现代人要想清晰地理解《论语》中的“道”，是一个非常困难的问题。马克斯·韦伯在《儒教与道教》中，把儒家的“道”理解成一种伦理，而且是俗人伦理。“儒教，就像佛教一样，只不过是一种伦理，即道（Tao）。”[1]不过，马克斯·韦伯也承认儒教也发展了宇宙起源的理论，但本身却没有形而上学的兴趣。他说“世界的宇宙秩序是固定和牢不可破的，社会的秩序不过是世界宇宙秩序的一种特例罢了”[2]。在他看来，儒教伦理就是让人活在社会尊卑关系中，“儒教伦理让人非常有心计地处于他们自然生成的或由社会尊卑关系所造成的既定的个人关系之中。儒教只神话那些由人际关系——例如君臣、上级官吏与下级官吏、父子、兄弟、师生、朋友之间——所产生的社会伦理义务”[3]。他强调“儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应”[4]。在他心目中，儒教规范建立的生活方式总体上是受到传统和习俗约束的，个人对世界的适应构成的完美的人是一个组合体，而不是一个能够自律的统一的个体。“一个能最完美适应的人，换言之，一个只根据生活需要的程度来进行适应的这种理性化的人，并不是一个系统的统一体，而是由种种有用的个别品质所构成的一个组成体。”[5]
他没有看到社会有有道和无道的分别，个人有求道、体道和不求道、不体现道的差别，从而也就取消了道对个人生活方式和社会秩序的某种反思性和批评性，取消了二者之间的“紧张关系”。“儒教（按其意图）是一种理性的伦理，它将与这世界的紧张性——无论是从宗教上贬斥此世，还是实际上拒绝它——减至绝对低弱的程度。”[6]
史怀哲也认为，“在对生命和世界的肯定观中古代中国的伦理与印度思想相悖”[7]。他还说：“中国古代思想尽管已经发展到一定的高度，但仍然局限在自然关系的范围之内的原因是双重的：一方面它与传统的道德风俗紧密联系，另外一方面它又与自然哲学水乳交融。传统道德风俗的伦理究其自然只涉及人与其亲属和其族人的关系。把人应当按照统治世界的秩序来行为作为基本原则的伦理思想不可能任意地向人提出更高的要求，而只能提出那些属于在人类社会中实现自然秩序的思想所包含的要求。”[8]
郝伯特·芬格莱特区分了道和礼，他把礼看成是道的具体地图和道路系统，礼是和宇宙内在一贯的，是全然自足的，个人要在礼中塑造个人的品行。郝伯特·芬格莱特依然强调礼的意义，而把道置于一旁了。另外他把论述引向了论述选择等概念。他强调具有最高价值的是与道相合的生命，强调孔子思想中的个体的非终极性，强调孔子的思考中缺乏选择、责任这样一些概念。
不过，值得肯定的是，他指出了道的缺失问题，道是一个一元的秩序，它的替代物是无序、混沌。他看到人们要么遵循大道，要么就是偏离大道，求道和行道本身就代表了道本身。
他看到了孔子教导的智慧不仅仅是忠于传统，“‘礼’和‘道’并不是有关人们世世代代如何行为的基本的描述”。[9]“对孔子来说，‘礼’和‘道’更多地深刻代表了被确证为可靠的那些行为规范，而不仅仅是各种实际行为的历史性的持久形式。”[10]他认为孔子的任务就是“在礼的秩序内把那些根据初步印象可以选择的道路进行客观分类，以期发现哪一条路是真正的道路”[11]。按照这一思路，道和礼本身的强调可以有一种批评的作用，因为人和社会都有违背礼和道的情况，有体现道和礼的情况，对道的强调本身就起到了价值评价作用。不过这一点郝伯特·芬格莱特在《孔子：即凡而圣》一书中没有给出明确的说明。罗哲海强调儒教有一个从自然和习俗中解放出来的视角，不过《轴心时期的儒家伦理》一书没有花费精力从道的角度进行论述。
罗哲海说：“‘道’乃是中国古典哲学之后习俗角度中最重要的代码。这个概念与现实经验的落差，便是它为什么在《论语》许多段落中一直含糊不清的原因。”[12]在罗哲海看来，“道”是这个现存世界有缺陷的代码，这个概念是《论语》超越传统和角色伦理的原则性标准。本书则强调《论语》中的“道”这一概念与现实世界之间存在着肯定和否定两种关系。就肯定的方面来说，不管个人和社会是否行道，都不影响个人和社会与道之间的内在关系，强调道有肯定现实之义；否定的方面是，个人和社会如果不行道，强调道本身就对现实具有一种反思和批评的作用。
一 道之有无何谓
当代中国哲人都喜欢把哲学的主要功能定位为反思和批判。应该说《论语》本身就具有价值反思和价值批判的视野，这个视野往往是通过“有道”和“无道”，“道之行”和“道之废”来表达的。当我们不去着眼分析“道”的具体内涵的时候，可以把“有道”看作是一个观念系统；把“无道”看作是另一个观念系统。这样一来，《论语》就包含着对于“无道”的观念系统的反思和批判。同时《论语》本身也就成了对“有道”的观念和价值系统的一种宣示。孔子时代的世人就曾经把孔子看作是大道的代言人，孔子必然会借助自己这个木舌铜铃，号召天下人聚集在自己的身边。“仪封人请见。曰：‘君子之至于斯也，吾未尝不得见也。’从者见之。出，曰：‘二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。’”（《论语·八佾》）孔子对道的宣示，当然可以理解为包括价值观的厘清。这样看来，《论语》的确具有一般性伦理价值辨析的特性，《论语》偏向于强调对道的价值系统的认知。
因为在《论语》中对“道”的使用从现代人的思维角度看，充满矛盾，后文将有具体的辨析。在这里我们先抽象地、泛泛地把《论语》所阐释的积极范畴以及所肯定的方面都看作是对“有道”的一种宣示，而把否定的方面都看作是对“无道”的一种宣示。由于二者是一个问题的两个方面，每一种正面的肯定都可以抽象出一个对应的否定方面来，同样每一个否定的陈述都可以抽象出一个肯定的方面来。在这里，我们不能实现对这些所有方面的一一枚举。只是就《论语》比较明显地有对某种背离了大道的观念反思的地方做一些扼要的说明。也就是说我们关注《论语》中看来像是直接指示“无道”的地方，而对于间接指示“无道”的地方，只是在需要具有逻辑完整性和清晰性的要求的时候，进行一定的补充。
本书也是从“道”开始论述的，但这里所说的“道”，在某种意义上起到“引子”的作用，具体的辨析工作是以后的任务。从“道”开始论述，就是因为《论语》中的“道”除了是其观念系统中的一个基本因子而外，还可以起到对整个观念系统的一种指代的作用。并且这种作用是根植于文化传统中的，生活于中国文化传统中的人，依然会使用“有道”和“无道”来表达什么是自己所希望的和所不希望的。在这里我们省略了对道的多种含义的辨析。“或许，开始阐明这种‘省略’的最富有启发性的方式，是考察《论语》的基本意象。这种基本意象以‘道’为中心。”[13]道有方法、途径、道路、模式、途径、路线等意义；可以延伸称为人道、治道、天道等不同的道。在《论语》当中，这种不同并不在根本上影响其是“有道”的本质。只有在质上不同的时候才是值得关注的。“道不同，不相为谋。”（《论语·卫灵公》）
《论语》是如何理解“道不同”的呢？主要是从“行”与“不行”、“有”与“无”的角度来理解的。“道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。从我者其由与？’”（《论语·公冶长》）“道”之行与不行其实都不影响道本身的客观存在，只是道在人世的展现和实现的问题。并且这种“行”与“不行”，甚至都不是由个别人决定的。“子曰：‘道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！’”（《论语·宪问》）道之“行”与“不行”既和人有关联，又不完全是由个人决定的。除了行与不行之外，《论语》也强调道之“有”“无”。“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）这里的“有”“无”，和“道之行”和“道不行”具有同等的逻辑意义。“有”“无”更多地侧重“道”的“行”的结果，如果“道”“行”了，自然就是“有道”，相反就是“无道”。“有”就是呈现出来，就是站立起来；“无”就是不呈现，归结为场态本身，没有突出个别性和差异性。“有道”和“无道”都不影响道本身的实存性。这样一来，后人很困惑的道的一元性和多元性、道的客观性和主观选择性、超越性和人道性、情境性和秩序性、超越性和内在性等的矛盾，在孔子这里似乎并不很重要。
本杰明·史华兹坚信《论语》有一个“通见”的说法是值得肯定的。通见之中可以包含悬而未决的问题以及内容丰富的模糊性。“作为一个整体而言，尽管文本中缺乏明显可见的组织结构，但的确传达了关于某种实在的前后一致的通见。”[14]这个通见，就是有“道”之“道”。作为《论语》通见的“道”具有高度的系统性和统一性。“子曰：‘谁能出不由户？何莫由斯道也？’”（《论语·雍也》）没有人在道之外。“就‘道’这个词指称事情的某种整体状态的意义而言，类似于西方社会学话语中十分流行的‘系统’一词。”[15]“当我们注意到孔子把正确地遵循真实的大道的其他选择看成是步入歧途、迷失或放弃那真实的道路时，孔子这种对于一元的、肯定的秩序的信守（commitment）也是显而易见的。”[16]芬格莱特指出，道是唯一的，不依赖偶然的特殊性，具有内在的普遍性，“道”预设了唯一正确的要做的事情。这样一来，“无道”，其实就不是真正的道。“人们不是遵循大道，就是偏离大道。要选择大道之外的任何其他‘路线’，都不是真正的道，而是一种失败，因为走上这条路线意味着人性还存在着弱点与缺陷。”[17]
二 “无道”之表现
那么，什么是“有道”，什么是“无道”呢？从宏观上看，一个是古今的维度；一个是天人的维度。
就天人的维度来看，李幼蒸认为“天”与“命”被置于被动性和限制性的地位，不介入主体的理性运作，“换言之，孔孟两人的经验理性主义倾向明显压制了传统的、时尚的迷信倾向，从而在自己的伦理学运作域中贯彻了理性主义的观念一致性。”[18]“换言之，诸超越性观念的参与是消极的，即已被转化为选择场的外部条件：行动可能性的先天限度。”[19]
本杰明·史华兹基本上强调“道”是普世的、包容一切的伦理政治秩序，是无所不包的规范性人类秩序的泛称。如果我们继续使用这个概念的话，不应把人类秩序和自然宇宙秩序对立起来理解。换句话说，或许在孔子那里，二者在本质上就是一个秩序。本杰明·史华兹也强调《论语》中没有清楚的约定性习俗和宇宙本质之间相互区别的二元性观念。纯粹的礼仪形式或许兼容了二者，从而称为道的基本的持久的成分。另外，本杰明·史华兹也指出，“在‘天道’中，‘道’这个术语还有一种用法，其中，‘道’似乎既表示非人类的宇宙中的天‘道’，也表示人力无法控制的、天要借助于历史才能使其呈现出来的内容。”[20]
在天人的维度上，“无道”和“有道”涉及人如何对待神、天命、道，以及各种天文、地理、动植物现象，等等。那么，在处理这些关系的时候，怎样才算是“有道”，怎样才是“无道”呢？
其一，过多地谈论天道往往是无道的表现。人把握“道”的重点在“行”和“生”，而不是言。同样对于天道和自然，主要不是言，而是行。对于“命”需要罕言，这就说明，多言命，是无道的表现。对于天道、命、利，不能盲目地进入到语言状态之中，尤其是对于那些不确定的或否定性的、与人无关的现象，更不应去谈论。“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）对于这句话，可以有不同的理解。如认为是说，孔子不谈论怪、力、乱、神，“语”是谓语；一种认为是说孔子不说话，原因是担心说话用力气会扰乱心神。不管如何理解，都能反映孔子对“语”的特定的哲学理念。抽象的讨论往往会把对象片面化、功利化，从而失去与对象之间产生整体性的、人性的经验感悟的机会。
其二，人因为自己的狭隘利益伤害自然生命，往往是无道的表现。“南宫适问于孔子曰：‘羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。’夫子不答，南宫适出。子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！’”（《论语·宪问》）“善射”、“荡舟”，更多的是伤害自然界的生命，满足自己的功利需要，更多地是靠人力去改造自然，满足人自己的需求，人对自然之间有伤害的关系，因而是“不仁”的、“无道”的；而“躬稼”，对土地没有伤害，反倒发挥了土地的最大价值，并能够满足自己和他人的生存需要，这种关系提高了人、肯定了人，人与自然和人与人之间都是和谐的、互利的，因而是“尚德”的，是“君子”、有道的人与自然和或他人的关系。“子钓而不纲，弋不射宿。”（《论语·述而》）这里体现了对自然生命的爱护精神。“子曰：‘骥不称其力，称其德也。’”（《论语·宪问》）“称其力”，是一个主体的功利视角；“称其德”是站在客体的角度，从客体生命的内在价值角度去理解。“至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）功利性的“养”和以“敬”的关系对待“犬马”显然是不同的。养牛和养马，也有差别，有的是功利性的；有的是敬的关系，从中学习人道的意义和内涵，完善人格。“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉！时哉！’子路共之，三嗅而作。”（《论语·乡党》）鸟很快就飞了起来，飞到一定高度后，聚集在一起。孔子说：“时哉！时哉！”在这里面的“时”是懂得时间或者时机吗？有人惊吓，鸟飞起来很正常，但在这里“子路共之，三嗅而作”，说明子路的语言表达被鸟感受到了。“时”是说彼此有可以沟通之处。这里的鸟不是被吓跑了，而是有欢迎孔子及其弟子来到这里之意。孔子由此感叹，人和动物之间“有道”的关系，而排斥人与人之间冷漠“无道”的关系。
“吾不试，故艺”。（《论语·子罕》）“不试”就是不单纯从社会功利的角度去对待“鄙事”，在人们看来是“鄙”的东西，孔子有更为广阔的价值视野去面对，从而能够从中享受“美”。“贫民在自己的活动中已经发现了自己的权利。人类社会的自然阶级在捡拾活动中接触到自然界自然力的产物，并把它们加以处理。”[21]人在与物的关系中发现自己的权利，因为这种关系直接影响到了人与人的关系。当人与人之间的关系被功利化以后，必然带来人与自然关系的功利化，从而伤害了人与自然的全面关系，尤其是审美的关系。
其三，不把重点放在人事方面也是无道的表现，对待神秘性事物的功利性的献媚关系是无道的表现，“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）另外，对鬼表现出功利性的态度也是无道的表现。“子曰：‘非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。’”（《论语·为政》）同样，子贡有的时候也表现出一定的功利性。“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”（《论语·八佾》）礼的关系要求深层自我的参与，而不仅仅是带有功利性目的的“我”的参与。“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语·八佾》）“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。《诔》曰：祷尔于上下神祇。子曰：‘丘之祷久矣。’”（《论语·述而》）有病了才祈祷，怀有强烈的功利性的目的。在这种状况下，有“你”、“我”及相对应的“神祇”。这种祈祷是一时一地的。而孔子的祈祷则是无我的，是没有具体对象的，是无功利目的的，是时时的，是感恩的关系。
人和一切自然或者天道等的现象之间“则”的关系是“有道”的。人应该从天文现象中领会意义，得出人道的准则，而不是仅仅是认识天文现象。孔子强调对天命的认知，相反，不认知天命显然就是无道的表现（《论语·尧曰》）。不畏天命也是无道的表现。但这里的“知”不是以自然现象为认知的对象，而以自然现象为譬喻。之所以以自然现象为譬喻，其实包含很深刻的哲学理解。因为如果人和自然之间的关系是“有道”的话，就应该从自然现象中发现意义，而不是简单地认知自然规律。应该在政治道德等方面导出其价值。《论语·子张》两次提到日月。君子之过错，就像“日月之食”（《论语·子张》）。日月具有其自身的独立性。“人虽欲自绝，其何伤乎日月乎？”（《论语·子张》）《论语》中也包括了对农工技艺的认识，包括割鸡、百工、贾；自然事物涉及松柏、瓠、朽木、粪土、鸟兽、栗、凤、龟玉、虎；马、羊、鸟，等等。孔子基本上都是从中领会人道的意义。如要从“北辰”中领会“为政以德”（《论语·为政》）。
就古今的维度来看，仅仅局限在古今的对立状态，而不能超越古今三维时空来理解历史是无道的表现。中国哲学特别重视历史。历史虚无主义，或者仅仅从实存性角度来理解古代的事物是“无道”的表现。好古不是对古代制度的实存性的仰慕，而是对其中包含的意义和道的领会。三代历史潮流中曾经实现过“道”，这是由古代的典籍证实的，也是由孔子个人的道的经验证实的。
对苏格拉底、柏拉图和亚里士多德来说，如果要寻求伦理的和政治秩序的普遍原则，经验几乎不能提供什么帮助……真正律法的启示来自于上帝。与此截然相反，在当时的世界上，孔子肯定没有发现过任何能与周朝模式抗衡的内容。这一独特性确立了它的普世性：一方面代表了真正文明的秩序，另一方面代表了它与天的宇宙论关系。[22]
《论语·述而》记载：“非生而知之者，好古，敏以求之者也。”后文将会论证，孔子的“知”不单纯地是一般理解的现在、过去和未来时间概念中的认识论概念，在逻辑上把时间流逝的框架置于“知”之先来加以解释。恰恰相反，“知”自己展开为时间性。“知”比时间框架更有优先性。“知”是未来的提前到时，并且是过去的现在保持，“知”就透视了过去和未来，并在当下中跨越了空间的遮蔽。“温故而知新”（《论语·为政》）。这样，在“知”之中，古和今的对立消失了。好古，是寻求古今一贯之道。“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’”（《论语·述而》）“述”，传旧；作，创始。二者不是对立的。“子贡曰：‘《诗》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。’”（《论语·学而》）道一旦在历史上显现出来，就存在了；好的系统既然已经实现过了，那么从各个部分，也就是具体的典章制度、人事组织形式、公共生活、家庭生活、宗教生活等方面自然可以发现其印记。“只有当圣贤-君王使得规范性的文化格局成为现实的时候，才有可能让所有的人实现人性中全部的内涵。”[23]
郝大维、安乐哲认为，孔子对《诗经》的运用，是他的思维方式的一个例证。《论语》中引用最多的书是《诗经》。《史记·孔子世家》记载，孔子从王室的档案里收集大约3000首诗歌，编成300多篇的《诗经》；其中序是孔子弟子子夏所撰。“孔子对《诗经》的运用，为认识论提供了一个十分贴切的例证。”[24]孔子对于经典是开放的、解释性的运用，不是提供或者认同历史资料，及其中包含的道德规范，或者道德典范、制度框架，而是从中发现意义，最终改变现实环境。孔子说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）“子曰：‘小子！何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。’”（《论语·阳货》）对待古代历史需要兴、观、群、怨、识。行与不行，“有”与“无”宏观上看有人力所不及之处，但就个体而言，却是在个体能力范围之内的事情。道可以“闻”（《论语·里仁》）；道可“学”（《论语·阳货》）；道可以“谋”，可以“忧”（《论语·卫灵公》）；道可以“志”（《论语·里仁》）；道可以“识”（《论语·子张》）；道可以“观”（《论语·子张》）；道可以“信”（《论语·子张》）。道需要人来弘扬“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），并且对于个人而言，不存在“力不足”的问题（《论语·雍也》）。
如果认为自己力不足就是无道的表现。对自我的道德能力缺乏承当的精神，就会自说力不足。道可以通过礼义等达到：“隐居以求其志，行义以达其道。”（《论语·季氏》）无道还表现为对个人正面价值实现的诸多可能性的放弃。个人的无道表现为智慧欠缺导致的品性缺陷，如荡、忿戾、愚诈。思维的片面性，如“攻乎异端”（《论语·为政》）；诸不合适的心理和情感反应，如“尤”，过错（《论语·为政》），如“悔”（《论语·为政》），如“愠”（《论语·学而》）；语言方面的欠缺，如“巧言令色”，言多行少，“佞”（《论语·公冶长》），道听途说，乡愿，“利口”。
“子曰：‘事君尽礼，人以为谄也。’”（《论语·八佾》）是非之颠倒，是无道的另一个表现。社会关系方面，怀土，怀惠，小家子气是无道的（《论语·里仁》）。在人际关系方面，结党营私，“比而不周”，是违背道的（《论语·为政》）。“好犯上”（《论语·学而》），不守礼制，礼制的不节俭和缺乏真情实感是无道的。有道和无道涉及个人品性和内在道德生活，个人行为。
总的说来，在孔子看来，如果个人和社会的关系陷入纯粹的功利性状态是危险的。“富”是金钱和实物财富的价值尺度；“贵”是社会关系，社会权力的价值尺度；“名”是流行的知识和观念系统形成的价值尺度的代表。“子曰：‘不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣！’”（《论语·雍也》）人们追求口才、美貌，按照这样的价值观来评价人，是对人的一种伤害。担心别人不理解，是“求名”。功利性的竞争，缺乏内在自我的参与。“子曰：‘君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。’”（《论语·八佾》）从奥和灶的关系我们可以看出，在孔子看来，关注眼前的利益，对长远的利益缺乏关注是与有道相背离的。
不义而富且贵，于我如浮云。（《论语·学而》）
子贡问曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐道、富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”（《论语·学而》）
贫而无谄，富而不骄，这只是不受世俗价值观的影响；贫而乐道，这是沉浸在自我价值的价值满足之中，显然后者更为值得肯定。“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》）。“喻于利”是小人（《论语·里仁》）。“子曰：‘孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。’”（《论语·公冶长》）为了别人隐，中间有“直”；为自己隐，不是“直”。
在《论语》当中，对无道的批判，当然也包括对当权者处理与民众关系的反思。有道和无道涉及家庭或社会政治的角色、规则。父有父之道：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）教人有教人之道。“子张问善人之道。子曰：‘不践迹，亦不入于室。’”（《论语·先进》）当然，孔子思考的重点还在于君臣关系。无道主要表现为君主或者上位者骄吝；上下无信；好色乱政；滥用权力，不遵守制度规定，不以礼待民；“奢”（《论语·八佾》），不能“节用而爱人”（《论语·学而》）。“此处的‘人’与‘民’理当各有指涉，前者应是特指城里人，而后者则是指乡间的居民。”[25]前面的“人”可以指代普遍性的人，而后者则是具体角色中的人。“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）好色，女性美的描述。“在我们上面所引的两段话中，孔子和他的学生都突出地把好色的经典解释转变成好‘德’。他们通过加强对女性美的描绘，以表示对自我价值的注重，进而去促使一个好德重于好色的社会的诞生。”[26]曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”（《论语·子张》）
有道，无道，更多地表现为“邦”的问题，整个规范性的社会政治秩序。在孔子看来，鲁作为一个“邦”是最为接近“道”的。“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《论语·雍也》）“邦”之“无道”最为典型的代表是恶人为邦。《论语·季氏》中更是强调“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”。“陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）
个人有道和无道当然还表现为与有道和无道社会的关系。如《论语·公冶长》谈到个人需要根据“邦有道”，还是“无道”来决定个人的进退取舍，“子曰：‘笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。’”（《论语·泰伯》）“因此，孔子所谓的‘邦有道’，并非指涉当代的政治现实。它或是指理想型的假设，或是指一个国家走在正确的道路上，因此值得予以支持。不过，早期儒家多半不相信‘道’真的能在国家的体制内履行。”[27]一个人要坚持自己的道，“以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）上面，只是本书的一个概括性的陈述，后面的章节将会丰富以上内容，尤其是将会揭示《论语》中关于“有道”的思想的诸多的方面。
三 “有道”和“无道”与“现世”的超越
儒家是“入世”的学问，这是一个基本的常识。但儒家是否“出世”呢？是否也有“出世”的思想呢？如果有，又是什么种类的“出世”呢？是内在超越还是外在超越呢？这些都是有待于进一步进行研究的问题。《论语》包含着从“有道”的角度对“无道”的针砭，自然就有对“现世”的超越的倾向。
孔子说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）从这句话来看，孔子关心的是“仁”，“仁”超越了对处于对立状态的情境的关注，自然也包括所谓的出世与入世。君子专一于“仁”的世界，“仁”对于“现世”来说是超越的。“仁”成为新的光芒的中心，道德理想和价值中心，从而可以赋予这个世界以意义。
“子曰：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）君子和天下的关系是什么样的呢？君子以德为家，世俗的人以土为家。而“德”本身就具有一种超越性，超越了已有的界限。“德不孤，必有邻。”（《论语·里仁》）不孤，说明没有界限，超越了限制。
“子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比。”（《论语·里仁》）“适者，厚也，亲也。莫者，薄也，漠然也。”[28]君子对于天下不亲、不疏的前提是什么呢？是关心“义”的问题，是因为另有超越的追求。道的超越追求超越了“入世”和“出世”的二元对立。如果说追求“道”是“出世”的话，那么“入世”和“出世”都是“入世”。在追求“有道”的心态下，君子可以为行道而“入世”，也可以为维护道的纯洁而“出世”。《论语》中在涉及和世界的关系这一问题的时候，孔子常常给予有两种可能性的答案。“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）“见”和“隐”也就是“入世”和“出世”对于孔子来说是第二位的问题，第一位的问题是“道”。孔子常常称赞可以做到这一点的人。比如南容“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”（《论语·公冶长》）。比如宁武子“邦有道，则知；邦无道，则愚”（《论语·公冶长》）。比如颜渊“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》）。比如蘧伯玉“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）。孔子并且说只有自己和颜渊“有是乎”（《论语·述而》）。孔子和颜渊拥有的是“道”，“有道”使得他们成为现实世界的超越者，并且根据情况选择行道的方式，或者避世，或者入世。比如尧就具有超越的特征，“巍巍乎”，“荡荡乎，民无能名焉。”“常名”是无法来把握尧的功绩和人文成就的，“巍巍乎其有成功也，焕乎其有文
章！”（《论语·泰伯》）在保持超越的向度的同时，孔子并不拒绝和世俗价值相交换，“我待贾者也”（《论语·子罕》），“焉能系而不食”（《论语·阳货》）。
在两者之中，孔子把隐居看作是更重要的。比如说宁武子“其愚不可及也”（《论语·公冶长》）。在“道不行”的情况下，避世是一种选择，不如此就无法保持道的纯洁性和超越性、高尚性。“道不行，乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）在孔子看来，那些“危邦”、“乱邦”君子是不能政治参与的，“但是由于整个世界均处于水深火热之中，例外反而变成常态，因此在早期的儒家学说中，特别是在《论语》里面，我们发现一种境内或境外流亡的趋势，儒家与道家在此并无二致。”[29]在罗哲海看来，在一个争夺权力的时代里面，有志之士只会徒劳无功，所以许多孔门弟子便采取了避世的态度，宁愿在穷困的环境中过着布衣生活，也不愿意做官。
孔子也主张避世。“子曰：‘贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。’”（《论语·宪问》）“避，去也。”[30]不过，孔子和一般的避世之士是不同的，关于这种不同，过去的很多注释都理解成了有选择性的避，也就是“无道”的时候就避，“有道”的时候则不避。有选择性的理解讲究“时”，根据情境和时间的不同，选择不同的对待世界的方式。这种理解适用于两种方式之间的选择，却不适用于和“道”的关系。“道”是君子的家园，自然“世界”就成了客旅，君子和世界的关系是恒常的“避”的关系，是没有“时”的“两可”关系的。孔子的确和一般的避世之士不同，孔子说自己是“无可无不可”（《论语·微子》）。为什么可以“无可无不可”呢？就是因为一心对道的关注，使得孔子有了超越的心态，对待世界的问题反倒可以采取积极的和消极的两种方式。桀溺对子路说孔子是“辟人之士”，说自己是“辟世之士”（《论语·微子》）。其实孔子也是“辟世之士”，不过是“大隐”，因为他是“隐于市”，而非“隐于山林”。所以孔子回答说“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》）。既然生而为人，自然要和人在一起。况且，和谁在一起并不是超越问题的根本。与道的切近由于抓住了人性的根本问题，“出世”反倒成了真正的“入世”。海德格尔在《物》中说：“不过，这种对一切距离的匆忙消除并不带来任何切近（Nähe）；因为切近并不在于距离的微小。在路程上离我们最近的东西，通过电影的图像、通过收音机的声响，也可能离我们最远。在路程上十分遥远的东西，也可能离我们最近。小的距离并就是切近。大的距离也还不是远。如果我们把最长的路程缩短为最短的间距，这时候，切近也还付诸阙如，那么，到底什么是切近呢？如果我们对距离的不断消除甚至拒绝了切近的出现，那么究竟什么是切近呢？如果与切近的缺失一道，连远也杳无影踪，那么到底什么是切近呢？”[31]
罗哲海比较详细地说明了孔子和《论语》是如何超越了“习俗”的。“现世”是一个有着既定的文化习俗的世界，是一个在既定的观念和习惯中生活的人们组成的“生活世界”。对“现世”的超越首先要超越既定的习俗。在罗哲海的心目中，孔子不是那种离开了共同的礼仪、习俗和传统就会陷入伦理、心理、社会和灵性的空虚的人。因为孔子的心灵生活有另外的支点，这些支点的根据并不是习俗。对于孔子来说，对陈规和传统也有着重新进行审查的必要，而不是仅仅服从于深受既定习俗制约的环境。因为如果仅仅是要求“适应”“环境”，就会忽略个体的自律以及人类的尊严等问题的思考，忽略了个体独立性的重要性，从而也就失去了对社会尊卑位阶进行反思的能力，并且也会在根本上不会走出自然思维一步，不会从自然界的表面规律中走出来去思考问题。
在罗哲海看来，孔子的思维是西周、春秋以来政治和社会变化的回应。对现实的回应的解读方式是有效的，不过，由于孔子对道的关注，对现实的回应打上了“道”的印迹，而不仅仅是“道”打上了现实的印记。这种回应由于既定的环境已经变化了，自然就不会仅仅是一个对“现实”的论证和顺从。正是因为变动了环境给孔子提供了哲学反思的环境，使得他可以完成反思的工作，使得原来惯用的一些概念和范畴从社会习常使用的含义中走出来，得到了升华。
这种升华集中表现在“德”与“礼”的关系处理方面。“也许可以说，春秋时代，已经在某个意义上，从礼乐的时代转向了德行的时代，即‘礼’（乐）的调节为主转变为‘德’（行）的调节为主的规范系统。”[32]“而‘礼’的文化意义正是通过习惯、习俗、礼仪活动来组织社会并把人社会化。在这个意义上，‘礼’文化的结果必然与德行思维有关，必然会导致某种德行论，并使德行成为礼乐文化展开的固有成分。”[33]在《国语》中“礼”在很多情况下都是最核心的范畴。“且礼所以观忠、信、仁、义也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。”（《周语上·内史兴论晋文公必霸》）“成礼义”被看成是“德之则”，“德”表现为对礼的遵守。不仅如此，作者还强调按照一个准则进行分配，行仁爱，守契约，节制都是和礼联系在一起的。“奸礼为羞”（《周语中·单襄公论郤至佻天之功》）。亵渎礼是耻辱。“为礼而不终，耻也。”（《晋语·秦伯享重耳以国君之礼》）举行宴请之礼而不能善始善终是耻辱。在另外的地方则出现了“德”范畴高于“礼”范畴的情况。比如有讲“三德”的。“三德”就是君臣之义，就是取信于民，就是教百姓知礼仪（《晋语四·文公任贤与赵衰三让贤》）。在罗哲海看来，孔子改变了在“礼”的名目下的详细规范缺乏明确核心的倾向，开始寻找一个统一的新的伦理学核心。
在罗哲海看来，现实世界的动荡也促使哲学家去回答什么才是人的本来家园的问题，从而促使孔子不再把本来就如洪水滔滔的不稳定、不安全的世界当做生命和理论的根基。在寻找新的生命根基和家园归宿的努力中，诞生了君子、圣人这样的概念。君子等概念与“小人”和“乡愿”最根本的区别是“有道”还是“无道”；是拘泥于现实的习俗理解的社会角色之中，还是通过自己的努力去完善角色；是仅仅局限于大多数的意见违背礼节或者刻板地遵守礼节，还是在人格的完善的角度来处理这些问题；是因袭陈规，还是自觉反思形成新的系统的价值观的问题。“家”的意识总是和哲学密不可分。我们眼前的感性世界是否是我们永恒的家园？如果不是，我们永恒的家园是否是在一个超越的世界呢？那个超越的世界的情况又是怎样？哲学需要反思，而反思往往来自对现世的动荡不安引起的忧患感。“如果不了解轴心时期诸多必须解决的问题，就不能理解中国道德哲学，尤其是儒家学说及其创始者的思想纲领。激起周代哲学家以哲理思索、进行系统化质疑的缘由，首先就在于习俗性伦理所面临的危机。这种危机的讯号是无所不在的：翻开任何一本典籍，我们都不难发现‘乱’的基调，到处充斥着‘衰’、‘忧’、‘惧’、‘救’这些反映时代脉动和袒露作者情绪的字眼。”[34]世界就像洪水一样，带给人不安全感。这就是要认识世界的非家园性和不安全性，并与现实的世界保持距离，去寻找自己的精神的家园。“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？”（《论语·微子》）无道是暂时的，还是永恒的？对于关心“道”的人来说，不管是永恒的，还是暂时的都不会改变对“道”的坚守。
“现世”的世界作为一种文化的世界，是由一系列约定俗成的观念，以及这些观念引导下的行为构成的。“现世”的动荡意味着意见的纷争，以及人们无法有统一的见解，而在寻找新的方向和人生依据的时候没有明确的价值方向和系统的方法。在罗哲海看来，正是在意见纷争的环境下，孔子把“学”和“思”的因素加入到了对待这些意见和对待传统的思考之中，从而形成了自己系统的方法论。“启”、“发”等方法的运用形成了一种新的思维。
正是对自己的方法论和价值观的坚持使得孔子能够不随流俗起舞，对传统保持敬畏的同时又开出了新的境界；也使得孔子不会因为公众的舆论而改变自己的道德操守和学术方向，更不会因为在“现世”遭受失败而气馁。因为“现世”的价值本来就不是他心目中的最高价值标准，“现世”价值标准本身就是要反思和超越的对象，自然就需要用新的成功与失败的尺度来衡量自己。这样一来，在超越“现世”的基本前提下，则可以有“入世”和“出世”两种选择，而不管“入世”还是“出世”，都是为了让世界“有道”，“有道”还是“无道”才是真正应该关心的问题。
在罗哲海看来，孔子的思想具有后习俗性的一个标志是对没有拘泥于家庭来思考伦理问题。这表现为《论语》等儒家经典中的孝道在敬养中包含着敬意，在顺从中包含着自重，包含着劝谏。也表现为《论语》在强调角色伦理的同时也强调道德觉醒的重要性，表现为家庭并不是理论的终点。《论语》中有很多涉及家庭问题的论述。家庭是孔子很关注的一个“现世”问题，不过孔子是从“道”的立场来关注的。“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）“在《论语》有关服丧的讨论中，可以找到一种互惠概念。”[35]此处主要不是互惠的概念，而是强调对父母的爱的重要性和应当性。不是互惠，而是爱的回馈。但此处并没有否认对自己和其他人的爱。“子曰：‘父母在，不远游，游必有方。’”（《论语·里仁》）为什么不远游呢？家庭中有“道德”，是一个“修道德”的共同体。或许当时“道德”是父子相传的，那些有道德的家族兴旺发达起来，成为部落，甚至组织更为系统化的国家。修道德是其最高的价值追求，所以没有必要远游。如果远游也必须是基于道德的理由。在《道德经》中有“不出户，知天下；不窥牖，见天道”（《道德经》第47章）。子夏曾经说：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”（《论语·子张》）“子曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’”（《论语·里仁》）“父之道”中的“道”字很关键。守三年，代表道德还不稳固，一起守丧，共同修养道德，共同鼓励，由于道德的价值高于财富的价值，所以这个说法才会成立。对家庭的尊重其实质是其中的“道”，所以也就存在着为“道”而离开家庭的诉求。“道德发展虽不能忽略家庭，但是必须超越它而向前迈进。”[36]“四海之内皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）“所有轴心时期的中国哲学家们均认为，不论人们的社会地位和民族血统为何，大家都是自然平等的，不同之处只是在于他们的教育、风俗和生活环境而已。”[37]“不过，《礼运》篇关于大同世界的描写并非全然逾越了儒家学说的范畴，因为在那些为全体儒者所赞扬的远古英雄身上，也隐藏着反家庭主义的倾向。”[38]
至于国家层面的问题，孔子也没有把自己的理论停止于维护国家的价值。有道之邦并不是某个现实的国家，也不是国家本身。现实国家生活的“无道”价值评估反倒加强了孔子避开政治和现实世界的倾向。文化的关注高过了国家的关注，天下的概念范畴高于天子的范畴，对自我完善的追求高过了对一个合格的官员的人格的追求。
在罗哲海看来，孔子对朋友的关注也是对家庭和国家的超越。“此外，友谊扮演着一种特殊的角色，具有与习俗性伦理相抗的潜能。”[39]“对于道德演进而言，友谊的重要性在于它与其他的社会秩序模式相抗衡。”[40]《论语》中的友谊本身就是建立在“道”基础上的一种关系。如建立在学习基础上的“乐”，朋友相交之“信”，朋友之典范作用，以及对朋友的“直”、“谅”、“多闻”的要求，以及对“便辟”、“善柔”、“便佞”等品性的拒绝。“君子既然得在有德者当中寻找友伴，其前提就不仅是在于有道德性的良善，而且还要排除针对特定团体所作的区隔。”[41]
这些对“现世”的超越凝结成一系列理论成果。这些理论成果就表现在运用“义”、“中庸”、“仁”、“罪”、“耻”这些范畴的时候，拉开了与习俗理解的差距。“在儒家学说之中，许多概念或是承自传统而使之进一步发展，或是加以创新，这些均属于他们寻求统一指南的候选者之列，譬如‘中’（mean）、‘义’（justice），以及‘仁’（humaness）；相对于孝、悌、忠、顺等习俗层次的具体德行，它们——至少是就某种意义而言——具有抽象化和形式化的特性。”[42]“孔子的第二个伟大成就——至少他起了很大的作用——便是让原本受到社会制约的概念得到伦理学上的升华，并且扩大了道德责任对于人本身的影响范围。”[43]
《论语》中孔子提到自己一以贯之。“予一以贯之。”（《论语·卫灵公》）“中国哲学企图替道德行为找出其他超越传统与角色伦理的原则性标准。此种尝试乃是追寻所谓‘一’的最高道德标准。”[44]这个“一”是什么呢？是“道”，孔子是用“道”来贯穿自己的理论体系的。“孔子并不想建立一种简单的德目表，而是要为伦理学寻找一条线索，一个核心。这个‘一’的聚焦，使得他的伦理学和前儒家时代那种重点不明，关系松散，或是将德目深埋礼典之中的方式有所不同。”[45]这个“一”应该涵盖《论语》整个思想体系，并从多个角度来领会，而不仅仅是忠恕一个角度。
注释
[1][德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社2003年版，第125页。
[2]同上书，第126页。
[3]同上书，第191页。
[4]同上书，第126页。
[5]同上书，第187页。
[6][德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社2003年版，第182页。
[7][德]阿尔伯特·史怀哲：《中国思想史》，常暄译，社会科学文献出版社2009年版，第200页。
[8]同上书，第203-204页。
[9][美]赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版，第94页。
[10]同上。
[11]同上书，第23-24页。
[12][德]罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，大象出版社2009年版，第101页。
[13][美]赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版，第18页。
[14][美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2004年版，第63页。
[15]同上书，第66页。
[16][美]赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版，第19页。
[17]同上书，第20页。
[18][美]李幼蒸：《仁学解释学——孔孟伦理学结构分析》，中国人民大学出版社2004年版，第310页。
[19]同上。
[20][美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2004年版，第64页。
[21]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第253页。
[22][美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2004年版，第66页。
[23][美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2004年版，第67页。
[24][美]郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，蒋戈为、李志林译，江苏人民出版社1996年版，第46页。
[25][德]罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，大象出版社2009年版，第156页。
[26][美]郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，蒋弋为、李志林译，江苏人民出版社1996年版，第40页。
[27][德]罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，大象出版社2009年版，第102页。
[28]程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第248页。
[29][德]罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，大象出版社2009年版，第104页。
[30]程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第1026页。
[31]孙周兴选编：《海德格尔选集》下，上海三联书店1996年版，第1165-1166页。
[32]陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第286页。
[33]同上。
[34][德]罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，大象出版社2009年版，第56页。
[35][德]罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，大象出版社2009年版，第71页。
[36]同上书，第84页。
[37]同上书，第159页。
[38][德]罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，大象出版社2009年版，第165页。
[39]同上书，第129页。
[40]同上书，第131页。
[41]同上书，第133页。
[42]同上书，第129页。
[43]同上书，第45页。
[44][德]罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，大象出版社2009年版，第127页。
[45]同上书，第129页。