导言

当今世界，时事虽然变幻无穷，全球化却已经成为不可逆转的趋势，世界的文化格局也因此而不断被改写着。尤其是伴随着互联网等国际新传媒的发展以及信息产业和大规模跨国交通体系的高科技实现，全球化不仅在经济和政治等领域突飞猛进，它还导致出现了世界范围的文化均质化。西方强势文化迅速席卷世界各个角落，各民族的传统文化在其冲击下面临着衰落甚至消亡的危机。因此，在世界各国，人们不约而同地开始珍视那些古旧的器物、传统的建筑及与其相关的记忆。似乎一切过往的存在在这个瞬息万变的新时代都具有异样的价值，成为人们自我认同的依凭。于是，“传统”成为我们这个时代的珍稀资源，被赋予价值而衍变成为“遗产”。正是在这样的大背景下，联合国教科文组织制定了《保护非物质文化遗产公约》。中国由于正处于由农耕文明向工业文明、传统社会朝向现代社会的过渡转型期，由政府计划和强力推动的城市化目标也正在加速进展的过程之中；伴随着所有这些急剧、迅速和大规模的社会变迁，那些以传统的农耕社会为依托、为母体，并且积累和延续了数百年甚至上千年的生计方式、生活方式、传统聚落等，都有可能一去而不复返。现在，整个中国社会都意识到了“传统”对于我们的意义和价值。正因为如此，国家出于振兴民族自信和不断增进文化软实力的考虑，一改长期以来秉承的以反传统为基调的激进的文化政策，开始重新认识和正面评价传统文化，并对那些承载着中国民众的历史记忆、蕴含着民众智慧的各种文化门类积极采取了多种多样的保护性举措。

文化遗产既是世界性的学术主题，更是当代中国的重大课题，这也是本书书名——《文化遗产在当代中国》——的由来。进入21世纪以来，在中国社会形成了一个波澜壮阔的文化遗产保护运动，它不仅极大地改变了政府的文化政策和国人的诸多文化观念，也极大地增强了中国民众的文化自豪感。虽然也有一些民俗学者因为担心丧失自己的学术独立性而退避三舍，但总体而言，可以说中国民俗学界非常积极地参与了这场运动，并为其作出了很大的贡献。中国民俗学的研究对象为民俗、风俗，亦即不同区域或不同生态环境下生成的文化，因此，民俗学的研究对象正是文化多样性的体现，所谓“十里不同风，百里不同俗”，前工业社会交通不便、信息沟通不畅等造成了千差万别的地方性文化。自从中国步入改革开放的新时代，中国社会大格局的变化自然也就带来了民俗文化的剧烈变迁和均质化，文化多样性急剧削减，这就为中国民俗学提出了全新的课题，亦即针对各种非物质文化遗产问题展开实证性的研究。虽然在“文化遗产”这一范畴所内含的项目领域之中，有很多是与历史学、艺术学等学科密切相关的，诸如文化遗址、艺术作品、古典文献等，但在当代中国，最重要也最为迫切地需要采取保护措施的非物质文化遗产项目，更多地却是传统民俗文化的内容。[1]从这个角度说，文化遗产保护问题的研究，仍未脱离民俗学传统的研究领域，这意味着关注文化遗产目录中涉及民俗文化的组成部分，关注民俗文化的“遗产化”及其命运，乃是民俗学者的分内之事。中国各地的民俗文化已经和正在被卷入当前的非物质文化遗产申报等各种各样的文化事件之中，频繁以“地方文化”“传统文化”和“非物质文化遗产”的名义，通过重新建构和资源整合而被提升为应该受到国家和全社会保护的文化遗产。针对这种局面，中国民俗学的一些传统理论和方法似乎有些捉襟见肘。民俗学曾经强调其研究对象是非文字的文化，但在现实的生活当中，这个理念却屡遭质疑，例如，女书文化、各种民间演艺的抄本、还有许多少数民族的手抄歌本往往以汉字记音来传唱，这些都很难被排除在民俗学研究的领域之外。再如，民俗学曾经强调其主要研究下层文化，但无数的案例研究却反复证明在中国历史上和现实中，国家（朝廷）从来都是对基层文化强力介入的，而底层文化如果有可能，也会对上层文化积极攀附，很难简单地对上层文化和下层文化做明确的划分。所有这些均表明，非物质文化遗产相关问题的研究，反过来也会促进中国民俗学的成长与发展。

本书试图在“当代中国”这一大的背景之下，讨论民俗学以文化遗产为研究对象时所面临的各种问题，这也是为了秉持并脚踏实地地践行钟敬文教授生前所倡导的民俗学不是历史学，而是现代学的学科理念。[2]本书设定的学术目标既不是如一般的文史研究法对民俗文化所做的知识性介绍和描述，也不是关于各种习俗的溯源性探究；而是集中地以传统民俗文化急剧变迁的现状作为基本的思考对象，并由此来对当代中国的相关现实问题展开论说。对当前与人们生活密切相关的某些社会问题做出自己的解释，就普通人日常生活中的诸多文化现象进行学术性探究，这正是中国民俗学之研究对象的当代性所要求的理所当然的时代担当。本书重点关注的对象——非物质文化遗产，在当下中国的日常生活中，从上层到下层，从中心到边缘，从政府官员到普通百姓，全国各地各民族各阶层似乎都家喻户晓了。非遗在学术界也受到了普遍关注，成为学术研究最热门的关键词，似乎已经形成“一个社会实践与学术活动的新领域”，民俗学的参与正是一个拓展自身发展空间的机会。不仅如此，关注当代中国的文化遗产运动，关注传统民俗文化如何被升华为民族、国家乃至世界性公共文化的进程及其相关问题，自然有助于民俗学在当前国家文化建设中发挥积极作用，进而也对民俗学的学科本身形成建设性的刺激，既拓展民俗学的学术领域，又增强民俗学的活力。

本书的特点之一是案例研究，以实证主义为基本的学术风格。本书各章内容几乎都是建立在作者多年的田野调查基础上的，即便某些部分的内容叙述方式未能呈现出具体的调查地点和详细的调查资料，但实际上也都是有一定的田野背景的。注重田野调查既是基于近年来中国民俗学研究范式的转向，也是由于本书着眼于研究在当代中国较具有普遍性的问题。因为在现实中，所有这些问题都非常复杂，故只有透过不同个案的探讨，才能够相对地深入具体。作者希望通过田野，考察活态的文化遗产，关注其中的人的生活，并以不同个案各有侧重的分析，获得对文化遗产之相关社会事实较为生动的呈现，与此同时，也可以避免宏观的泛泛而论。作者选取的个案，在思考当代中国的文化遗产问题时，既具有代表性，又不失其典型意义，某种程度上它们都是具有一定新意的专题性民俗学研究。本书对文化遗产的理解，更多的是将其置于具体的时空环境之中，而不是使之脱离民众生活空间和时间变迁去论述所谓纯粹、抽象的“遗物”。因此，本书各章所依据的资料来源各不相同，出自不同时段、不同田野地点，这样有助于强化田野调查案例的代表性，也有助于提高透过案例探讨问题时的论证力度，并使之具有更加充分的说服力。也因为如此，本书的章节布局无法像概论式专著那样排列均衡、面面俱到。

这里需要说明的是，本书所定义的“文化遗产”，意义比较宽泛，它既包括物质文化遗产，也包括非物质文化遗产，甚至还包括一些尚未列入各级政府主导的文化遗产名录的传统文化项目。全书主要是以当代的文化遗产运动为对象，关注非物质文化遗产的保护，关注传统文化在文化遗产保护背景下的命运，关注在遗产保护语境之下究竟应该如何评估传统民俗文化及其被遗产化的过程等。本书对文化遗产范畴的理解较为灵活，认为应根据研究对象的实际情形予以判断，例如，在论述古村镇的空间文化遗产时，也包括了建筑、聚落等有形的物质文化遗产的含义在内。只是由于作者主要是想和当下民俗学所集中关注的问题展开较多对话，故所选案例和讨论对象多数都是已经收入各级非物质文化遗产代表作名录里的项目，例如，贵州台江苗族姊妹节、广西融水系列坡会群、壮族织锦传统手工技艺、侗族祭萨等。还有一些案例，虽然目前并没有被列入某个级别的遗产，但它们的文化遗产价值却是不容置疑的，例如，古镇、乡村智慧、八景文化空间和八景诗文、传统庙会、公共空间、民间节日、风水择居思想等，上述所有内容均可以从当代中国的“文化遗产”这一角度去理解。即便其中某些部分尚未被建构成为法定意义上的“文化遗产”，但从遗产时代普遍地赋予过去以意义的理念来看，笼统地将其纳入文化遗产的框架之内，似无不妥。本书把文化遗产视为是对当代和当地人的生活具有意义的，是能够给他们带来价值的，因此，它们在现当代世界范围内保护文化多样性的大背景下，当然也就是能够为民众共享的公共文化。基于上述理由，本书对文化遗产概念的理解也就不能过于狭窄。较为宽泛的文化遗产概念，有助于我们从不同的面向和视角对一些常常有可能被研究者忽视的传统文化事象也能够进行必要的探讨，从而促使有关文化遗产的民俗学探讨能够更加深入和全面。

从时空维度选择若干具有代表性的文化遗产类型进行具体、深入的分析，这构成了本书的论述框架。此处所谓“时空”，指的是时间和空间，也就是承载文化遗产的节日、庆典、今生和来世等时间和古村镇空间、八景文化空间、村寨社区、公共空间等空间。例如，古村镇等便是文化遗产得以发育和承载的文化空间，它本身也是文化遗产的一种类型；节日是文化遗产得以传承的特殊时间（这里所说的节日不一定就是传统的大型节日，也包括庙会、庆典仪式等活动时间），而节庆民俗本身，同时也是当地百姓的一种生活智慧。值得一提的是，本书作者特别有意识地关注对文化空间的研究，这也正是目前非物质文化遗产和民俗学等领域的学术研究所缺乏的，即便对文化空间已有初步的理论阐述，但仍缺乏具体个案的研究。关注文化空间，关注特定地理空间和意象空间内的文化及其状态，致力于在具体的空间环境当中去理解相关的民俗事象和民众生活，这显然有助于对其空间之内的文化遗产进行整体性的保护工作。

本书作者致力于对文化遗产之价值的揭示，以及对文化遗产保护问题之复杂性的全面观照。特别是对在外力介入之下文化遗产的不同保护模式，其中也牵涉保护过程中出现的各种问题，以及文化遗产保护对民俗和民俗学所产生的影响等，作者均给予了较为全面和冷静的思考。与此同时，作者也致力于探究传统民俗在当代的变迁过程，试图揭示民俗传统文化自我延续和再生产的内在动力机制。

考虑到内容的均衡性、线索的清晰性以及凸显自身的特点，本书一共十二章，前六章主要论述作为文化遗产的传统文化的价值和在民众生活中的功能。文化遗产通常具有历史价值、文化价值、科学价值，或艺术审美价值、社会价值，或教育价值和情感价值。而遗产二字就具有历史时间感，也就是随着时间的流逝消失了原有的现实功能而演变为对后人的启示。因此，其历史价值是最为突出的。但在本书中，重要的不是论述文化遗产的哪种价值或功能，而是指出，一些为人所忽略的，甚至轻视或否定的民众的日常生活中所常见的现象具有价值或意义。换言之，价值和功能先于遗产评定而客观存在，但散落于民间的这些司空见惯的文化事象需要我们用现代话语和眼光去阐释和发掘。保护遗产的过程，伴随着遗产价值和文化功能的再发现。鉴于民俗学研究者较多关注时间和非物质文化遗产的研究，对于空间和物质文化遗产的研究则相对忽略，由此使得文化遗产的整体性保护较为缺乏，保护对象呈现出碎片化的倾向，因此，作者主要选取了古镇、乡村、八景、公共空间、庙会等承载着文化遗产的空间单位，重点在文化的价值和功能，并希冀能够与后面各章的探讨形成对接和呼应。

第一章以具有典型代表性的传统聚落空间——黄姚古镇为例，依据实地调查和文献资料，梳理了古镇所内含的多种文化遗产，论述了古镇文化遗产的特征及其形成和存留至今的原因，进而从保护文化遗产的角度评介黄姚文化遗产的旅游价值，探讨遗产保护过程中需要注意的问题。笔者认为，在古镇的文化遗产中，以建筑文化遗产、“风水”思想和宗族文化、文字传统、民俗传统等最为丰富并具有代表性，而“风水”思想及其观念在古镇的聚落形态和公共空间的发展历程中曾经发挥过举足轻重的作用。对古镇文化遗产的全面展示，有助于现代社会公众提高对中国传统社会的历史及文化的理解和认识。由于古镇作为传统聚落的代表，所承载的文化遗产具有综合性，所以，大力保护古镇就具有特别重要的意义，因为这样就可以克服对孤立、单一的文化遗产现象进行保护的倾向，而更加注重全局的角度，实现系统性的保护。

第二章论述乡村文化遗产：乡村智慧。当前的城市化大潮已经席卷全国，在城市文明成为一元价值观的社会大背景下，乡村文化被许多人视为土气和落后，成为没出息的隐喻，“农民”变成了贬义词。实际上，乡村社会里存在着自我调节的一系列规则和秩序。笔者理解的乡村智慧乃是乡村文化的内核和精髓，它是在一定的自然生态和社会环境当中，经由长期的反复实践而摸索出来的地方文化模式，是乡民发挥其创造性和想象力而形成的。乡村智慧是散落在乡村的宝贵的文化遗产，需要我们去加以发掘、阐释和重新估价。与城市文明相比，它有着特殊的价值和实用性，如何对其加以保护并激活其功能，并使之在现代乡村建设中继续发挥效用或为城市文明所借鉴，可以说是一项长久的研究课题。

第三章是以当代眼光从多角度论述中国各地普遍存在的一笔宝贵的景观遗产——八景文化。八景的建构曾在历史上盛极一时，并留下了许多文化遗迹。今日再看八景文化，不难发现它是一宗重要的文化遗产，其文化空间、景观内涵、审美意识、八景诗画等，不仅是景观文化遗产、地方旅游资源和文学艺术遗产，同时也对现代山水城市的建设具有重要的借鉴意义，并且是前人留给我们的不可多得的乡土知识教材。八景文化遗产概念的提出，是对民俗学文化空间研究的一种新尝试，因为八景蕴含古代中国人的景观审美传统，并非严格意义上传统民俗学典型的研究对象。八景文化遗产的研究长期以来没有受到重视，但这样一种与欧美审美文化风格大相径庭的空间文化样式，却是在中国乡土社会诞生、繁盛起来的奇葩。对于文化空间，特别是对像八景这样的传统文化空间从文化遗产角度进行论述，显然有助于拓展民俗学的当代视野。

第四章是关于公共空间与公共生活的研究，这个题目是民俗学界很少被关注的。笔者曾受到王笛的影响。他认为公共空间和公共生活是地方文化的强烈表达[3]。民俗学作为研究地方文化的学科，长期以来较少与其他学科对话，因此，对于文化空间的研究也就显得特别薄弱。有鉴于此，笔者尝试以典型个案来论述空间与文化传承的关系。侗族的村寨空间独具特点，其公共空间丰富多样，这与侗族群体意识强，喜好公共生活的民族特性相关联。侗寨的公共空间为村民的公共生活提供了可能，极大地满足了社区各种公共活动的需要，同时它也作为宗族和群体的标志及民族的审美象征符号发挥着功能。侗寨完备而自由的公共空间为村民开展各种传统文化活动提供了必备的场所，无论是大歌，还是多耶、芦笙、月也等特色文化，都是在这些公共空间里诞生和繁盛的。这类公共空间已成为侗族标志性的文化遗产。

第五章论述传统庙会在民众生活中的功能。民间信仰是民众生活的重要精神资源，庙会集中体现了民间信仰与地方文化的融合，同时也是地方社会民众集体记忆的重要载体。在当前传统节日的影响日渐淡化的趋势下，民间传统庙会却因为对于地方民众具有多种实际功能反而多有复兴的势头。庙会及传统节日的研究是民俗学的传统领域，但研究者大多关注庙会中的仪式过程和活动内容，而不大关心民间信仰或庙会活动对于当今的乡村民众究竟有着什么样的功能和意义。正如陈勤建等人指出的，近年来民间信仰的研究虽然很热闹，但大多回避对民间信仰在当今民众生活中实际地位的思考，因此，新的研究思路应该是探讨民间信仰在当今社会民众的世俗生活中具有什么样的地位和功能[4]。当代中国乡村以庙会活动为载体的民间信仰再度复兴，反映了传统文化的生命力，以及庙会组织在民间社会生活中的独特价值。笔者在对桂北福利古镇“五月八”传统庙会进行多年田野调查基础上，论述了乡村庙会通过各种文化活动的展演和相应的经贸、政治活动等而成为地方民众共享的多功能空间。

第六章以侗族的转世传说为案例，试图说明民间传说作为民众心理观念的表达在传统社会里所发挥的功能。转世传说在中国很多民族当中，从古至今都有流传，但人们对其往往不予深究或视为未解之谜。在笔者从事田野调查的侗寨，人们不断讲述着发生在身边的转世传说，经深入探索可以发现，它们实际上是与当地的转世灵魂观和修阴功习俗密切相关的。笔者通过追究大量转世传说得以产生之文化现象背后的社会心理机制及其影响，揭示了侗寨独特的村寨文化景观产生的原因。

本书后半部分六章主要分析了当前非物质文化遗产保护中的几种基本模式：社区主体自我保护、政府保护、生产性保护、市场保护、学者参与保护，最后一章是对中国申遗和保护运动的反思。这部分各章虽然关注当下流行的诸多保护模式，但出发点主要不在于开出文化遗产保护的良方，而是想以当代中国社会的非物质文化遗产保护运动为研究对象，对这一运动中各种力量给传统民俗文化带来的影响及变迁进行讨论，尤其是对传统民俗文化在当代中国被建构为文化遗产的现象做出深入的剖析。

第七章的主题是讨论文化遗产的社区保护。在传统社会，或者说在没有外来力量介入的时期，文化是在社区内部由民众自我传承的，就文化遗产的保护模式而言，也主要是社区内部的自我保护。目前，关于非物质文化遗产的研究大多关注单项知识或技艺等的保护，而不大重视文化遗产生存的空间以及文化对于社区民众的意义，对于依托社区民众自身的力量进行保护的重要性、必要性和可能性并没有系统性的阐述。本章根据广西融水苗族坡会群的具体案例，较为充分地论述了依托社区保护非物质文化遗产对于文化主体的重要意义及其本真性等问题，指出非物质文化遗产的社区保护更有效、更实用，也更可行。笔者认为有必要从理论上系统地论证文化遗产之社区保护的必要性和可能性；社区保护有助于增进社区民众的幸福和利益，促进社区进步；社区保护就是要依靠地方民众的力量和以地方民俗的方式来进行，从而更有可能保证文化遗产的本真性；社区保护可以促使文化遗产在原生地继续生长，并唤醒甚至复兴与非物质文化遗产相关的其他文化元素。

政府办节曾是近二三十年里中国各地的一个普遍现象。第八章从贵州省台江姊妹节这一个案入手，探讨了传统节日在当代的保护实践中，政府介入管理的目的、意义、作用、趋势和得失，阐明了政府介入对于文化遗产保护的影响。本章涉猎的主题缘于2004—2005年笔者参加文化部民族民间文艺发展中心的课题，虽然当时对节日文化传统的保护尚没有明确地提升到非物质文化遗产的高度，但有关的基本思路却是一致的。因此，相关讨论对于今日的非物质文化遗产保护仍有参考及借鉴的意义。

一方面，在市场经济和商品化高度发达的现代社会，传统生计方式的变迁和整个文化生态的破坏几乎成为无法阻挡的现实，因此，寻求传统文化的现代价值，更新其功能，使之以新的形式在新的时代和环境下得以延续，实在是非常必要。另一方面，文化遗产因其本身的价值，也天然地成为优质的旅游资源。政府和企业在日渐高涨的发展文化产业的呼声中，都把目光投向了非物质文化遗产的产业化开发，现实中也屡屡有诸多开发的实例。文化学者大多看到了此类开发所带来的粗制滥造和庸俗化、虚假化等问题，而没有看到由于旅游市场的需求刺激了文化传统的复兴，并激发了文化主体在恢复传统的基础之上进行新的文化创造。有鉴于此，第九章论述旅游开发对于非物质文化遗产保护可能带来的积极影响。从旅游业经营管理规律和国外文化遗产旅游的实例出发，提出了引进旅游市场机制，调动政府、商家、学者和文化主体的积极性，建设开发式文化遗产保护模式的主张。笔者还特别提示了学者的介入对于降低文化的流失、损毁和促进文化产业化之效应的重要作用，这也是中国应用民俗学研究亟须用力的目标。

与非物质文化遗产的开发式保护相关但又有区别的是生产性保护模式。第十章以广西壮锦的生产性保护实践个案为例，通过具体分析指出在非物质文化遗产的生产性保护中，在消费、传承人、产品等方面都存在诸多难题。尽管如此，仍然需要充分发挥政府的调控功能，以提升壮锦的专业生产水平、民众的文化自觉意识以及市场对于高端艺术品的尊重，从而实现对于壮锦等工艺类非物质文化遗产之核心技艺的传承和保护。在与壮族绣球作为产业化开发获得成功的案例进行比较的基础之上，笔者倾向于认为生产性保护的重点在于保护非物质文化遗产的核心技艺和文化价值，而市场效益则是次要的。

第十一章以广西田阳敢壮山“布洛陀文化遗址”为例，展现了民间信仰在文化学者、民族精英和地方政府等力量的协同努力之下，逐渐地被置换成得到国家承认的人文始祖信仰和民族文化遗产的过程，讨论了布洛陀文化遗址建构过程中各方力量参与其中的动机，指出民间信仰在当代民俗主义趋势和文化遗产化的背景之下不仅被合法化，而且还有可能成为民族文化的象征符号。众所周知，传统的“发明”屡见不鲜，近年来主要是围绕着民俗旅游开发而进行，但布洛陀文化遗址的发明主要目的却不在于此，而是为了凝聚壮族民心，强化民族认同感，恢复民族自信心和重建民族文化。在这个过程中，参与发明的主角是以追求学术真实性为己任的学者们。由于作为民间信仰的布洛陀祭祀活动与国家意识形态的管理有所抵触，故曾经被当地政府打压。在从敢壮山到布洛陀文化遗址的转变过程中，全国知名学者和民族文化精英们积极参与，通过学术认证重新定位了布洛陀文化。经过进一步产业策划，“布洛陀”如今成为了具有现实文化意义和经济价值，并受到国家相关部门保护的对象。本章提供了一个颇为典型的案例，由此可以窥见民间文化在当代中国的轨迹和命运。

第十二章的内容是论述当前全国各地申遗热潮中需要我们反省的问题。作者通过田野调查资料，勾画了桂北宝赠村侗族祭萨经过展演、阐释和整合，被建构为具有多种价值的非物质文化遗产的过程，揭示了被遗产化后的祭萨形态与现实生活中的民俗活动存在差距，讨论了文化遗产化背后的动机及其参与的力量。借此，也指出了地方政府和文化工作者对非遗保护的理解的偏差。

最后是讨论部分，笔者以在非物质文化遗产这一特定时代情境中，民间文化的变迁趋势来总结本书各部分的内容。民间文化在现当代国际化、现代化和地方复兴等时代背景之下，因为受到外部多方力量并存的影响而不断进行着资源的再分配和价值重构的过程，逐渐形成了遗产化的趋势，并呈现出为数众多的可能性，这些可能性深刻地影响着民间文化自身的变迁与发展方向。从当代中国社会之文化变迁的动态场域、权力话语体系以及民间文化的价值重构、社会影响等诸多方面，深入研究民间文化的部分成分或要素如何进入民族、国家乃至世界性的公共层面而发挥作用，显然有助于我们理解和揭示其当代变迁的规律。

附录介绍了非物质文化遗产保护的国外经验。非物质文化遗产保护首先在日韩等国取得了较多的经验，对中国有借鉴性。笔者选取了争议较多的韩国端午节为例。韩国法圣浦端午节与中国传统端午节的不同之处在于，除了规模宏大的公开仪式活动，其节日活动主要包括山神祭、丰渔祭、龙王祭等，这些活动得以延续举办的原因主要在于政府的有效组织、社会团体和民众的自主参与以及民俗学者的智力支持。其大部分活动围绕祈求海上安宁、丰渔、消除灾祸而举行，有助于实现地区社会的和谐与繁荣，增强地区的团结和凝聚力，对于地方民众有着现实的意义，因此，其民间有致力于传承保护的积极性。

[1]正如翟风俭所指出的，对非物质文化遗产的保护也可以说是整个民族民间传统文化的保护，其中不但包括那些曾经代表国家意志、由精英知识分子所创造和加工过的高度文明和精致的精英文化，而且更大数量的则是那些相对“粗陋”、质朴和原始的，反映最普通民众各种生活状态的所谓的“草根文化”。

[2]钟敬文：《新的驿程》，中国民间文艺出版社1987年版，第385—386页。

[3]王笛：《中国城市的微观世界——从成都茶馆个案看都市大众文化研究的视角和方法》，《史学月刊》2008年第5期。

[4]陈勤建、衣晓龙：《当代民间信仰研究的现状和走向思考》，《西北民族研究》2009年第2期。