第二节 寺院经济与僧团组织

隋唐五代社会经济的繁荣，促进了佛教寺院经济的发达，同南北朝时期的寺院经济相比，这一时期的寺院经济有了进一步的发展，是寺院经济发展的极盛时期。寺院经济的发展与寺院和僧尼数量的快速增加、寺院规模不断扩大有关。寺院的兴建、扩建、改造、维修和保护等都需要大量的资金支撑，僧尼的日常生活费用和一些重大的佛事活动也需要经济的保障，这些活动没有足够雄厚的经济实力很难完成，必须要有强大的经济作后盾。寺院在造像、写经以及举办各类法会方面的费用十分惊人。如此大量的经济消耗，必然有固定的收入才能够维持，帝王的赐予，贵族、官僚、士人乃至一般民众的资助都是其经济的主要来源。另外，寺院本身拥有广大地产，可以进行种植、养畜等经济活动增加收入；寺院也可以通过放高利贷、商品买卖、旅店业等世俗经济手段获得经济上的利益，保证寺院的正常运转。面对日益增多的僧尼，朝廷采取了设置僧官的办法来进行管理。从中央到地方形成了一整套较为完整的僧官制度，能够有效地控制僧团，将僧团置于国家政权管辖之下。僧团内部也有不同的寺职人员对本僧团进行有效管理。无论是“十大德”还是“三纲”都较为有效地适应了当时社会，实现了僧团有序、正常的运转。僧团本身十分注重教育和知识水平的提高，其中，隋初设置的二十五众和五众是实现这一目标的有效途径，为僧团教育和佛教的推广做出了积极的贡献。

一 寺院经济

（一）寺院的经济来源

隋唐五代时期，寺院经济的来源比较广泛。通过政府行政命令敕建寺院并给予相当丰厚的财产，是寺院经济的重要来源。隋开皇（581—600）中，隋文帝下诏一次赐给少林寺土地一百顷；唐高祖武德八年（625），又“敕少林寺赐地四十顷”^[70]。这就大大地增加了寺院的田产。除了赐予土地财产，还赐予与之相应的一些财物。开皇初年，隋文帝下令向僧人昙崇所住持的寺院赠送“绢一万四千疋，布五千端，绵一千屯，绫二百疋，锦二十张，五色上米，前后千石”^[71]。皇后向寺院赠送“钱五千贯，毡五十领，剃刀五十具”^[72]。开皇六年（586），隋文帝向僧人昙延住持的寺院“送米二十车……未几，帝又遗米五百石”^[73]。开皇十三年（593），隋文帝为了表达他对佛教的虔诚信仰，发心忏悔，并准备重新修复故佛经像，“敬施一切毁废经像绢十二万匹。皇后施绢亦十二万匹。王公已下爰至黔黎，又人敬施钱百万”^[74]。这样以帝王的祈愿行为为导向，上至王公贵族、下至平民百姓将大量的财物捐献给寺院，壮大了寺院的经济实力。

在唐代，屡见皇帝赏赐寺院大量的财物。被称为“开元三大士”之一的不空，曾受到唐代宗的巨额赏赐，包括：绢类2280匹，约等于1140名丁男一年的调绢。瑞锦褥十二领和绣罗幡三十二口，价值千万。就按一千万算的话，约等于13193名丁男一年的全部赋役额。这里还没有算大历六年赐的二十四口绣罗幡。造文殊阁赐钱三千余万。按三千万算，约等于39587名丁男一年的赋役额。^[75]这些数量巨大的财物无疑增加了寺院经济的实力，使得寺院经济能够成为左右国家经济、政治发展的一支重要力量。唐代对一些国家敕建的大寺院，往往会给予格外的优待，“国家大寺，如似长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄。所有供给，并是国家供养”^[76]。唐高宗除了赐予西明寺上百顷田园财产之外，还配以“净人百房，车五十辆”^[77]，为寺院经济的发展提供了足够的劳动力。唐玄宗开元十八年（730），经金仙公主的奏请，玄宗将范阳的“麦田庄并果园一所及环山林麓”^[78]，敕予云居寺使用。

除了皇室的直接赏赐之外，国家的土地政策对寺院经济的发展也起了一定的推动作用。唐代初期在全国实行均田制，受田的人不仅仅有官僚贵族、世家大族和普通民众，还有一类特殊群体——僧尼、道士女冠也依据均田制的相关规定得到了受田：“凡道士给田三十亩，女冠二十亩；僧、尼亦如之。”^[79]僧尼也因此获得了永业田和口分田。均田制普及僧尼，表明了国家正式承认寺院经济属于社会经济的一个部分，然而，寺院经济又与世俗经济有着明显的不同，即它享有免役和免赋的特权。唐肃宗至德二年（757）下诏曰：僧尼“既助国纳钱，不可更拘常格。其所有资财能率十分纳三分助国，余七分并任终身自荫，身没之后，亦任回与近亲”^[80]。这种特权的实行产生的后果是，寺院经济急剧膨胀，引发了寺院经济与世俗经济的矛盾。为了逃避赋税，人口大量地涌入佛门，政府又不得不实行严格的度牒制度，控制度僧的数量，尽管如此，随着唐代中期以后政局的变化，无籍僧尼数量还是日益增多了。安史之乱以后，国家为了筹措军饷、充实国库，还不得不通过鬻卖度牒的途径来聚敛钱财。

拥有巨额财富的官僚贵族争相以田地财产资助寺院，乃至将整个庄园舍为寺院，进一步强化了寺院经济的实力。隋代司徒陈杲仁将他经营规模相当可观的“别业”舍入景星寺，该处“红沼夏溢，芰荷发而惠风香；绿田秋肥，霜露降而嘉禾熟”^[81]。从中可以看出这是一个经济收入相当可观的田庄，这类田庄转归寺院，无疑会大大增加寺院的经济实力。隋代晋王杨广与三论宗僧人吉藏交往密切，当时有一名叫昙献的禅师请吉藏法师参加法会，讲解佛经，当时“七众闻风，造者万计。隘溢堂宇，外流四面，乃露缦广筵，犹自繁拥。豪族贵游皆倾其金贝，清信道侣俱慕其芳风。藏法化不穷，财施填积，随散建诸福田。用既有余，乃充十无尽，藏委付昙献资于悲敬”^[82]。财力雄厚的豪贵们施舍给僧人、寺院的财物不可胜计，成为寺院经济的重要来源之一。到了唐代，帝室对佛教的支持、财物的布施，也引发了其他阶层人士的布施，结果造成了寺院经济异常发达的局面，当时就有人指出这一现象：“沙门盛洙泗之众，精舍丽王侯之居。既营之于爽垲，又资之以膏腴。擢修幢而曜日，拟甲第而当衢。王公大人助之以金帛，农商富族施之以田庐。”^[83]

（二）寺院经济的劳动者

拥有大量田产的寺院需要有大量的劳动者进行耕作。唐代律宗创始人道宣在《量处轻重仪》一文中，把寺院劳动者分为三类：一是“施力供给”，二是“部曲客女”，三是“奴婢贱隶”。说明在唐代寺院就已经有了成分不同、地位各异、数量众多的劳动者。从寺院劳动者的名称上来看，有净人、家人、奴婢、部曲、常住奴等不同称谓；从寺院劳动者的来源来看，有朝廷赏赐、官僚布施、信众舍身、买入等不同方式。这些称谓多样、来源各异的大量寺院劳动者为寺院经济的发展做出了极为重要的贡献。

在皇室赏赐寺院田产的同时，往往会赠予一定数量的劳动力。杨广作晋王时，“钦敬禅林，降威寺檀越，前后送户七十有余”^[84]。赐予寺院的民户除了为寺院进行洒扫、杂役等一般的服务活动之外，还负责寺院田产的劳动与耕作等，参与了寺院经济的积累，推动了寺院经济的发展。具体来说，这些从事寺院经济活动的民户有净人、佃客、奴婢等，此外也有部分寺院僧人进行土地劳作，尤其是唐中期以后的农禅经济主要是依靠僧人自身的劳动而发展起来。

净人是佛寺中的重要劳动力，他们负担寺院内部生活的整理和寺院田产的劳作，对推动寺院经济的发展起了非常重要的作用。中国佛教寺院中的净人最早出现在晋代，到了隋唐时期比较普遍地存在。陈末隋初，僧徒有名者尚有三千五百多人，“净人数千”^[85]。隋末唐初京城清禅寺中“寺足净人”^[86]。唐代长安西明寺一次就获得了唐高宗赐予的“净人百房”。这也表明当时寺院经济的主要劳动者是净人。

唐武宗灭佛时，没收、改造大量的寺院田产、劳力以及僧尼为世俗社会所利用，“收良田数千万顷，奴婢十五万人，僧尼归俗者二十六万五百人”^[87]。可见，由于寺院占有大量的田地，需要有足够的劳动力进行耕种，当时从事寺院田产劳动的奴婢等劳动力的数量相当庞大，难怪有人惊呼：“十分天下之财而佛有七八。”^[88]

僧人从事劳动伴随农禅经济的发展而逐渐增多。他们参加寺院土地开垦，寺院建设和寺院园圃、田产的耕作等体力劳动。南泉普愿于贞元十一年（795）“挂锡池阳南泉山，堙谷刊木以构禅宇，蓑笠饭牛溷于牧童。斫山畬田，种食以饶，足不下南泉三十年矣”^[89]。实行一种自我耕种、自给自足的农禅经济生活。另外还有福清县灵石俱胝院住持元修，在他临死之时所留下的遗书中写道：“吾初住庵，刀耕火种，造伽蓝，置庄田，供僧待客，未尝缘化。”^[90]禅宗僧人通过自己亲身劳作来促进寺院的发展，躬行实践着“一日不作，一日不食”的农禅经济的宗旨。

（三）寺院财产的构成

寺院财产是构成寺院经济繁荣发达的基本条件，这些寺产的主要成分是田地。由于受到国家政策的保护和帝王的支持，寺院田地的数量增长很快，甚至形成当时寺院兼并土地的现象，这种兼并反过来又促进了寺院田地的急剧增长。据文献记载：“寺观广占田地及水碾硙，侵损百姓。”^[91]这种侵夺普通民众土地的现象在唐代中后期时有发生，僧人慧范就“恃太平公主势，逼夺民产”^[92]。贞元二十一年（805），寺院与世俗权贵结合，逼迫马燧之子马畅施舍田园第宅，“指使施于佛寺，畅不敢吝”，结果导致马畅“晚年财产并尽。身殁之后，诸子无室可居，以至冻馁”^[93]。通过种种手段，寺院获得田地的数量大大增加。

伴随着寺院经济的不断膨胀，到武则天时，竟然出现了“所在公私田宅，多为僧有”^[94]的局面。唐代宗时“凡京畿之丰田美利，多归于寺观，吏不能制”^[95]。唐睿宗为昭成皇后追福，改建洛阳景云寺为昭成寺，此寺于河阴（河南荥阳与武陟之间）置有“僧朗谷果园庄”，从唐代宗广德二年（764）到德宗贞元二十一年（805）的四十一年中，施田买地及兼并周围土地计一千七百九十一亩。又据载，浙江阿育王寺有田十顷，系“陆水膏腴之沃壤”；^[96]山东长白山醴泉寺有果园、庄园十五所。^[97]占有大量田庄、园圃、山林等地产成为唐代特有的寺院经济格局。除了寺院建有大型庄园，有些僧侣还拥有自己的私有庄园，拥有丰厚的资产收入。如中唐僧人道标“置田亩岁收万斛，置无尽财，与众共之”^[98]。又有释圆观，“居于洛宅，率性疏简，或勤梵学，而好治生。获田园之利，时谓之空门猗顿也”^[99]。

除了拥有大量良田之外，皇室还赠送寺院劳动工具，甚至劳动者，随着寺院实力的增强，有些时候，寺院也会主动获取一些生产工具等。隋开皇十二年（592），文帝曾赐予妙显寺“水田二顷五十亩，将充永业。寺侧近封五十户民，以充洒扫”^[100]。唐太宗时期，在汾州、晋州等地为阵亡将士建寺，寺建成之后，“又给家人、车牛、田庄”^[101]。增加了寺院的经济实力。到了后来，尤其是武则天到唐睿宗时期，还经常出现寺院宫观等主动侵夺百姓田产、强占田地为寺产的现象。

隋唐时期的“无尽藏”是寺院经济的重要组成部分。隋代由三阶教创始人信行创立的“无尽藏”影响最大，最初的目的是以一种布施财物的方式积累功德以消除前生的诸种业障，后来演变成放高利贷的机构。信行规定参加“无尽藏”的人们要向该组织布施一定数量的财物，具体来说，有钱和物两种，“无尽藏法曰舍一分钱或一合粟，一年不过卅六钱三斗六升粟”^[102]。除了规定具体数量的布施之外，还有其他名目繁多的布施，“饮食、食器、衣服、房舍、床坐、灯烛、钟铃、香、柴炭、洗浴……造像、造经、诵经、讲经亦应有”^[103]。衣食住行以及佛事活动各个方面的需要都可以向“无尽藏”布施。通过这种方式，“无尽藏”积累了雄厚的经济基础。其中，在化度寺设立的无尽藏为寺院积累了大量的财富。“武德中，有沙门信义习禅，以三阶为业。于化度寺置无尽藏。贞观之后，舍施钱帛金玉，积聚不可胜计……士女礼忏阗咽，施舍争次不得。更有连车载钱绢，舍而弃去，不知姓名。”^[104]唐高宗以后，三阶教寺院出现了以“无尽藏”为名的聚敛财富的现象。唐玄宗曾下诏指出这一现象并进一步禁毁，“每年正月四日，天下士女施钱，名为‘护法’，称济贫弱，多肆奸欺，事非真正”^[105]。因此，命令将“化度寺无尽藏财物、田宅、六畜，并宜散施京城观寺”^[106]。从此以后，以“无尽藏”聚集的财富渐渐减少以至断绝。

寺院还通过发展各种农业、手工业和商业的方法来进一步增加寺院的收入，这些都构成寺院财产的重要来源。僧人慧胄住持京城清禅寺，寺庙建筑宏伟壮观，“九级浮空，重廊远摄，堂殿院宇，众事圆成。所以竹树森繁，园圃周绕；水陆庄田，仓廪碾硙，库藏盈满，莫匪由焉。京师殷有无过此寺”^[107]。除了寺庙建筑之外，寺院还拥有竹林、树木、水田、旱地，粮食充盈、财富广积，这样富庶的寺院经济即使是长安的官僚豪贵也不可与之相比。寺院拥有如此广大的田地，必然要种植一些农作物和经济作物，其中有胡麻、大豆、青菜等种类丰富的农作物和竹林、栗树、果树等收益可观的经济作物。此外，有些寺院设有制陶、制铁等手工作坊进行手工业方面的生产。有些寺院还进行商品买卖并放高利贷收取利润，唐高祖曾在一份诏书中指出寺院中存在比较普遍的商业现象。“猥贱之侣……嗜欲无限，营求不息；出入闾里，周旋阛阓；驱策田产，聚积货物；耕织为生，估贩成业。”^[108]寺院僧侣从事商业活动的频繁程度由此可见一斑。

（四）农禅经济

安史之乱和唐武宗、后周世宗灭佛促进了佛教发展的新变化。唐中期以前以大庄园、大地产为主要形式的寺院经济遭到严重破坏，寺院发展规模逐渐萎缩；国家敕建和供养的寺院因为国家财政凋敝而财力不足，新建、扩建的寺院数量相当有限，难以满足与日俱增的佛教信仰者的需要。更重要的是，依靠帝王扶植和鼓励发展起来的佛教宗派也逐渐衰微，信众减少，而远离朝廷与政治权力中心的禅宗逐渐发展起来。他们多数处于南方山林地区，在失去国家、皇室以及大官僚大贵族支持的情况下，形成了以规模小、僧众少、经济实力弱为特点的山林招提、兰若等小寺庙，僧尼来源也是以社会中下层普通民众为主体。为了适应新的环境，禅宗僧众以及佛教信仰者们不得不努力寻求一种适合当时社会政治、经济、地理发展状况的新的寺院经济模式，农禅经济遂应运而生。

农禅经济的兴起，最早开始于禅宗四祖道信，道信于湖北省黄梅县的双峰山建立正觉寺，该寺院地处深山密林之中，由此开始了自给自足的农禅经济和农禅并重的禅风。到五祖弘忍时，农禅经济已经具有相当规模，是农禅经济取得成功的重要标志。惠能得法南下，在南方将禅宗发扬光大，惠能本人“随众作务”，将农禅经济不断推广开来。8世纪中叶，马祖道一（709—788）在湖南、江西等长江流域一带提倡“农禅结合”、“农禅合一”的佛教生活模式，成为农禅经济的积极倡导者和实践者，他在南方各地建立农禅合一的禅林近二十处。由于南方地区的丘陵地带又特别适合农禅经济的发展，他的法嗣门徒等人便散居在南方山林，纷纷建立禅院，实行农禅经济。百丈怀海（720—814）制定了“上下均力”的“普请法”，倡导“一日不作，一日不食”的农禅经济理念，注重整顿佛教戒律，完成了禅宗的清规戒律——《敕修百丈清规》，成为其他禅寺争相效仿的楷模，以自给自足为特征的经营方法也开始渗透到其他寺院。9世纪中叶，江南农禅经济已有了长足的发展，其性质也出现重大变化，类似于世俗地主庄园的经营方式普遍形成，这种庄园的形成也改变了初期禅林经济的性质。据禅宗典籍记载，较早的禅林庄园是普愿的池州南泉庄。唐末著名的禅林庄园还有义存在福州的雪峰庄、智孚在信州的鹅湖庄、道膺在洪州的麦庄等。庄园的主管僧称“庄主”，他的主要职责是：“视田界至，修理庄舍，提督农务，抚安庄佃；些少事故，随时消弭。”^[109]禅林庄园与世俗庄园有明显的田地界限，禅林庄园中的经营方式是一种租佃经营，即把土地出租给契约佃农，直接收取地租。如庐山东林寺通过出租荆州的田亩来收取地租，增加寺院的经济收入；大沩同庆寺，“僧多而地广，佃户仅千余家”^[110]。随着禅林经济实力的不断壮大，到后来农禅经济完全世俗地主化了。^[111]

到唐末五代时期，随着农禅经济的壮大，大规模的寺院又纷纷创建和繁荣起来，禅宗独盛的局面已经形成。尽管农禅经济与传统官方支持建立起来的大庄园式的寺院经济都是当时社会经济的重要组成部分，但是，农禅经济从一开始就以一种独立的身份存在，独立存在、独立管理、独立经营始终是农禅经济的特点。农禅经济中的主要种植项目有稻谷、蔬菜、茶叶等农产品，为禅僧提供基本的生活物资，除了一些生活、农业必需品，如瓷器、刀具、食盐等无法自己生产而需要购买之外，在经济上其他方面极少，甚至不依附国家的资助或官僚的布施，也不需要进行大量和频繁的市场交换。禅林庄园在地理位置上远离城邑闹市，所以表现在教派风格上，往往游离于当时严酷的政治斗争之外，同皇室以及其他权贵显族保持一种疏散的甚至不合作的态度。这种远离政治控制的农禅经济使得佛门弟子能够有机会真正地去进行比较纯粹的佛事活动，也可以使僧众们能够真正放下外物的牵挂而进行宗教修行。同时，由于实行农禅经济的寺院又是一个独立性比较强的活动场所，加之地处风景秀丽、环境优美的山林之中，对于一些思想上有追求的文人墨客而言，又不失是一个休闲、修行乃至养心的好地方，他们的到来促进了中国传统文化与佛教思想的交流。

（五）寺院经济的影响

隋唐时期寺院经济急剧繁荣和膨胀，寺院僧侣们生活优裕，“不耕而食，不织而衣，一僧衣食，岁无虑三万，五夫所不能致。举一僧以计天下，其费不赀”^[112]，对社会各方面都产生了程度不同的影响。其中，最明显的是直接造成了寺院僧侣地主与世俗地主之间的利益冲突，隋唐历代反佛者的理由中都有这一点，傅奕就指出：“寺多僧众，损费为甚。”^[113]以后几乎历朝都有人以此为由排斥佛教。武则天在位时，宰相狄仁杰指出，寺院“膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少”^[114]，寺院经济的发展无益于国计民生。宰相兼诗人李峤也指出，寺院经济的发展对国家、社会已经造成严重危害，如果能够将这些聚集在寺院的财富赈济灾民，其取得的效果恐怕比造佛像要好得多，“造像钱见有一十七万余贯，若将散施，广济贫穷，人与一千，济得一十七万余户。拯饥寒之弊，省劳役之勤，顺诸佛慈悲之心，沾圣君亭育之意，人神胥悦，功德无穷”^[115]。唐中宗时，辛替否指出：“今天下之寺盖无其数，一寺当陛下一宫，壮丽之甚矣！用度过之矣！是十分天下之财而佛有七八。”^[116]寺院经济的不断膨胀使寺院有能力改善寺院的建设和修缮条件，无论是新建寺院还是修复旧的寺院，都需要花费数量相当可观的费用。唐武宗灭佛前夕，扬州节度使李相公通过请法师讲经来为开元寺修建瑞像阁募捐费用，其中“相公施一千贯，此讲以一月为期，每月进赴听法人多数，计以一万贯，得修此阁。彼期国出千贯钱，婆国人舍二百贯。今国众计少人数，仍募五十贯者”^[117]。不仅本国信众要为修缮寺庙而布施钱财，外国僧人同样也需要布施。通过这次讲经活动得到了大量的钱财，能够进行修缮。至于其他修建、修缮寺庙所需要的花费也很大。唐中宗景龙三年（709），韦嗣立就上疏陈述当时修建寺庙的花费太过惊人，他说：“臣窃见比者营造寺观，其数极多，皆务取宏博，竞崇瑰丽。大则费耗百十万，小则尚用三五万余，略计都用资财，动至千万以上。转运木石，人牛不停，废人功，害农务，事既非急，时多怨咨。”^[118]

寺院不仅花费大量资金进行寺院建设，而且，寺院的僧众们过着一种不耕而食、不织而衣的纯粹消费式的生活。不仅如此，僧众还享有免除徭役的特权，不向国家缴纳税赋，这就更加重了世俗经济的压力，尤其是普通民众的经济压力。唐玄宗天宝年间（742—756）以后，寺院这种纯粹的消费行为受到了世人的诟病。唐德宗时的彭偃就直接指出了这一弊端，他说：“今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。”^[119]供养一名僧人一年需要花费五个丁口的劳动成果，这确实是一种比较沉重的负担。因此，彭偃针对这种现象，提出了对治办法，他说：“僧道未满五十者，每年输绢四匹；尼及女道士未满五十者，每年输绢二匹；其杂色役与百姓同。”^[120]他希望通过征收赋税的方法来缓解寺院经济对社会经济的压力，同时，还可以为社会增加收入，缓解国家经济紧张的状况。但是，由于唐后期诸帝对佛教普遍采取鼓励发展的政策，彭偃提出征收僧众赋税的建议没有得到真正落实，寺院经济状况基本保持不变。唐武宗继位后才对由寺院经济引发的种种社会问题做了裁决，即下令灭佛。寺院经济与世俗经济之间的矛盾始终是隋唐五代时期一对重要的经济矛盾，一方面，寺院经济的消长受制于世俗政治；另一方面，寺院经济的膨胀也引发世俗经济对其的反击和限制。唐五代两次灭佛行动无不与寺院经济的膨胀有着密切的关系。

二 僧团组织

（一）国家僧团管理制度的演变

隋代建立之后，随着僧尼数量的不断增多，如何管理僧团是隋朝政治中的一件重要事情。由于隋代是继承北朝政治传统建立起来的政权，因此在管理僧团的方法和机构设置上也基本沿袭了北朝的相关内容，这成为隋代管理僧团的主要制度。隋文帝沿用东魏以来中央管理僧团的机构——昭玄寺，改名为崇玄署，隶属于鸿胪寺。“鸿胪寺统典客、司仪、崇玄三署，各置令二人，崇玄则惟置一人。”^[121]同时设立昭玄统作为管理僧团的最高官职，辅之以昭玄都，“及隋一统，还准北朝。用统为正，以都为副”^[122]。当时担任昭玄统的僧人有昙延、僧猛、昙迁三人，任昭玄都的有灵藏等人，“京城大德昭玄统沙门昙延，昭玄都大兴善寺主沙门灵藏等……”^[123]隋代地方州的僧官有称为僧正，有称为沙门都，这是融合了南北朝时期不同地域的称谓而形成的僧官制度。他们都是负责地方寺院僧团事务的管理工作，维护僧众的行为符合律法并惩罚违犯律法的犯戒者。“大隋启祚，面委僧正，匡御本邑，而刚决方正，赏罚严平。绵益钦风，贵贱攸奉。前后州主十有余人，皆授戒香，断恶行善。”^[124]郡县佛寺设置监丞，到隋炀帝时期，完善了监丞制度，“隋初，置崇玄署令、丞，至炀帝，改郡县佛寺为道场，置道场监一人；改观为玄坛，监一人”^[125]，加强了政府对地方寺院的监督与控制。由于隋代外国来华僧人不断增多，尤其是以“开皇三大师”为代表的印度来华僧人，曾经在隋代佛教发展过程中起着举足轻重的作用。为了加强对这些来华的外籍僧人的管理，隋朝还专门设置了管理外国来华僧人的官职，称为“外国僧主”。其中，那连提黎耶舍“移住广济寺，为外国僧主。存抚羇客，妙得物心”^[126]，成为隋代第一任中央级别的管理外籍僧人的僧官。到唐代，对外国来华僧人的僧籍问题做了法律上的规定：“新罗、日本僧人入朝学问，九年不还者，编诸籍。”^[127]

唐朝建立之初，管理僧团的制度基本上沿袭隋朝，将管理僧尼和道士的权限归于鸿胪寺管辖之下的崇玄署。“皇朝又为崇玄署令。又置诸寺、观监，隶鸿胪寺，每寺、观各监一人，贞观中省。”^[128]该管理机构到唐太宗时期被废止。根据文献记载，崇玄署在官员设置、管辖范围、具体职责方面都有明确的规定：“崇玄署，令一人，正八品下；丞一人，正九品下，掌京都诸观名数与道士帐籍、斋醮之事。新罗、日本僧入朝学问，九年不还者编诸籍。道士、女官、僧、尼，见天子必拜。凡止民家，不过三夜。出逾宿者，立案连署，不过七日，路远者州县给程。天下观一千六百八十七，道士七百七十六，女官九百八十八；寺五千三百五十八，僧七万五千五百二十四，尼五万五百七十六。两京度僧、尼、道士、女官，御史一人莅之。每三岁州、县为籍，一以留县，一以留州；僧、尼，一以上祠部，道士、女官，一以上宗正，一以上司封。”^[129]从这段文献资料中我们可以看出，崇玄署的官员机构设置比较简单，只有两名官员；级别较低，相当于政府中的八品或九品官员；管辖的对象是佛道二教的出家人以及来自外国的僧人；其主要职能是对道观的名数、道士的帐籍以及僧尼寺院其他事务进行管理。唐初也继承了隋炀帝设置的监丞制度，并且将地方郡县实行的监丞制度进一步推广到中央，“大唐复置崇玄署，初又每寺观各置监一人，属鸿胪”^[130]。进一步加强了对寺院、僧尼的监督和控制。

武则天延载元年（694），诏令：“天下僧尼，隶祠部，不须属司宾（鸿胪寺）。”^[131]诏令将崇玄署掌管佛道二教的职能做了分离，僧尼管辖权归祠部，道士女冠的管辖权归崇玄署。唐玄宗时期，又重新诏令分配佛道二教的管辖权归属问题。开元二十四年（736）七月二十八日，“中书门下奏：臣等商量，缘老子至流沙，化胡成佛法，本西方兴教，使同客礼，割属鸿胪，自尔已久，因循积久。圣心以元元本系，移就宗正，诚如天旨，非愚虑所及。伏望过元日后，承春令便宣，其道僧等既缘改革，亦望此时同处分，从之”^[132]。从历史上来看，僧尼的管辖权隶属于鸿胪寺，不应该隶属于祠部，道教的管辖权则应该归属宗正寺而非鸿胪寺，此次玄宗下令将僧尼管辖权重新划归鸿胪寺，道教的管辖权归宗正寺。但是，至开元二十五年（737）七月七日，朝廷又改制道：“道士女冠，宜隶宗正寺，僧尼令祠部检校。”^[133]据文献记载，祠部设有相应的官员，有郎中、员外郎之职，其职责范围比较宽泛，负责管理祠祀、享祭、天文、漏刻、国忌、庙讳、卜筮、医药、僧尼等诸多事务，掌管僧尼只是其中的一个职能。具体规定为：“凡天下寺有定数，每寺立三纲，以行业高者充。［诸州寺总五千三百五十八所，三千二百三十五所僧，二千一百二十二所尼。每寺上座一人，寺主一人，都维那一人。］凡僧簿籍，三年一造。凡别敕设斋，应行道并官给料。凡国忌日，两京大寺各二，以散斋僧尼。文武五品已上，清官七品已上皆集，行香而退。天下州府亦然。凡远忌日，虽不废务，然非军务急切，亦不举事。余如常式。”^[134]通过这一政策，玄宗对道士女冠的管辖权做了调整，隶属于宗正寺，僧尼的管辖权却没有发生变化，仍然隶属于祠部。这是从政策上提高了道教的政治地位和社会地位。天宝二年（743），唐玄宗又下诏令：“僧尼隶祠部，道士宜令司封检校，不须隶宗正寺。”^[135]在儒道二教管辖权的归属问题上，唐玄宗时期政策多次改变。从总的情况来看，佛教的管辖权始终是归属于祠部，而道教的管辖权则经常发生变化，时而提高道教的地位，时而降低道教的地位，这也反映出了佛道二教在此一时期的地位关系和统治者对佛道二教的态度。这种态度的变化会影响到对佛道的管理机构、方法的变化。唐玄宗时期，还改祠部的名字为“职祠”，实质内容没有变化。唐玄宗统治晚期，这种情况发生了变化，一种新的官职——功德使出现，逐渐取代了祠部管理佛教事物的职责。

唐德宗贞元四年（788），功德使成为常设机构，分为左右两街功德使和东都功德使两种，并下令“总僧、尼之籍及功役”^[136]，负责掌管僧尼户口的事务。唐武宗时期，僧尼管理机构又出现了一些变化，会昌五年（845）七月，朝廷下诏令：“僧尼不隶祠部，合系属主客，与复合令鸿胪寺收管，宜分析奏来者。天下僧尼，国朝已来，并隶鸿胪寺，至天宝二年，隶祠部。臣等据大唐六典，祠部掌天下宗庙大祭，与僧事殊不相及，当务根本，不合归尚书省，属鸿胪寺亦未允当。又据六典，主客掌朝贡之国，七十余番，五天竺国，并在数内。释氏出自天竺国，今陛下以其非中国之教，已有厘革，僧尼名籍，便令系主客，不隶祠部及鸿胪寺，至为允当，从之……六年五月制：僧尼依前，令两街功德使收管，不要更隶主客，所度僧尼，令祠部给牒。”^[137]日僧圆仁来华时记载了会昌法难时的一些情况，其中，涉及当时的寺院管理制度，“天下僧尼五十已上、无祠部牒者，尽勒还俗，递归本贯；有祠部牒者，委当州县磨勘，差殊者尽勒还俗，递归本贯。城中僧尼，委功德使准此例牒流者。中书门下准敕牒诸道讫。城里僧尼，功德使牒流甚严切”^[138]。掌管度牒的权力归祠部，而检校僧尼的权力归功德使。在唐武宗时期，僧尼管理机构总是在祠部、两街功德使、鸿胪寺之间不断变化。

唐代还有专门管理僧尼名籍和僧官补任等事的僧录一职。僧录最初在十六国后秦时所创，隋代又废止，到了唐代重新设置，“至唐元和长庆间，始立僧录”^[139]。僧录在唐代的地位要高于僧正。圆仁记载唐代佛教管理制度时写道：“有僧录、僧正、监寺三种色，僧录统领天下诸寺，整理佛法。”^[140]到文宗开成年间（836—840），僧录又分置左街僧录和右街僧录两种，负责掌管京城东、西街区的僧尼事务，是中央佛教管理机构的组成部分。但是，相比起功德使而言，僧录居于从属地位。“左右街自起置功德使所属。及置僧录，还用左右街也。僧置录以录之，功德又各辖焉。”^[141]僧录要协助功德使的官员完成管理僧尼的事务。而且，僧录的管辖范围仅限于京城地区，“今国家罢统立两录，而司于京邑（僧录掌京城，外州别立僧正），其三纲特以德望求人也”^[142]。僧录一职在五代时经常发生变化，“朱梁后唐晋汉周或置或省，出没不定”^[143]。

唐代地方僧尼管理机构主要是由功曹之司功参军掌管，“司功参军掌官吏考课、假使、选举、祭祀、祯祥、道佛、学校、表疏、书启、医药、陈设之事”^[144]。上州设司功参军事一人，从七品下；佐三人；史六人。中州设司功参军事一人，正八品下；佐二人；史四人。民户不满二万的下州，不设司功，由司仓参军兼掌司功事。上中下县都没有设置司功一职，而在京城的县和畿县要设置司功。^[145]各个地方设置的司功都掌管相应地方寺院，形成一种上下有序的隶属关系，最后统一归中央管理。通过这样的设置，寺院管辖权力便被严格控制在世俗政权之下。

（二）僧团内部组织结构

唐高祖武德初年，在慈悲寺设立僧官十人，称为“十大德”，“武德之初，僧过繁结，置十大德，纲维法务”^[146]。负责“统摄僧尼”，管理僧团的各项事务。“大德”一词原本是对高僧的一种敬称，在唐代时主要是指德行高洁、担任管理僧团职务的出家人。“道德高妙，为众所推”是选拔大德的根本标准，即要求当选者必须是德行表现非常好，能够受到大家认可。其基本程序是先由大众推选出来，后由国家任命。从现存资料来看，明确记载担任过十大德的僧人有：保恭、吉藏、法侃、慧因、海藏、智藏、明赡七位。保恭受到唐高祖的重视，高祖亲自任命其为大德。“及举十德统摄僧尼，京辇诸僧慑惮威严，遂不登及。高祖闻之曰：‘恭禅师志行清澄，可为纲统，朕独举之。’既位斯任，诸无与对，遂居大德之右。”^[147]法侃受任为十大德时的情形是：“大唐受禅，情存护法。置十大德，用清朝寄。时大集僧众，标名序位。侃仪止肃然，挺超莫拟。既德充僧望，遂之斯任。恂恂善诱，弘悟繁焉。”^[148]智藏则是“众以积善所归，乃处员内”^[149]，被列为十大德。十大德不仅要具有高尚的品德，还要精通义理，是当时佛教义学方面的佼佼者。从地域上来看，十大德多数是南方的义学沙门，是受到唐高祖的召请才北上京城长安，被安置在长安大禅定寺和大兴善寺，担任该寺一定的僧官职务。如果说隋代召请南方义学僧人入驻长安日严寺的事件是“佛教方面南北朝时代结束的一个标志”^[150]，那么，唐初设立“十大德”制度则是隋代统一南北佛教政策的进一步延续，加速了南北方不同佛教学风的融合，为宗派之间的交融奠定了基础。但是，“十大德”制度并没有贯彻唐代社会的始终，到唐太宗时期，由于“十大德”凭借自身的声望和人格魅力调和佛教与政治、佛教与社会之间矛盾的任务基本完成，朝廷遂以鸿胪寺和州县功曹取而代之，以政府机构管理僧团事务，十大德政治方面的功能不复存在。到唐中宗时期，虽然也有“十大德”名称的出现，但这时“十大德”的内涵基本上仅包含有道德方面的意义，即是对道德品质非常好、修行水平比较高、能够为大众所认可和接受的一类僧人的尊称，其政治色彩已经被大大淡化。

在僧团组织内部，还设置“三纲”之职位，三纲是佛寺中管理僧团组织、职掌僧团具体事务的寺职。据史料记载：“寺之设也，三纲立焉，若网罟之巨纲，提之则正，故云也。”^[151]关于寺职的名称，在不同时代，称呼各有差异。概而言之，从北魏至隋代，寺职的名称有多种称谓，据《金石萃编》“北朝造像诸碑总论”中记载：“和上、比丘、比丘尼、都维那、维那、典录、典座、香火、沙弥、门师、都邑维那、邑维那、行维那、左右箱维那、左右箱香火。其名目之繁如此。”^[152]这些名目繁多的寺职中以上座、寺主、都维那为核心的“三纲”最为重要。“三纲”大约十六国后秦时期就已经形成，北朝一直沿用。“上座”负责统领僧众，由德高望重的僧人担当，是一座寺院中全体僧人的道德楷模。如隋代明赡就曾担任过上座。“（炀帝）下敕令（明赡）住禅定（寺），用崇上德故也。众以赡正色执断，不避强御，又举为知事上座。整理僧务，备列当时。”^[153]“寺主”，又称“道场主”，负责掌管寺院的全面事务，无论是民间还是官方建造的寺院都要设置寺主一职，是一座寺院必不可少的重要寺职。一般寺院的寺主由大众推选任职，官方寺院的寺主则多数是由帝王亲自任命。“都维那”，又称“维那”，负责寺院的杂务，协助寺主对寺院进行寺院建设和僧团事务的管理。隋代时，灵幹、慧因、法藏等人担任过上座，慧旷、保恭、童真等人担任过寺主。到了唐代，“三纲”的寺职依然存在。唐高宗显庆二年（657），长安西明寺建成，道宣担任上座，神泰担任寺主，怀素担任维那，三纲寺职具备，是唐代这一制度的代表。据文献记载，唐代寺院基本上实行三纲制度。“每寺上座一人，寺主一人，都维那一人，共纲统众事。”^[154]

中唐以后，三纲的名称有所变化，或称寺主、知事、维那为三纲，“敕问崇圣寺三纲老宿，（寺主、知事、维那为三）”^[155]。或称上座、寺主和都师为三纲，或称寺主、知事、上座为三纲。诸如此类名称上的变化，反映出当时朝廷对佛教寺院管理的不同政策和态度的演变，也反映出佛教受政治制约的因素非常明显。

（三）特殊的佛教组织——二十五众和五众

589年，隋代结束了南北朝分裂的局面，实现了国家统一，对促进南北佛教的进一步交流和发展起到了非常重要的作用，从此以后，随着国家统一程度的不断加深，佛教内部的组织也不断增加和完善。隋文帝开皇七年（587），曾下诏延请徐州昙迁、洛阳慧远、魏郡慧藏、清河僧休、济阴宝镇、汲郡洪遵六位德行高洁的“六大德”和他们的弟子各十人进京，将他们都安置在隋朝国寺大兴善寺进行佛学讨论、研究和佛教的弘传。

开皇十二年（592），朝廷设置了一种特殊的佛教组织，即二十五众和五众。“开皇十二年，有敕令搜简三学业长者，海内通化，崇于禅府。选得二十五人，其中行解高者，应为其长。敕城内别置五众，各使一人晓夜教习，应领徒三百，于实际寺相续传业。四事供养，并出有司。声闻惟远。”^[156]二十五众由国家下敕令、通过昙崇选拔出来的二十五位在戒定慧三学方面均有所专长的僧人组成。“开皇伊始，广树仁祠，有僧行处，皆为立寺。召诸学徒，普会京辇。其中高第，自为等级。故二十五众，峙列帝城，随慕学方，任其披化。”^[157]由于他们都学有专长，如果有愿意求学的僧人，可以选择二十五人中任何一位学习、受教。据文献记载，曾经做过二十五众的人有：僧粲被任命为“二十五众第一摩诃衍匠”；僧琨被任命为“二十五众教读经法主”；慧影擅长大乘学，“亦为二十五众主”。^[158]

如果说二十五众是一种面向大众的弘法组织，那么，五众则是面向有一定佛学基础的高级僧才进行的佛教高等教育。五众的众主应当是某一领域的权威人物。五众具体是指：慧迁擅长《十地经论》，“开皇十七年，敕立五众，请迁为十地众主，处宝光寺”^[159]；法彦、宝袭是“大论众”，擅长讲习《大智度论》；智隐是“讲论众”，擅长讲习大小乘论书；洪遵擅长《四分律》，被称为“讲律众”，专门讲习戒律学；童真、法总、善胄是“涅槃众”，擅长讲习《大涅槃经》。二十五众教授的对象比较宽泛，所有僧众都可以向他们学习，教授方法也比较灵活。五众则教授对象比较有限，教授时间要求比较严格。由于资料的缺乏，有关五众更为具体的内容我们无从知晓，但是，五众的设立具有深远的历史意义。诚如蓝吉富所说：“如果以之与历朝所设的儒家太学相比拟，则五众实为隋代专授佛家义理的国子学。而五众众主也就犹如太学里的五经博士。可惜该组织未能持续到唐朝，否则我国佛教哲学的发展，当必不只现存之诸宗而已。”^[160]