第二节 《穆天子传》模式

从《汉武故事》到《汉武帝内传》

《汉武故事》又名《汉武帝故事》、《汉孝武故事》，旧题班固撰，或以为葛洪伪托于班固，均无根据。李剑国称：宋刘弇、清俞樾均已指出，《汉武故事》中有“今上元延”语，据以认定成书于西汉成帝时，因为“元延”乃成帝年号。至于《太平御览》、《草堂诗笺》诸书引成帝以后事，则系后人增益或误引（《唐前志怪小说辑释》）。今通行本甚多，但多有缺失，以鲁迅《古小说钩沉》本为最完善。

《汉武故事》“杂记武帝旧事及神怪之说”（《中兴书目》），是出现于汉朝的历史与神话交汇的小说代表作。

小说中的许多重要人物、重要事件均与正史相符。如武帝、东方朔、李少君、栾大等人物，均见于《史记》的《孝武本纪》和《汉书》的《武帝纪》。由于武帝史料中本来就含有大量的招徕方士和迷恋神仙的事迹，所以《汉武故事》的作者得以踵事增华，把大量虚构的神话性情节嫁接上去，从而撰成这样一篇著名的史话——神话型作品。

篇中有关武帝的神话情节，贯穿于其一生。例如：武帝之母王皇后“梦日入其怀”而生武帝；武帝即位后，曾率十余人轻服微行，而百姓则看见“有持戟呵者数十人”；方士李少翁伏月余，有使者“逢之于漕亭”，武帝疑，“发其棺，无所见，唯有竹筒一枚”；武帝祀太时，“祭常有光明，照长安城如月光”，东方朔说：“此司命之神，总鬼神者也”；方士公孙卿告诉武帝，申公、鬼区臾均尸解而仙去，黄帝则升仙于寒门；方士旍大“尝于殿前树奕数百枚，大令旍自相击，翻翻竟庭中，去地十余丈，观者皆骇”；东方朔游鸿濛，遇黄眉翁指朔曰：“此吾儿，吾却食服气，三千年一洗髓，三千年一伐毛，吾生已三洗髓三伐毛矣”；王母之桃三千年一结实，东方朔已偷王母桃三次了；西王母降临武帝，并赏仙桃于他；东方朔系木帝精——岁星下凡；钩弋夫人死后，发冢，空棺无人，只存衣履；武帝死后，葬于茂陵，其生前所幸之嫔妃二百余人均迁居茂陵，“上幸之如平生，而旁人不见也”，等等。这些神话情节，有的属于原始宗教的图腾崇拜——感生神话；有的属于仙道神话，如长生久视、尸解成仙；有的属于鬼灵崇拜，等等。

在《汉武故事》中，写得最生动的是王母降临武帝故事。兹录如下：

王母遣使谓帝曰：“七月七日，我当暂来。”帝至日，扫宫内，然九华灯。七月七日，上于承华殿斋。日正中，忽见有青鸟从西方来集殿前。上问东方朔，朔对曰；“西王母暮必降尊像，上宜洒扫以待之。”上乃施帷帐，烧兜末香。香，兜渠国所献也。香如大豆，涂宫门，闻数百里。……是夜，漏七刻。空中无云，隐如雷声，竟天紫色。有顷，王母至，乘紫车，玉女夹驭，载七腾，履玄琼凤文之焉，青气如云，有二青鸟如鸟，夹侍母旁。下车，上迎拜，延母坐，请不死之药。母曰：“太上之药，有中华紫蜜，云山朱蜜，玉津金浆；其次药有五云之浆，风实云子，玄霜绛雪。上握兰园之金精，下摘圆丘之紫柰。帝滞情不遣，欲心尚多，不死之药，未可致也。”因出桃七枚，母自啖二枚，与帝五枚。帝留核着前，王母问曰：“用此何为？”上曰：“此桃美，欲种之”。母笑曰：“此桃三千年一着子，非下土所植也。”留至五更，谈语世事，而不肯言鬼神，肃然便去。东方朔于朱鸟牖中窥母，母谓帝曰：“此儿好作罪过，疏妄无赖，久被斥退，不得还天。然原心无恶，寻当得还，帝善遇之。”母既去，上惆怅良久。

篇中的西王母乃是从《山海经》中的半人半兽西王母形象脱胎出来的，已完成了向人格化神的过渡，但原型中的青鸟夹侍和戴勝诸细节仍保留了下来。

从《穆天子传》到《汉武故事》，形成了一种叙事文学体裁——神话史话模式。这一模式不仅存在于中国的汉族文学中，也存在于中国和外国的其他民族文学中，例如藏族的《格萨尔王》，蒙古族的《江格尔》，古希腊的《伊利亚特》和《奥德赛》等。在中国汉族文学史中，这一模式反复再现，如宋代的传奇小说《杨太真外传》、明代的章回小说《西游记》、清代的章回小说《女仙外传》等，都是著名的例子。

《汉武帝内传》的基本情节取材于《汉武故事》之西王母降临武帝一事。旧题班固或郭宪撰，现代学术界有三种推断。李剑国认为：西晋张华《博物志》兼引《汉武故事》和《汉武帝内传》，故《内传》亦系东汉末年道教兴起时所撰，撰人不明。李丰茂认为：东晋道士王灵期最有可能是撰述者。詹石窗认为：《内传》涉及道教丹鼎派、上清派教理，因而其最初作者可能系丹鼎派道士葛洪，后来由上清派道士改造、充实和润饰而完成。三种推断，各有所据。

其实，《内传》的内容全面地反映了东晋道教各派的教派意识。丹鼎派主张服食金丹。灵宝派奉元始天尊、太上道君、太上老君为至上神，主张存思服气、服食仙草、佩戴符箓，相信死后可以尸解成仙，尤其强调斋戒科仪和劝善度人。上清派奉元始天王、太上道君等为至上神，上元夫人亦名列此派仙谱之中，派主张导引行，存思守一，诵经念咒；贬斥房中术等。《内传》中出现的各种神仙、符箓、药物和修炼之道，广泛涉及上述道教三派。因此，《内传》亦如《十洲记》，并非一时一人之作，可能初创于道教兴起之际的东汉，而完成于东晋以后各派道士之手。

无论从道教的教理看，还是从文学性看，《汉武帝内传》都是对《汉武故事》的丰富与发展。例如两篇作品描写王母驾临武帝宫廷场面，便有详略高低之分。《汉武故事》中的这一场面，从“是夜，漏七刻”至“上迎拜，延母坐，请不死药”，总共66字，十分简略。《内传》则将此66字转化为大块文章：

……至二唱之后，忽天西南如白云起，郁然直来，径趋宫庭间。须臾转近，闻云中有箫鼓之声，人马之响。复半食顷，王母至也。县投殿前，有似鸟集，或驾龙虎，或乘狮子，或御白虎，或骑白麟，或控白鹤，或乘车轩，或乘天马，群仙数万，光耀庭宇。既至，从官不复知所在。唯见王母乘紫云之声，驾九色斑龙；别有五十天仙，侧近鸾舆，皆身长一丈，同执彩乇之节佩，金刚灵玺，戴天真之冠，咸住殿前。王母唯扶二侍女上殿，年可十六七，服青绫之褂，容眸流眄，神姿清发，真美人也。王母上殿，东向坐。着黄锦袷襡，文彩鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰分头之剑，头上大华结，戴太真晨婴之冠，履玄璚凤文之舃。视之，可年三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世，真灵人也。

在《内传》里，王母降临汉宫时的声势之浩大，随从之众多，车骑之奇特，服饰之华美，被渲染得淋漓尽致。王母的形象，从《山海经》里的半人半兽神，经过《汉武故事》对其兽体的革除，到《汉武帝内传》里，已是“文彩鲜明，光仪淑穆”，“天姿掩蔼，容颜绝世”的美妇人了。

《汉武故事》和《汉武帝内传》，从其篇幅之长、情节之多、描绘之细、文采之繁等诸多方面看，都表明这两篇作品实乃唐宋传奇小说之滥觞。

《蜀王本纪》

此书又名《蜀本纪》、《蜀记》等，西汉扬雄撰，宋以后失传，有多家辑本传世。扬雄生长于成都，自幼熟悉有关古蜀国的各种民间神话传说，因此搜集而写成此书。作者沿用了司马迁《史记》纪传体，这是扬雄好仿效前辈名家的又一表现。

《蜀王本纪》追溯了古蜀国帝王神话。据此书记载：“蜀王之先名业，后代名曰栢，后者名鱼凫。此三代各数百岁，皆神化不死，其民亦颇随王化去”。此后又有二王，名叫蒲泽、俾明。以上四代，共历时三万四千年。那时的蜀民都“不晓文字，未有礼乐”，即处于原始时代的蒙昧阶段。第五代蜀王名叫杜宇，“从天堕止朱提”。又有一女子名叫利，“从江源地井中出”，与杜宇结为夫妻。杜宇自立为蜀王，号曰望帝。过了百余年，荆州有人名鳖灵，死后尸体随江水上泝到成都，复活了。望帝立他为相。那时蜀中洪水大发，鳖灵治水有功，望帝遂让位于鳖灵。杜宇离蜀时子规啼叫，杜宇死后，传说他化作了子规，又名杜鹃鸟。

这篇古蜀国帝王神话，一如中原汉族古帝王神话，是从原始社会自然宗教神话发展而成的。这批古蜀国帝王神，大多带有动物崇拜痕迹，如业、鱼凫、鳖灵的名号，均含有动物字眼；杜宇则直接转化为动物。这说明：古蜀国的这个帝王神谱，都是原始宗教中的动物神经过漫长岁月的人格化和历史化过程的结果。此外，杜宇自天上堕至人间，叫利从地井中上至人间，二人结为夫妇，具有天地阴阳结合的象征意义，其受汉代官方哲学阴阳五行学说之影响十分明显。杜宇神话对后世诗歌创作产生了深远影响，例如李商隐《锦瑟》有句云：“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃”。其第二句用的就是杜宇故事。

《列仙传》

《列仙传》旧题刘向撰，纪昀疑为魏晋方士之作，近人认为系出自东汉道士之手。其时正是道教初创期，《列仙传》乃是宣传道教理想——长生久视的形象化教材，中国第一部道教神仙谱和仙话集。此书体例仿《列女传》，一人一传，传末级以赞文，书末缀总赞一篇。全书70篇，收入自上古三代至秦汉时期的神仙71人，起于赤松子，终于玄俗。《列仙传》云：“历观百家之中，以相检验，得仙者百四十六，其七十四人在佛经”。佛道交融，是早期道教和佛教双方的共同倾向。此书列出的仙人名单中，有赤松子、黄帝、容成公、老子、王子乔、安期生、彭祖、江妃二女、萧史与弄玉、范蠡、东方朔等，多为后世诗文采入以为典故，并成为各种神话小说和戏剧中的人物。兹举二篇如下：

（一）赤松子者，神农时雨师也，服水玉，以教神农，能入火自烧。往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛时，复为两师。今之雨师本是焉。

眇眇赤松，飘飘少女。接手翻飞，泠然双举。纵身长风，俄翼玄圃。妙达巽坎，作范司雨。

（二）萧史者，秦穆公时人也。善吹箫，能致孔雀、白鹤于庭。穆公有女字弄玉，好之，公遂以女妻焉。日教弄玉吹箫作凤鸣，居数年，吹似凤声，凤凰来止其屋。公为作凤台，夫妇止其上，不下数年。一旦，皆随凤凰飞去。故秦人为作凤女祠于雍宫中，时有箫声而已。

萧史妙吹，凤雀舞庭。嬴氏好合，乃习凤声。遂攀凤翼，参翥高冥。女祠寄想，遗音载清。

赤松子是中国宗教浪漫主义文学中出现频率最高的神仙，这与他是第一部神仙传中的第一位神仙所造成的先入为主的心理定势，是密切相关的。萧史弄玉吹箫成仙的故事，也反复被后世文人加以再创作而成为才子佳人文学。

任何一种宗教神话文学，都是建立在对那种宗教的超自然力的形象描绘上。离开了超自然力，宗教就不成其为宗教，宗教神话也就不存在了。对于道教来说，其超自然力就是长生不死以及种种方术。没有生命永恒的神仙，以及神仙们突破一切自然局限的方术，道教就化为乌有，道教神话文学也就无法产生。因此，道教神话文学，或曰仙话文学，就是神仙方术文学。《列仙传》的出现，标志着仙话——神仙方术文学的正式诞生。

服食术是道士修炼方术之一。据说：服食某些不死之药可使人的生命永恒。不死药有两类：一类是植物，一类是矿物和由矿物烧炼而成的丹药。《列仙传》中的不少神仙都是靠此术而成仙的。例如：赤将子与“啖百草花”，偓佺“好食松实”，师门“食桃李葩”，务光“食蒲韭根”，陆通“食橐卢木实及芜菁子”，以上是植物类不死之药。赤松子“服水玉”，邛疏“煮石髓而服之”，任光“善饵丹”，赤斧“炼丹与硝石服之”，以上是矿物类不死之药。

服食不死之药的结果，是出现返老还童、骑龙升仙的超自然奇迹。这也就是道教追求的最高理想的实现。《列仙传》里的神仙个个如此。容成公、稷丘君、赤须子“发白复黑，齿坠更生”，昌容“二百余年，颜色如二十许”，赤斧服药三十年，“反如童子，毛发生皆赤”，马师皇、陶安公、呼子先、陵阳子明都是骑龙升仙而去。

修炼方术与成仙之路，除上述服食与骑龙之外，还有许多。如守一、行气、房中、辟谷、守庚申（除三尸）等，都是有助于凡人成仙的修炼方法。成仙之路除了直接飞升之外，还有死后尸解成仙之法。上述种种，《列仙传》里也有所描述。

道士一旦转化为神仙，便具有了千百种超自然力，《列仙传》对此描述亦多。例如：涓子“能制风雨”，桂父善变形，“时黑而时白，时黄而时赤”，犊子也是“数百年时壮时老时美时丑”，偓佺“能飞行，逐走马”，溪父“能飞走，升山入水”。……以上神仙特有的种种超自然力，也属于方术范畴，即呼风唤雨术、变形术、飞遁卫。道教神话文学的艺术魅力，多半就是这种无所不能的方术描绘造成的。

人神相恋神话，早在先秦宋玉的《高唐赋》和《神女赋》里已经有所表现，但那是描述梦中情景，还没有把人神之恋变成现实性描述。入汉以后，出现了若干涉及人神婚恋主题的神话小说。《列仙传》里的《江妃二女》，写的是凡人郑交甫对神女的单相思，《萧史》写的是凡人夫妻一同登仙故事，并无人仙之间的婚恋关系，而且他们在成仙之前也无自由恋爱史，而是奉父命成婚的。《孝子传》里的《董永》倒是写天女下嫁凡夫的故事，但天女是奉天命而来助孝子一臂之力，一旦完成使命，便抛弃了凡夫：人神之间毫无爱情可言。以上神话故事都涉及人神之间的婚恋主题。但由于汉代是独尊儒术时期，儒家“父母之命，媒妁之言”的婚姻伦理信条制约着神话作者们的思想，因而不可能写出具有自由相爱倾向的人神婚恋故事。真正以自由恋爱为基础的人神婚恋故事，只有到了佛道方兴未艾，而儒教相对低落的魏晋南北朝时期，才被创作出来了。