第三节 翻译文学与翻译理论

这一时期，由于佛典翻译事业的发达，不但促成了汉译佛典文学的大量涌现，而且促进了翻译理论的萌芽和发展。总之，无论是翻译文学，还是翻译理论，都是与佛典翻译事业同步前进、同步繁荣的。

译经盛况与鸠摩罗什

随着印度佛教的传入中国，梵文佛典的汉译工程也启动了。据文献记载，汉译佛典事业发轫于东汉永平十年（67），由迦叶摩腾和竺法兰将《四十二章经》和《十二断结经》率先译成汉文。随后，安世高译出佛经35部。进入魏晋南北朝时期，译经事业大盛。当时，在各封建王朝的直接支持下，全国出现了大量著名译场。东晋有庐山般若台、建业道场寺，刘宋有建业祇洹寺、荆州辛寺，萧梁有建业寿光殿、华林园、正观寺、占云馆、扶南馆，陈有富春陆元哲宅、广州制旨寺，姚秦有长安逍遥园、西明阁，北凉有姑藏闲豫宫，元魏有洛阳永宁寺、汝南王宅，北齐有天平寺，等等。当时的译经事业是集体脑力劳动。每译一经，须经众多译员的分工与合作。其职务分工有译主、笔受、度语、证梵、润文、证义、总勘等。因此，各译场从事译经之人数，从数百至数千人不等。其规模之大，译师之众，译作之多，在古今各国翻译史上，堪称绝伦。这一时期，对译经事业贡献最大、译作水平最高者，是鸠摩罗什。

鸠摩罗什（344—413，一说350—409），龟兹国人。其父鸠摩罗炎出身于天竺望族，后迁龟兹，生罗什。罗什7岁出家，初学小乘佛经，13岁以后又习大乘佛典。384年吕光灭龟兹，罗什东来，在凉州17年，遂精通汉语。401年，后秦姚兴灭后凉，将罗什迎至长安逍遥园，尊为国师，委以领导翻译佛典之重任。

鸠摩罗什来华以前，译经者“或善胡义而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意”（《出三藏集记》）；“梵客华僧，聘言揣意，方圆共凿，金石难和”（《宋高僧传》）。因此，那时的汉译佛典都是直译，即按照梵文逐字逐句译成汉文。但梵文与汉文的语法结构不大一致，词序也各不相同。直译的佛经文本，读之如读天书，佶屈聱牙，晦涩难懂。

鸠摩罗什具有以往佛典译师无法企及的三个从事译业的优越条件，他精通佛学，精通梵文，精通秦言（汉语）。他深知以往汉译佛典之难懂，原因在于直译。于是，他开创了意译法。罗什译经，“手执梵本，……口宣秦言。两译异音，交辩文旨。……与诸宿旧五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之。”（僧叡《大品经序》）这样的汉译佛经文本，既忠实于梵文原典的内容，又符合于秦言的语法规律。同时，他的译本还力求做到文质互补。翻译佛典，“文过则伤艳，质甚则患野。野艳为弊，同失经体”（《出三藏集记》）。罗什是不艳不野的大师。例如僧叡协助罗什重译《正法华经》。罗什读此经的竺法护初译本至“天见人，人见天”句，说道：“此语与西域义同，但在言过质。”僧叡提议：是否改译为“人天相接，两得相见”？罗什高兴地说：“实然”（《高僧传》卷六）。只此一例，可见罗什译作的文质相得的译风。

在鸠摩罗什主持下译出的佛典，有《大品般若经》、《法华经》、《阿弥陀经》、《金刚经》、《维摩诘经》，以及《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》、《成实论》等，共300余卷，系统地译介了龙树中观学派的学说。

自此以后，六朝众多继起的佛典译家，纷纷采用鸠摩罗什的意译法。其中著名的译师有东晋法显、刘宋求那跋陀罗、梁东时的真禘、北凉昙无谶，以及菩提流支等。

佛经文学

在汉译佛典中，有很多是具有文学价值的。佛典分为经、律、论三藏。其经藏中之具有文学价值者，一般称之为佛经文学。佛经文学涉及面很广，但大体上可以分为两大类，即：（一）佛话，即佛教神话，（二）寓言故事。

佛教神话包括佛教创始人释迦牟尼佛及其弟子们的神话故事，以及因果报应神话故事等。例如《佛本行集经》和《佛本生经》是讲述佛陀释迦牟尼神话的，《佛五百弟子自说本起经》是描述佛陀弟子皈依佛法故事的。有关佛教人物的神话，还散见于其他各种佛经。例如《维摩诘所说经》就是极为著名的一部，其文学价值历来受到学术界的高度重视。此经叙居士维摩诘有病，释迦佛派弟子前去问疾。但是，弟子们如舍利弗、大目犍连、大迦叶、须菩提、富楼那、迦旃延、阿那律、优波离、罗喉罗、阿难等，一一诉说维摩诘智慧超人，不敢前往。佛陀又命弥勒菩萨、光严童子、持世菩萨等前往。他们也诉说智慧不如维摩诘，不敢领命。最后，文殊师利领命前往。双方相见之后，维摩诘果然神通广大，论辩生花。因果报应神话是根据佛教的六道轮回教义创作出来的，目的在于弘扬佛法，劝善惩恶。例如《百缘经》里的《采花供养佛得生天缘》和《长者若达多悭贪坠饿鬼缘》两个故事，就是体现善有替报、恶有恶报的佛教神话。这些神话，就其哲学基础而言，属于宗教唯心主义，是宗教幻想的产物。但从文学角度看，这类关于超自然力的描写却具有无限的艺术魅力。后世的文学创作，之所以不断有人从佛教神话中汲取题材、情节、形象者，原因就在这里。

佛经中的寓言故事，包括古印度的各种民间传说。这些作品，有一些也具有传奇乃至神话色彩。例如《修行道地经》里的“擎钵大臣”故事，描述国王命某人头顶一满缽油出城至一园，如有滴油淌出即杀头。那人专心致志，一路上排除了美女、醉象、大火、蜂群等几乎无法承受的干扰，圆满地完成了王命。王遂任命此人为辅国大臣。佛经引述这个故事，意在阐明：习佛必须专心诚意才能成道。又如《奈女耆域经》里的神医故事，描述神医破颅治病，透视五脏六腑等，极富神奇色彩。

佛经中采集了大量的民间故事传说，为的是借以设譬解说佛经中的教义，从而达到深入浅出的传教目的。其作用有如我国先秦诸子散文中穿插的寓言故事。《妙法莲华经·安乐行品》云：“以诸因缘，无量譬喻，开示众生，咸令欢喜。”正因为如此，大量古印度民间故事赖以保存至今。佛经里有一类专借譬喻说法的经典，如《百句譬喻经》、《杂譬喻经》、《贤愚经》、《杂宝藏经》等。鲁迅十分重视这类佛经的文学价值，曾捐资刻印《百句譬喻经》。许多著名佛经寓言，如“三重楼”、“瞎子摸象”、“曹冲秤象”、“猴子捞月”、“头尾相争”等，自古以来就在我国民间广泛流传，成了我国传统民间文学中的重要组成部分。

《经律异相》

《经律异相》是我国僧侣编纂的第一部汉译佛典（经藏与律藏）神话故事汇编，目录5卷，正文50卷，梁僧旻、宝唱编撰。僧旻（467—527）俗姓孙，吴郡富春（今属浙江）人，曾主编《一切经论》，注《般若经》，居五寺首讲右席。宝唱生卒年不详，俗姓岑，吴郡人。他18岁从僧佑出家，后住持新安寺，曾编撰《集录》、《续法轮论》、《法集》、《名僧传》、《比丘尼传》等书，并奉敕重编僧绍《华林佛殿经目》。《经律异相》从卷帙浩繁的汉译佛典之经藏和律藏中搜集被称作“异相”（存在于神话与现实中的具体形象之间的差别相）的故事，分类编排，上起三界诸天，下至地狱，与西方但丁《神曲》之从地狱写到天堂的顺序正好相反。书中收入佛陀神话故事61则，菩萨神话故事72则，以及其他各类人物、鬼神、禽兽，即芸芸众生的神话故事等，总计669则。

以《应身益物佛部》为例。此部收入佛陀以种种幻术为手段教化众生皈依佛法的故事18个，作品充满了浪漫主义的奇幻色彩。佛教唯心主义哲学认为：世界上一切诸法，都是假有真空，没有实在性，如幻如梦。因此，众多佛典如《楞严经》、《金刚经》、《华严经》等，无不以幻相作譬喻，来说明“万法皆空”的教义。例如：“诸幻化相，当生处生，当灭处灭”（《楞严经》）；“说一切法，犹如幻化”（《华严经》）。佛典又把表演幻化现象的本领称为“幻术”，把表演“幻术”者称为“幻师”。如“譬如工幻师，普现诸色相”；“如世巧幻师，幻作诸男女”等等。佛教传入中国以后，各种幻术故事也随踵而至。干宝《搜神记》记述了天竺幻师表演的四种幻术，即断舌复续、剪带还原、吐火（此术在张衡《西京赋》里已有描述）、烧物不毁。《经律异相》的《应身益物佛部》中收入的幻相故事极多。试看此部摘《法句经》的《化大江边诸无信人》：

舍卫东南，有大江水，既深且广。五百余家，居在岸边，未闻道德度世之行，习于刚强欺诈，为务贪利自纵，使心极意。佛知此家，福应当度，往至水边，坐一树下。村人见佛光明奇异，莫不惊肃，皆往礼敬，或拜或揖，问讯起居。佛命令坐，为说经法。众人闻之，心犹不信。佛化一人，从江南来，足行水上，止没其踝，来至佛前，稽首礼佛。众人见之，莫不惊怪，问化人曰：“吾等先人已来，居此江边，未曾闻人行水上者。卿是何人，有何道术，履水不没？”化人答曰：“吾是江南愚直之人，闻佛在此，贪乐道德，至南岸边，不时得渡，问彼岸人，水为深浅。彼人见语，水可齐踝。吾信其言，便尔来过，无他异术。”佛赞言：“善哉！夫执信诚，可度生死之渊；数里之江，何足为奇！”村人闻已，心开信坚，皆受五戒，为清信士。

这是佛陀施幻术借以传教的神话。佛陀，在小乘佛教时期并无超自然力。大乘佛教兴起以后，佛陀逐步被神化，成为法力无边、神通广大的佛教至上神。上述施幻传教神话，就是显示佛陀的超自然力的。被神化了的佛陀自具有无边法力之后，不但传教顺利，而且无论何时何地，任何人兽都无法加害于他。例如此部引述《大涅槃经》的《现五指为狮子》：

善男子，我入王舍大城，次第乞食。提婆达多教阿阗世王即放护财狂醉之象，欲令害我及诸弟子。我于尔时，即入慈定，舒手示之，即于五指出五狮子。是象见已，其心怖畏，失大小便，举身投地敬礼。我是善男子。我时手指实无狮子，乃是修慈悲善根力，故令彼调伏。

其他如《现为沙门化悭贪夫妇》、《化屠儿及诸梵志令得道迹》、《化淫女令生厌苦》、《以足指散巨石》等，也都是描述佛陀为说法传教而大显神通和大施幻相奇迹的故事。从大乘佛经对佛陀超自然力的描绘看，一点也不比道教至上神元始天尊的超自然力逊色。《经律异相》从佛经中搜集的大量关于佛陀、菩萨的神话，乃是佛教超自然力“五神通”和“六神通”的具体表现。

佛教教义中的三世轮回与善恶报应诸说，在《经律异相》的《地狱部》里有大量详尽的描述。如摘自《问地狱经》的《六十四地狱举因示苦相》就是一篇代表作。这里摘录数条，以见一斑：

二曰刀山。先杀众生，今受罪二百岁。

八曰哑鬼狱。常烧铁篦烙其舌。所生父母及师唤之不应，经二百岁后，生为哑人。

十一曰饿鬼。身长四十里，腹为万斛，篅颈长十里，恒苦饥渴，口气常臰，见食化成碳，饮成脓血。犹食斋食不持斋，后八百世，常作罗刹。

三十九曰畜生狱。鬼熔铜灌其口。负债抵而不还，后五百岁中为人牛马奴婢，喜得鞭打。

《问地狱经》对各种地狱的描述，具体地表现了芸芸众生始终处于永恒的六道轮回之中，并且恶有恶报：犯口业者遭口报，犯眼业者遭眼报，犯身业者遭身报。业与报彼此相当，分毫不爽。

《经律异相》对后世文学产生了广泛持续的影响。其中关于佛陀和菩萨们的六神通神话，关于僧尼、国王、太子、夫人、外道、居士、庶人及各色人等皈依佛法和善恶报应等神话，关于地狱、鬼神、狮、龙等神话，都是后世佛教文学和其他各种文学据以进行再创作的题材和意象。例如元李行道杂剧《包得制智勘灰栏记》，以及欧洲沃尔亨、克拉崩和布莱希特先后据以改编的三种《高加索栏记》，其核心情节均源出于《经律异相》之《婆罗门部》所列第一则故事《檀腻身获诸罪》（摘自《贤愚经》）。又如唐李朝威《柳毅传》传奇的创作，也可能受到此书《估客部》的《商人驱牛以赎龙女得金奉亲》（摘自《僧祇律》），故事的启示。总之，《经律异相》乃是后世文学创作的一大题才库。

佛论

佛典三藏中的经藏和律藏部分，包含大量的佛教神话和寓言故事；佛典三藏中的论藏部分，则是闸释佛教义理的论辩性散文。这一时期，被译介到中国来的著名佛论，有《阿毗昙心论》、《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《百论》、《大乘起信论》等。这些作品，多出自古印度龙树、马鸣等著名佛教学者之手。在印度佛论的刺激下，当时中国的佛教学者也纷纷撰著佛论，著名的如僧肇著《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等，合称《肇论》。其他中国佛论尚多，均结集于《弘明集》、《广弘明集》之中。作为翻译文学之散文作品的印度佛论，既包含丰富的哲理，又不乏辨析的文采。兹以《中论》为例，作一粗略考察。

《中论》，一作《中观论》、《正观论》，龙树著。龙树约生活于公元2至3世纪，大乘佛教中观学派创始人，平生著述极丰。其著作之译成汉文者为22种，有“千部论主”之美誉。他的主要佛论除《中论》外，还有《十二门论》、《大智度论》、《十位毗婆沙论》、《大乘二十颂论》、《宝行王正论》等。《中论》的基本观点为“八不”与“三是”。所谓“八不”，就是：不生，不灭；不常，不断；不一，不异；不来，不出。论者认为：这四组对立范畴是一切现象的基本形式，也是人类认识事物的依据。第一组范畴是就现象而言，第二组范畴是就时间而言，第三组范畴是就空间而言，第四组范畴是就运动而言。这四组对立范畴，体现了佛教义学的唯心主义辩证法色彩。所谓“三是”，乃是对“中观”这一概念所下的定义，即“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。其大意是：真正的缘起法，是既要看到“空”（无自性），又要看到“假名”（有），“假名”与“空”互相联系，就是“中观”。

《中论》对大乘佛学的发展产生了巨大影响，在印度形成了与瑜伽行派相对立的中观学派，有70多家为之作注。在中国，僧肇据以撰《不真空论》，十分有名。吉藏亦撰《中观论疏》，进一步发挥其思想。他还将《中论》与《百论》、《十二门论》合称“三论”，并以此为依据而创立了中国佛教的三论宗。

佛论作为一种文体，其文体特色在《中论》中获得了鲜明的表现：

（一）“标偈以立本”（慧远语）。佛典体裁有三：一为偈颂，由固定字敛的四句组成；二为长行，不受字句限制，文句的行数较长；三为偈颂与长行并用。佛论多采用第三种体裁。龙树在《中论》的《观因缘品》中，开门见山，以偈体提出其基本观点“八不”：

不生亦不减，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。

但并非只有基本观点才用偈体表达，为引起读者对文中的其他某些重要论点的注意，也往往采用偈体表达之。例如《观因缘品》中提出何谓“四缘”之后，接着以偈体阐明：

因缘、次第缘，缘缘、增上缘，四缘增诸法，更无第五缘。

在长行文字中，突然插入一小段整齐的偈语，其醒目效果，自不待言。

（二）有破有立，议论风生。《中论》的《观因缘品》开门见山提出“八不中道”的基本观点之后，首先展开驳论，即提出一系列反面论点加以批驳；然后转入正面立论，详释“八不”要义之所在。其第一段驳论是：

……有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生，有言从和合生，有言从时生，有言从世性生，有言从变生，有言从自然生，有言从微尘生。有如是等谬，故堕于无因、邪因、断常等邪见，种种说我我所，不知正法。

上述驳论部分一口气提出八个“有言”，引出八种与“中观”相对立的论点，然后一言以概之，曰“谬”，曰“邪见”。驳论之后，下文便转入正面立论，阐明万法（万物）皆因缘相生而“皆竟空无所有”的“中观”原理。这样破立结合，使论文具有了充分的说服力。

（三）有问有答，波澜起伏。《中论·观因缘品》在阐述“八不中道”要义时，采用问答体，一问一答，层层推进，极富论辩色彩。兹将此品阐述“不生亦不灭，不常亦不断”部分，按其问答之逻辑结构，分条照录如下：

……（1）万物无生，何以故？世间现见故。（2）世间眼见劫初谷不生，何以故？离劫初谷今谷不可得。若离劫初谷有今谷者，则应有生，而实不尔，是故不生。（3）问曰：若不生则应灭？答曰：不灭。（4）何以故？世间现见故。世间眼见劫初谷不灭，若灭今不应有谷而实有谷，是故不灭。（5）问曰：若不灭则应常？答曰：不常。（6）何以故？世间现见故。世间眼见万物不常，如谷芽时种则变坏，是故不常。（7）问曰：若不常则应断？答曰：不断。（8）何以故？世间现见故。世间眼见万物不断，如从谷有芽，是故不断，若断不应相续。……

上面这段议论，一环扣一环，一组问答带出另一组问答，结构十分严密。其中，第3、5、7等三组问答，是设问作答格；第1、2、4、6、8等五组问答，是自问自答格。两种问答格式交错出现，同中见异，既突出了论辩色彩，又避免了雷同板滞，决非率尔操觚者可比。

（四）带数释与带数概念的广泛运用。“带数释”（《六离合释》）是佛论解释佛教概念的方法之一。它是以一个数概念领先的提挈语，引出与这个数概念相当的若干平行并列的解释性词语，从而构成一个“由根而寻条”，“美发于中”而“畅于四枝”（《出三藏记集》）的阐释单元。例如《中论·观去来品》中写道：“所谓有二去：一者因去有去时，二者去时中有去。”“若去者有去，则有二种去：一谓去者去，二谓去法去。”佛典中类似这样的带数释结构极多，如“二身”、“三毒”、“四谛”、“五阴”、“六欲天”、“七菩提分”、“十二处”、“十六心”、“十八界”、“三十二相”、“三十三身”、“八十种好”等等，这类带数提挈语在佛典中都有具体解释。带数提挈语加具体解释，便构成带数释结构。但为了行文的简洁，往往略去具体解释，于是带数提挈语失去其提挈功能而转化为带数概念。在佛论中，带数概念的使用频率并不下于带数释。例如《中论·观十二因缘品》写道：

众生痴所覆，为后起三行。以起是行故，随行堕六趣。以诸行因缘，识受六道身。以有识著故，增长于名色，名色增长故，因而生六入。情尘识和合，以生于六触。因于六触故，即生于三受。以因三受故，而生于渴爱。因爱有四取，因取故有有。

上述引文中出现了大量带数概念。这些带数概念都是从带教释结构中的带数提挈语转化而来的。带数概念具有高度的概括力，今天仍然得到广泛的继承和运用。

（五）比喻的大量采用。运用日常生活中可见可闻的事物作比喻，去解说虚玄的佛理，容易收深入浅出之效果，这也是佛典的一个特色。所谓“智者以譬喻得了解”（《出曜经·无常品》），“我以无数方便、种种因缘、譬喻言辞演说诸法”（《法华经·序品》），都说明比喻修辞格在弘佛说法中的重要地位。例如《中论·观六情品》中写道：

……是眼则不能自见其己体，若不能自见，云何见余物？是眼不能见自体，何以故？如灯能自照亦能照他；眼若是见相，亦应自见、亦应他见，而实不尔。是故偈中说：若眼不自见，何能见余物。

中观学派认为：相（或称法相）是虚妄而不实在的幻觉，因而眼睛是不可能见到其真实面目的。为了证明这一唯心主义观点，龙树以灯喻眼：“灯能自照亦能照他”（大前提），若眼能见物，则应如灯一样“亦应自见亦应他见”（小前提），而实际情况是“眼不能见自体”，故亦不能见“余物”（结论）。从形式逻辑看，龙树的演绎推理无懈可击；从修辞看，以灯喻眼也具体通俗。但是问题在于灯与眼在实质上不具备可比性：灯是发光体，故能自照亦能照他；眼是晶球体，不能发光，只具备反映客体的功能。龙树利用灯与眼的表面相似性，推出了眼不能见物的荒谬结论。

汉译佛典与翻译理论

由于传教的需要，佛典被不断地翻译成汉文，从而刺激了翻译理论的萌芽与发展。中国的翻译学，最初是伴随着佛典的汉译问题被提出来，并被初步展开探讨的。

这一时期，出现了翻译佛典的三派观点。

公元224年，三国吴僧支谦在《法句经序》中谈到，他与竺将炎、维祗难等人合作翻译《法句经》时，出现了质派与文派两种翻译主张的争论。文派翻译家支谦认为竺将炎的译文“近于质直”，“其辞不雅”。质派翻译家维祇难反对文派观点。他说：

佛言：依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。

当时，译场中参与翻译的其他译师也都赞成质派主张，声称：

老氏称：“美言不信，信言不美”。仲尼亦云：“书不尽言，言不盛意。”明圣人意，深邃无极。今传胡义，实宜径达。

这场争论，已将一千五百年之后著名翻译家严复所谓“译事三难——信、达、雅”全部提出来了。不过当时各执一端：支谦强调“雅”，而维祇难及其附和者则强调“信言”与“径达”。

到了公元382年，东晋时期的道安在《摩诃钵般若波般蜜经抄序》中，提出汉译佛典的“五失本、三不易”问题，为质派翻译理论张本。所谓五失本，即五种丧失佛典原文本色的情况：将梵文佛典按汉语语法结构译出，一失本也；梵文佛典以质朴为本色，汉译佛典增饰文采，二失本也；梵文佛典叙说一事，不厌重复，汉译删繁就简，三失本也；佛经文字，本为长行之后，又以偈颂重述一遍，译文删其重复，四失本也；原典叙完一事，转叙他事时，将前事概括重提，译文将重提文字删去，五失本也。所谓三不易，即：佛典是古代圣人之言，后世翻译它，就要改古以适今，一不易也；佛典是古代圣哲非凡智慧的微言大义，要将它译传给后世的末俗之众，二不易也；释迦牟尼寂灭之后，其大弟子阿难诸人出经之时，反复推敲，唯恐失真；今由平凡之辈传译，三不易也。道安的“五失本、三不易”之论，是对佛典翻译问题的第一次较为系统的论述，因此颇见重于后世译家。当然，这一次的系统论述并非就是最完美成熟的论述，即使道安本人有时也不得不违背它。由于梵汉语法的彼此龃龉，道安对于一些按照梵语结构译出的汉语经文，不得不同意“时改倒句”。至于“五失本”中的第三、四、五条，其实不过一条，即删削冗文而已。

后来，道安弟子慧远提出了折中文质二派的“厥中”论。他在《三法度论序》中指出：“文过其意”与“理胜其辞”，都是偏颇；必须既做到“文不害意”，又实现“务存其本”，“以此考彼”——即以质考文，“以裁厥中”，才算是理想的汉译佛典。当时译场林立，译师辈出，其中被后世誉为文质彬彬的“可谓折中”（宋僧赞宁语）的翻译家，乃是后秦名僧鸠摩罗什。

一石激起千层浪。佛典在中国的翻译与传播，给古老的中国语言文学注入了许多新鲜血液，促成了许多新文体的诞生。本时期出现的佛话和宫体诗，唐代出现的变文，都是接受佛经文学直接影响的结果。音韵方面，沈约、王融、周等人将转续佛经的三声（与古印度“声明论”三声相符）配以入声，确立了汉语的“四声”；并将“四声”引入诗学，创立了防止“八病”的“永明体”；“永明体”传至唐代又发展而成为“近体”（一称“今体”），亦即律诗与绝句。此外，大量的佛典词语涌入了汉语词汇之海，千余年来，它们始终活跃在中国人的口头和笔下。