] [日]圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷四，顾承甫、何泉达点校，上海古籍出版社1986年版，第175—176页。
[69] 同上书，第178页。
[70] 同上。
[71] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷十八，中华书局1975年版，第605页。
[72] [日]圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷四，顾承甫、何泉达点校，上海古籍出版社1986年版，第184页。
[73] 同上书，第189页。
[74] 同上。
[75] （北宋）王溥：《唐会要》卷四十七，中华书局1955年版，第841页。
[76] （北宋）薛居正：《旧五代史》卷十，中华书局1976年版，第146页。
[77] （北宋）薛居正：《旧五代史》卷十，中华书局1976年版，第146页。
[78] 同上。
[79] （北宋）王溥：《五代会要》卷十二，上海古籍出版社1978年版，第195页。
[80] 同上书，第200页。
[81] （北宋）司马光：《资治通鉴》卷二百九十二，中华书局1956年版，第9662页。
[82] （北宋）薛居正：《旧五代史》卷一百一十五，中华书局1976年版，第1529页。
[83] （北宋）欧阳修：《新五代史》卷十四，中华书局1974年版，第144页。
[84] （北宋）薛居正：《旧五代史》卷一百一十五，中华书局1976年版，第1530页。
[85] （北宋）王溥：《五代会要》卷十二，上海古籍出版社1978年版，第196页。
[86] 同上。
[87] （北宋）薛居正：《旧五代史》卷一百一十五，中华书局1976年版，第1531页。
[88] （北宋）赞宁：《宋高僧传》卷十二，范祥雍点校，中华书局1987年版，第284页。
[89] （清）吴任臣：《十国春秋》卷八十九，中华书局1983年版，第1281—1282页。
[90] （清）王昶：《金石萃编》卷一百二十二，光绪癸巳孟月上海宝善石印本。
[91] （北宋）赞宁：《宋高僧传》卷十三，范祥雍点校，中华书局1987年版，第310页。
[92] 同上书，第288页。
[93] （北宋）司马光：《资治通鉴》卷二百七十六，中华书局1956年版，第9152页。
[94] （清）严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第4016页。
[95] （唐）道宣：《续高僧传》卷二，《大正藏》第50册，第436页。
[96] 同上。
[97] 同上。
[98] 同上。
[99] 汤用彤：《隋唐佛学史稿》，北京大学出版社2010年版，第53页。
[100] （唐）道宣：《广弘明集》卷四，《大正藏》第52册，第117页。
[101] 同上书，第113页。
[102] 同上。
[103] （唐）道宣：《广弘明集》卷二十五，《大正藏》第52册，第280页。
[104] （唐）道宣：《大唐内典录》卷五，《大正藏》第55册，第279页。
[105] （唐）道宣：《大唐内典录》卷五，《大正藏》第55册，第279页。
[106] （唐）魏徵等：《隋书》卷七十七，中华书局1973年版，第1752页。
[107] （唐）魏徵等：《隋书》卷七十七，中华书局1973年版，第1753页。
[108] 同上书，第1754页。
[109] （元）刘谧：《三教平心论》，《大正藏》第52册，第781页。
[110] （元）念常：《佛祖历代通载》卷十，《大正藏》第49册，第559页。
[111] （隋）王通：《中说》，钦定四库全书荟要本，吉林出版集团责任有限公司2005年版，第31页。
[112] 同上书，第24页。
[113] 同上书，第31页。
[114] 同上书，第24页。
[115] （隋）王通：《中说》，钦定四库全书荟要本，吉林出版集团责任有限公司2005年版，第22页。
[116] （唐）彦琮：《唐护法沙门法琳别传》，《大正藏》第50册，第199页。
[117] 同上。
[118] （唐）道宣：《集古今佛道论衡》卷三，《大正藏》第52册，第381页。
[119] （唐）道宣：《集古今佛道论衡》卷三，《大正藏》第52册，第383页。
[120] （唐）彦琮：《唐护法沙门法琳别传》，《大正藏》第50册，第203页。
[121] （唐）道宣：《广弘明集》卷二十五，《大正藏》第52册，第284页。
[122] 《修葺寺观诏》，载（清）董诰等编《全唐文》卷五十二，中华书局1983年版，第564页。
[123] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷十三，中华书局1975年版，第383页。
[124] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷十八，中华书局1975年版，第600页。
[125] （北宋）薛居正：《旧五代史》卷一百一十五，中华书局1976年版，第1529页。
[126] （南宋）谢守灏编：《混元圣纪》卷八，《正统道藏》第17册，第855页。
[127] （唐）道宣：《集古今佛道论衡》卷三，《大正藏》第52册，第381页。
[128] （唐）吴兢：《贞观政要》卷六，上海古籍出版社1978年版，第195页。
[129] （北宋）宋敏求：《唐大诏令集》卷一百一十三，学林出版社1992年版，第537页。
[130] （南宋）志磐：《佛祖统纪》卷三十九，《大正藏》第49册，第367页。
[131] （唐）道宣：《广弘明集》卷二十五，《大正藏》第52册，第290页。
[132] 同上。
[133] （北宋）王溥：《唐会要》卷四十九，中华书局1955年版，第859页。
[134] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷六，中华书局1975年版，第121页。
[135] （北宋）宋敏求：《唐大诏令集》卷一百一十三，学林出版社1992年版，第538页。
[136] （元）念常：《佛祖历代通载》卷十一，《大正藏》第49册，第564页。
[137] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷七十九，中华书局1975年版，第2716页。
[138] （唐）道宣：《广弘明集》卷十一，《大正藏》第52册，第160页。
[139] 同上。
[140] （唐）韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版，第17页。
[141] 同上书，第19页。
[142] （唐）道宣：《续高僧传》卷二，《大正藏》第50册，第436—437页。
[143] （元）念常：《佛祖历代通载》卷十二，《大正藏》第49册，第582页。
[144] 《禁化胡经敕》，载（清）董诰等编《全唐文》卷十七，中华书局1983年版，第202—203页。
[145] （北宋）赞宁：《宋高僧传》卷十七，范祥雍点校，中华书局1987年版，第416页。
[146] 汪受宽：《孝经译注》，上海古籍出版社2004年版，第2页。
[147] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第182页。
[148] （北齐）颜延之：《颜氏家训·归心篇》，诸子集成本，中华书局1954年版，第29页。
[149] （唐）法琳：《辩正论》卷六，《大正藏》第52册，第531页。
[150] 同上书，第529页。
[151] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷七十九，中华书局1975年版，第2716页。
[152] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百六十，中华书局1975年版，第4200页。
[153] （隋）智：《修习止观坐禅法要》卷一，《大正藏》第46册，第469页。
[154] （唐）善导：《观无量寿佛经疏》卷二，《大正藏》第37册，第259页。
[155] （唐）道宣：《广弘明集》卷二十五，《大正藏》第52册，第280页。
[156] （唐）吴兢：《贞观政要》卷七，上海古籍出版社1978年版，第226页。
[157] （北宋）宋敏求：《唐大诏令集》卷一百十，学林出版社1992年版，第638页。
[158] （唐）道宣：《广弘明集》卷二十五，《大正藏》第52册，第284页。
[159] 同上书，第289—290页。
[160] （南宋）志磐：《佛祖统纪》卷五十一，《大正藏》第49册，第454页。