第一章　道教与水崇拜概述

水是人类生命之源，水在陆地上以江、河、湖、海、井、泉等各种状态存在，水孕育了人类文明，古埃及的尼罗河文明、两河流域文明及古代中国的黄河、长江流域文明，莫不缘此而生。对水的依赖和恐惧，最终导致了对水的祈求和膜拜，水崇拜就因此产生。世界各地都有不同的水崇拜表现形式，大致说来，包括水孕育生命形成天地万物的传说故事，诞生礼俗中的洗礼，送水礼，冷水浴婴；婚俗中的泼水、喷床、喝子茶；民俗节日中的洗澡节、沐浴节、泼水节等，这些都是人类水崇拜功能性目的的体现。

人类对水的依赖是如此的强烈，因此较早就对水的功能和性质有了深刻的认识，“天下之多者水也，浮地载天，高下无所不至，万物无所不润”[1]。“水者，地之血气，如筋脉之通流者也。”[2]“集于草木，根得其度，华得其数，实得其量。鸟兽得之，形体肥大，羽毛丰茂，文理明著。万物莫不尽其几，反其常者，水之内度适也。”[3]可知，古人主要是从水的孕育生命的功能上崇拜水，另一方面，原始水崇拜文化的内涵还表现在乞求风调雨顺和农作物丰收两方面。道教是在中国本土各种原始自然宗教的基础上发展起来的宗教，人类宗教的演变历史表明，自然崇拜的对象最初是自然物质本身，而不是后来的动物化的神灵，或人物化的神灵，道教以虚无缥缈的哲学理念“道”为最高信仰，这样的宗教信仰非常少见，道教的独特性可见一斑。

道教在形成和发展的过程中吸纳了包括水崇拜在内的各种原始自然宗教的信仰与思想，但它不是毫无选择的吸取民间宗教的信仰，而是经过了自己的加工和提取，将原始自然宗教信仰与道教的教理和教义进行融会贯通，从而形成独特的道教水崇拜内涵。例如远古水崇拜的内涵是水孕育了生命，道教将其进行衍生，演变成道教“太一生水”“太一藏于水”的独特思想，认为不仅是水孕育了生命，更重要的是“太一”或者“道”孕育了生命，乃至宇宙万物，而这种具有创生万物功能的“太一”或者“道”也是蕴含在水之中的。又如，原始自然水崇拜所敬仰的是水本身，由于中国农耕社会的独特性，被赋予主管风调雨顺职能的水崇拜成为在中国延续时间最长、覆盖地域最广的原始自然宗教之一。道教则将原始水崇拜进行人格化改造，创造出一系列人格化的水神，形成新的水神信仰，新水神除了继承原始水崇拜的司水和生育繁衍的职能外，还被赋予了保护平安、祈求丰收、拯危救难等新职能。此外，道教作为组织化宗教，结合古代的巫术文化，又以繁复神秘的宗教仪式将祈雨、拯危、祈福、求子等水职能具体化，促成水神在民众心中的神秘力量增强。自此，水神不光是主管降雨等职能，而成为道教众多神灵中的一员，道教水崇拜也因而显现出了独特的道教文化内涵，主要体现在如下几个方面。

第一节　道教水崇拜是道教思想的载体

道教以“道”为最高信仰，“道”是中国古代哲学的重要范畴，用以说明世界的本原、本体、规律或原理，在不同的哲学体系中，其含义有所不同。老子所写的《道德经》是关于“道”的经典著作。道的原始含义指道路、坦途，以后逐渐发展为道理，用以表达事物的规律性，这一变化经历了相当长的历史过程。《易经》中有“复自道，何其咎”（《小畜》），“履道坦坦”（《履》），“反复其道，七日来复”（《复》），都为道路之义。《尚书正义•洪范》中说：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”[4]这里的“道”已经有正确的政令、规范和法度的意思，说明“道”的概念已经向抽象化发展。春秋时，《左传•宣公元年》曾有“臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也”[5]。又载：“四年，春，王三月，楚武王荆尸，授师孑焉，以伐随，将齐，入告夫人邓曼曰：‘余心荡。’邓曼叹曰：‘王禄尽矣。盈而荡，天之道也。先君其知之矣，故临武事，将发大命，而荡王心焉。若师徒无亏，王薨于行，国之福也。’”[6]此两处的“道”字已经带有规律性的意思，表明道的概念已经逐步上升为哲学范畴。

由上可知，到了春秋后期，老子最先把道看作是宇宙的本原和普遍规律，成为道家的创始人。在老子以前，人们对生成万物的根源只推论到天，至于天还有没有根源，并没有触及。到了老子，开始推求天的来源，提出了“道”。他认为，天地万物都由“道”而生。《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”[7]对于老子所说的道，历来解说不一。有的认为，道是精神性的本体，是脱离物质实体而独自存在的最高原理，因此老子的道论是客观唯心主义。[8]有的则认为，道是宇宙处在原始状态中的混沌未分的统一体，故老子的道论是唯物主义。老子认为道生成天地万物的过程是“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》四十二章）。道生成万物之后，又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物自身之中，道是普遍存在的，无间不入，无所不包。道虽然存在于天地万物之中，但是它不同于可以感觉的具体事物，它是视之不见、听之不闻、搏之不得的，是构成天地万物共同本质的东西。所以，不能靠感觉器官去体认，而且也难以用普通字词去表示，只能用比喻和描述来说明它的存在。应该说，老子的道论，在中国哲学史上第一次提出了“道”这一范畴作为世界的统一性的说明，后被各家学说所接受，虽各有不同理解，但是已经成为宇宙本原、普遍规律性的代名词。这一天才的推测和描述对于后世有极其深远的影响，它对于提高理论思维水平，探究事物的本原和规律性，曾经起到促进作用。

道教所信仰的“道”具有哲学层面的含义，其本体不是彻底的虚无，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”[9]。道虽然是构成天地万物共同本质的东西，存在于天地万物之中，但是它不同于可感觉的具体事物，它是视之不见、听之不闻、搏之不得的，“道”的这一特性促使人们想找到一种替代物来能说明它的属性，使之更易于理解与接受，这种替代物就是“水”。

美国学者艾兰（Sarah Allan）教授指出：“中国早期哲人总是对水沉思冥想，因为他们假定，由水的各种现象传达出来的规律原则，亦适用于整个宇宙。”[10]确实，中国古代思想家都有从水中悟道的言论。诸子关于水的论述，所论对象是“水”，所论内涵却超越“水”的本体含义。这一方面是因为古代人们思考问题的方式与现代人不同，他们善于以“喻”（寓）的方式对问题进行思考和论证，这种论理方式也是中国古代哲学得以展开的重要手段，而且并不妨碍他们思考的深刻性。如孔子曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语•子罕》）“斯”指流水，比喻过去了的岁月与事物，孔子以此劝勉弟子要珍惜时间。孟子曰：“人性之善也，犹水之就下也!人无有不善，水无有不善。”（《孟子•告子》）孟子从“水往低处流，人往高处走”的自然现象推演出他的“性善论”主张。荀子曰：“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟。”（《荀子•王制》）他把人民比作“水”，既可以“载舟”，也能够“覆舟”，这一思想是中国最早提出的民主思想。孙子在《孙子兵法》中认为水所独具的无常形，融合有利与害、柔弱与刚强、防御与进攻两重性的特点，与战争的特性有着某种惊人的相似之处，故水对战争有启示作用，“夫兵形象水，水之形避高而取下，兵之形避实而击虚。水因地而制流，兵因敌而制胜，故兵无常势，水无常形也，能因敌变化而取胜者谓之神。”（《孙子兵法•虚实》）这里的水势被喻为兵形，说明了军事布阵的重要原理。吕不韦曰：“流水不腐，户枢不蠹，动也。”（《吕氏春秋》）他借水流的运动阐释了“生命在于运动”的哲理。可知，先秦思想家都善于借“寓”来阐发自己对问题的看法，他们不约而同地都借用水作为载体。

水是地球上最常见的物质之一，也是生物体最重要的组成部分。水在包括人类在内所有生命的生存和演化中起到了重要作用。但是先秦诸子的所论述的“水”却更多的是从哲学内涵上申发，大致说来有自然义、伦理道德义、哲学义之区分。

自然义主要是从水是生命所必需的物质出发，强调万物必得水之孕育而存活的道理。管子认为：“是以水者，万物之准也，诸生之淡也，违非得失之质也，是以无不满，无不居也，集于天地而藏于万物，产于金石，集于诸生，故曰水神。集于草木，根得其度，华得其数，实得其量，鸟兽得之，形体肥大，羽毛丰茂，文理明著。”[11]管子认为，水便是万物的“根据”，一切生命的“中心”，一切是非得失的基础。所以，水是没有不可以被它充满的东西，也没有不可以让它停留的地方。它可以聚集在天空和地上，包藏在万物的内部，产生于金石中间，又集合在一切生命的身上。所以说，水比于神。水集合在草木上，根就能长到相当的深度，花朵就能开出相当的数目，果实就能收得相当的数量。鸟兽得到水，形体就能肥大，羽毛就能丰满，毛色花纹鲜明而显著。万物没有不充分发展生机并回到它的常态的，这是因为它们内部所蕴藏的水都有相当分量的缘故，这些话充分重视了水的独特作用。

水在伦理道德方面的引申意义最多，遍及社会生活的方方面面。如管仲认为，治理国家首先要治理五害，首先是水害，特指五种容易产生危害的水源，即主要是从山里发源，流入大海的，叫作“经水”；从其他河流中分出来，流入大河或大海的，叫作“枝水”；在山间沟谷，时有时无的，叫作“谷水”；从地下发源，流入大河或大海的，叫作“川水”；由地下涌出而不外流的，叫作“渊水”。这五种水都可以顺着它的流势来引导，也可以对它拦截控制，但是隔不多久，常常会发生灾害。因为，水的性质是走到曲折的地方，就停而后退，满了，后面就推向前进，地低则走得平稳，地高就发生激荡，地势曲折就将冲毁土地。如地势过于曲折，水流就会跳跃，跳跃则偏流，偏流则打旋，打旋则集中，集中则泥沙沉淀，泥沙沉淀则水道淤塞，水道淤塞则河流改道，河流改道则水流激荡，水流激荡则河水妄行，河水妄行则伤人，人伤则贫困，贫困则轻慢法度，轻慢法度则难于治理，难于治理则行为不善，行为不善就不服从统治了。因此，要治理好国家就必除五害，治国与治水之间有相通之处，“控则水妄行，水妄行则伤人，伤人则困，困则轻法，轻法则难治，难治则不孝，不孝则不臣矣”[12]。同样，治水与城市建设之间也存在着密切的关系，“故圣人之处国者，必于不倾之地，而择地形之肥饶者。乡山，左右经水若泽，内为落渠之泻，因大川而注焉。乃以其天材，地之所生，利养其人以育六畜。天下之人，皆归其德而惠其义，乃别制断之”[13]。

古代思想家不仅用水来探讨治国的道理，更重要的是“以水比德”，把水人格化，以水论人，又以人说水，把人、水融为一体。如管仲认为，人的美与恶、贤与不肖、愚蠢和美俊都是因为水的不同造成的，“故曰：水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶、贤不肖、愚俊之所产也。何以知其然也？夫齐之水道躁而复，故其民贪粗而好勇；楚之水淖弱而清，故其民轻果而贼；越之水浊重而洎，故其民愚疾而垢；秦之水泔冣而稽，淤滞而杂，故其民贪戾罔而好事；齐晋之水枯旱而运，淤滞而杂，故其民谄谀葆诈，巧佞而好利；燕之水萃下而弱，沈滞而杂，故其民愚戆而好贞，轻疾而易死；宋之水轻劲而清，故其民闲易而好正”[14]。水是什么？水是万物的本原，是一切生命的植根之处，美和丑、贤和不肖、愚蠢无知和才华出众都是由它产生的。怎样了解水是这样的呢？试看齐国的水迫急而流盛，所以齐国人就贪婪，粗暴而好勇。楚国的水柔弱而清白，所以楚国人就轻捷、果断而敢为。越国的水浊重而侵蚀土壤，所以越国人就愚蠢、妒忌而污秽。秦国的水浓聚而迟滞，淤浊而混杂，所以秦国人就贪婪、残暴、狡猾而好杀伐。晋国的水苦涩而浑浊，淤滞而混杂，所以晋国人就谄谀而包藏伪诈，巧佞而好财利。燕国的水深聚而柔弱，沉滞而混杂，所以燕国人就愚憨而好讲坚贞，轻急而不怕死。宋国的水轻劲而清明，所以宋国人就纯朴平易喜欢公正。这种观点非常有代表性，影响了后世很多学者的看法，所谓“一方水土养育一方人”的说法也由此而生。

另外，古人还认为水的形态与人的不同性格、品质之间有可比性，最典型的是《荀子•宥坐》，其中详细阐述了这种看法：“孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：‘君子之所以见大水必观焉者，是何？’孔子曰：‘夫水，大遍与诸生，而无为也，似德；其流也，埤下裾拘，必循其理，似义；其洸洸乎不尽，似道；若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正；淖约微达，似察；以出以入，以就鲜洁，似善化；其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。’”[15]孔子认为，水能够启发君子，水的德行也能够激发君子的德行修养，水遍布天下，给予万物，并无偏私，有如君子的道德；水所到之处，万物生长，有如君子的仁爱；水性向下，随物赋形，有如君子的高义；水浅处流动不息，水深处渊然不测，有如君子的智慧；水奔赴万丈深渊，毫不迟疑，有如君子的临事果决和勇毅；水渗入曲细，无微不达，有如君子的明察秋毫；蒙受恶名，默不申辩，有如君子包容一切的豁达胸怀；水中有时泥沙俱下，最后仍然是一泓清水，有如君子的善于改造事物；水若装入量器，一定保持水平，有如君子的立身正直；水在容器中遇满则止，并不贪多务得，有如君子的讲究分寸，处事有度；无论怎样的百折千回，一定要东流入海，有如君子的坚定不移的信念和意志。可知，《荀子》则把“水”当作一切“德”的象征，故孔子借水论来警示众人观照自身。

老子也认为：“上善若水，夫水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道：居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；动，善时。”[16]此处，“善”即水之美德，处世若水之谦卑，存心若水之亲善，言谈若水之真诚，为政若水之条理，办事若水之圆通，行动若水之自然，人品若水之纯清。倘若如此，生命便进入了至善至美至真的境界，也借此阐明了“无为而治”的至理。总之，水的伦理道德义主要是从人类道德行为规范出发，认为水具有“持平、察、知命、勇、武、德、仁、义、勇、智、贞、善化、正、厉、意”等众多德行，可以为君子所取法。

哲学义而言，通常认为“水”是世界的本源，这源于中国古代的朴素唯物论把金、木、水、火、土五行视为世界的本源。如管仲在《水地篇》中说：“水者，何也，万物之本原也，诸生之宗室也。”[17]管仲认为，水是世界的本源，是万物的始祖、根本和源头，将其称为“万物之准”和“诸生之淡”。道家认为，世界的本源是“道”，因此道家对水的阐述是从哲学义上将水看作是“道”的物理原型，“道”是“水”的哲学升华。

道教经典《老子道德经》中，至少出现了十七章与水有关的论述。《老子》贵“道”，尚“无为”，认为“道”是世界的本源。但是“道”幽深玄远，一般的解释，容易落入俗套，也难以把握住“道”的真谛，故老子以水来展开他的哲学思想。水是最接近“道”的物质实体，水以固态、液态、气态等存在于宇宙之中，恰如“道”是构成天地万物共同本质的东西，存在于天地万物之中，无边无际，视之不见、听之不闻、搏之不得。水又具有虚心低下、包容、柔弱等品质，这种性质正是“德”的载体，“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”[18]。“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚；天下莫不知，莫能行。”[19]若用水的特性做比喻，能够让人更清楚地体悟“道”的真义。可知，水虽然不是“道”，但是水最近道，“道”和“水”的区别在于，一个是“虚无”的，一个是“实在”的，尽管形态不同，但是“水”几乎等同于“道”，“水”无处不在，“道”也无处不在。

刘师培认为，老子“水哲学”的诞生与他的主要活动区域有关，江湖水泽之地的地理环境启发了老子的灵感，“荆楚之地，僻处南方，故老子之书，其说杳冥而深远。及庄、列之徒承之，其旨远，其义隐，其为文也，纵而后反，寓实于虚，肆以荒唐谲怪之词，渊乎其有思，茫乎其不可测矣”[20]。水的玄妙与老子的思想交融贯通，老子以水之德喻道之德，引导人类崇尚谦下不争、以柔克刚的品质，他把水的特性放在哲学层面上思考，使得具体的“物质”具有接近于抽象的“道”的本质含义。这种以水拟“道”的做法是从自然物的表面的、个别的认识出发，深入事物的内在本质，对其普遍法则进行把握，虽然是初步的，但是很深刻，有很高的理论价值。

庄子也是道家思想的重要领军人物，他也认为，水是一种心灵境界的反射，体现了“静、鉴、镜、纯粹、止、积厚”等特点。庄子论“道”的重要特点是以水的寓言故事来表现“道”的深刻内涵。《逍遥游》《大宗师》《秋水》讲的都是精妙的水寓言。“水”“泉”“池”“江湖”“海”“鱼”“舟”“井”等物象，在庄子寓言中贯穿始终，都被赋予水喻理、喻情的内涵，从某种程度上庄子认为，水是人性、生命象征的存在物，也是“道”的载体。“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉!”又说：“道，注焉而不满，酌焉而不竭。”在庄子的眼里，“道”如汪洋大海，广博、无限。庄子提倡做人、为政，都要进入“静水”的状态。他认为，“水静则明烛须眉”，水只有在静止的时候污浊不泛；“水静犹明”，帝王圣人的心应像“静水”那样“虚静、恬淡、寂寞、无为”。只有这样，才能领悟宇宙和人生之精妙，才能接近“道”。

“道”，在老子的眼里被视为天地万物的本源，微妙玄虚。“道”是“混沌”之祖宗，天地之父母，阴阳之主宰，万神之帝君。道家与道教之得名即由于他们的基本信仰都关系着“道”，也都关系着“水”。道教的思想家也借助“水”用“寓言”的方式来阐述自己的见解。如五代谭峭的《化书》就用比喻来阐述法术的要领，“水窦可以下溺，杵糠可以疗噎。斯物也，始制于人，又复用于人。法本无祖，术本无状，师之于心，得之于象。阳为阴所伏。男为女所制，刚为柔所克，智为愚所得。以是用之，则钟鼓可使之哑，车毂可使之斗，妻子可使之改易，君臣可使之离合。万物本虚，万法本无，得虚无之窍者，知法术之要乎？”[21]孔道可以宣泄积水，杵糠可以治疗噎病。这些东西，是人制造出来的，又被人所用。道法本来就没有初始，道术本来就没有形状。心里以它为效仿的榜样，得到的是它表现出来的现象。阳被阴降服，男人被女人控制，刚强的被柔弱的克制，机智过人的被大智若愚的人使用。像这样的使用，则可以使钟鼓喑哑无声，可以使车毂相互碰撞，可以使妻子改嫁他人，可以使君臣之间亲近或厌恶。世界上的万物本来就是虚无的，世界上的千万种道法本来就是什么也没有，能够得知虚无的关键之处，也就知道了法术的关键。这里借助“水窦可以下溺”比喻道法变化莫测的精妙。

总之，水对中国早期的哲学思想产生了很大的影响，郭店楚简中的《太一生水》则在宇宙论的意义上，构建了一个“太一生水”的宇宙生成论图式，道教的水崇拜思想经过了哲学家的处理，不仅保留了对水的神秘的崇拜，还结合对水所具有品质的认识，构建了世界万物形成于水这种物质的宇宙观。

第二节　海洋契合了道教水崇拜的想象

海洋是地球上最广阔的水体的总称，海洋的中心部分称作洋，边缘部分称作海，彼此沟通组成统一的水体。海洋是地球上水的集合，约占地球表面积的71%，相对于陆地而言，海洋面积的浩瀚所呈现出的博大与神秘契合了古人对天道的想象，海洋的无限性与超越时空，与“道无终始”有诸多的相似之处，因此古人不仅把海洋看成一种自然现象，还以“天人合一”的宇宙观去审视海洋，从中探讨解悟天道、人道和政道的方法，从而建构起中国原初的哲学体系。相应的，古人通过以海譬道、以海譬人、以海譬政来阐释其哲学观点的也很常见。

道教以“道”为最高信仰，类似的宗教信仰在世界范围内都比较少见，其所依据的“道”源于《道德经》，其中对“道”的描述，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”[22]，从某种程度上来说，也是对海洋的写照。

在人类的认识范畴中，具体的事物总是有生有死，有生产有消亡，会经历一系列的变化，而海洋仿佛永恒存在，在人类产生之前，它就已经存在，可以称得上是“有物混成，先天地生。”据研究表明，大约在50亿年前，原始的地球形成，它仿佛是一个久放而风干了的苹果，表面皱纹密布，凹凸不平，高山、平原、河床、海盆，各种地形一应俱全，但是缺乏水分。随着地壳逐渐冷却，大气的温度也慢慢地降低，水气以尘埃与火山灰为凝结核，变成水滴，越积越多。由于冷却不均，空气对流剧烈，形成雷电狂风，暴雨浊流，雨越下越大，下了很久很久。滔滔的洪水，通过千川万壑，汇集成巨大的水体，这就是原始的海洋。水分不断蒸发，反复地形云致雨，重新落回地面，把陆地和海底岩石中的盐分溶解，不断地汇集于海水中，这一系列的变化可以称得上是“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”。也可以理解为，海里的水总是依照有规律的明确的形式流动，海面周期性的升降、涨落与进退，循环不息。靠海水阻隔了紫外线，生物首先在海洋里诞生，这应该算上“可以为天下母”。水具有孕育生命的功能，远古先民观察到水可以使植物发芽、生长、结实的自然现象，认为“水为万物之本原，诸生之宗室”[23]，并对其中的原因进行了探究。如《庄子》认为：“种有几（可作机），得水则为隆（水中生物），得水土之际，则为证（音蛙）嫔（虾蟆之类）之衣……青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机（可作几）。万物皆出于机，皆入于机。”[24]这些是具有初步萌芽的生物演化思想。古人从相似律的思维方式出发，认为水也就可以使人生育繁殖，历史上，浴水受孕、食水中物受孕的传说很多，这也赋予了水以主管生育的信仰，甚至认为人是由水中的微生物演化而成的，“人从水出”（《庄子•至乐》）。这种看法与历史真相符合，大约在38亿年前，即在海洋里产生了有机物，先有低等的单细胞生物。在6亿年前的古生代，有了海藻类，在阳光下进行光合作用，产生了氧气，慢慢地积累的结果，形成了臭氧层。此时，生物才开始登上陆地。浩瀚宽广的海洋超出了古人的认知范畴，不禁慨叹：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”[25]实际上，史前人类就已经在海洋上旅行，以海洋为生，从海洋中捕鱼，对海洋进行探索。但是即便是在科技发达的现代，人类已经可以用潜水球、潜水艇等对深海进行探索的情况下，已探索的海底只有5%，还有95%大海的海底仍旧是未知的，因此老子的慨叹在今天仍能引起共鸣。

海洋不仅在空间上是巨大的，在时间上也接近永恒，海洋已经存在了40多亿年，人类诞生才不到200万年，海洋早在人类产生之前就已经存在，今后也将持续存在下去。据霍金的理论，也许在50亿年以后，太阳和地球都要走向灭亡，海水干涸的时间应该早于这个时间，或者按科学家根据恒星演化模型推测，地球不可以居住状态将出现在未来17.5亿年至32.5亿年之间，届时地球表面的海洋会全部消失，灾难性的环境变化使得绝大多数生命灭绝。[26]但是海枯石烂的猜测对我们来说显得那么遥不可及，从某种意义上来说，海洋是永恒存在的。海的浩瀚、永恒衬托了人类世界、物质世界的有限和无常，“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”[27]。在追溯世界的本源时，哲人们不约而同地想到了海洋意象。

在古人看来，海洋和陆地是两个完全不同的存在，海洋在空间上是无限的，陆地是有限的，海洋是对陆地的空间超越，《庄子》中很多篇章体现了这种海、陆之别：

谆芒将东之大壑，适遇苑风于东海之滨。

苑风曰：子将奚之？

曰：将之大壑。

曰：奚为焉？

曰：夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭。吾将游焉！[28]

又如：

秋水时至，百川灌河；泾流之大，两涘渚崖之间不辨牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰，闻道百，以为莫己若者，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信；今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家。”[29]

上述“大壑”就是大海的象征，江河注入它也不会满溢，不停地舀取它，也不会枯竭。“万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚。”[30]“望洋兴叹”的寓言故事，说明了道教哲人很早就认识到了海洋的无限性，河神慨叹道海洋的浩渺博大，发出的也正是人类的心声。海洋的无限性反衬出内陆河流的相对有限性，从而可以引申到道教宇宙观的无限性，最终在哲学的层面上，海洋成为与“道”合二为一的象征物。

“道”有许多象征意象载体，如江河湖海皆可，“道常无名……譬道之在天下，犹川谷之于江海”[31]。“江海所以能为百谷王者，以其善下之，方能为百谷王。”[32]因为江河湖海都是道教水崇拜的体现。

海洋意象的出现，说明了道教中对海洋文化的深入思考。《老子》曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”[33]可知，“道”在时间上是无止境的，在万物产生之前就有了“道”，而在万物产生之后，“道”也不见减损，这种特性与浩瀚的海洋极其类似，天下之水，莫大于海，万川归之，春秋不变，水旱不知。从空间上来看，海洋是无止境的。天下的水面，没有什么比海更大的，千万条河川流归大海，不知道什么时候才会停歇而大海却从不会满溢；海底的尾闾泄漏海水，不知道什么时候才会停止而海水却从不曾减少；无论春天还是秋天不见有变化，无论水涝还是干旱不会有知觉。海洋在时空上的无限性与宇宙的无限性是契合的，而且这种无限性也契合于“道”。

海洋的存在启发了人类对永恒和无限的思考。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣。而未知有无之果孰有孰无也？”[34]倘若从“始”向前追溯，最后达到的是无始，无始的本体论意义也就是没有时间先后，这种无始的存在本原决定了形而上之“道”的无始无终的，“一切事物都是有生死始终，都局限在一定具体的时空范围内，只有这个‘道’是超越这一切的”[35]。从时间的维度来看，大海也是无始无终的，故“海”近乎道。

总之，人类在长期的生产和生活实践中认识到了海洋的无限性，由于古代中国主要是一个农业国家，故海洋只是人们施展想象的舞台，在思想家头脑中更多的是作为一种哲学意象存在。《易经》曰：“一阴一阳谓之道”，阴阳的交合是宇宙万物变化的起点，阴阳就是世间万物的父母。可知“道”的含义非常广泛，以海譬道，说明海洋的存在启发了人类对永恒和无限的思考，海洋文化在先秦时期就已经具有了较为丰富的内涵和多样的表现形式。

第三节　气论是道教水崇拜的哲学形态

中国是农业大国，即使是沿海地区，也通常背靠广阔的内陆地区，有较宽广的腹地来发展农业，相比于海洋文化来说，农业依然是占据主导地位的生产和生活方式，与民众日常生活息息相关的还是祈求风调雨顺的水崇拜。古人很早就注意到积云致雨，雨地为水，水蒸发上升为气，气凝聚为云的自然现象。《说文解字》认为：“气，云气也。按，云者，地面之气，湿热之气升而为雨，其色白，干热之气，散而为风，其色黑。”[36]因此，水与云气密切相关，这就催生了“气”论。

“气”本来是指有一定的形状和体积、能够自由散布的物体。气在宇宙中大致有两种形态，一种是弥漫而剧烈运动的状态，由于细小、弥散加上不停地运动，难以直接察知，故称“无形”；另一种是凝聚状态，细小而弥散的气集中凝聚在一起，就成为看得见、摸得着的实体，故称“有形”。中国哲学之“气”在可见与不可见之间，既是物质又是能量，同时基于传统文化向无“空气”概念靠拢。到东汉时，古人能够理解“空气”的存在，董仲舒在《春秋繁露》曰：“天地之间有阴阳之气常渐人者，若水之常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。是天地之间，若虚若实，人常渐是澹澹之中。”[37]董仲舒用水与鱼的关系来譬喻人与空气的关系非常贴切，说明当时认识到了空气的存在与性质。

无论是有形还是无形，水都是气的重要组成部分，而气又是构成一切生命的重要组成部分。无形的空气为有形的水蒸气所掩，致使“气”“汽”混淆。古人发现水气涉及多种生命现象，这时已经有水气生人、生天地万物的原始生命观，这也是水崇拜的最初起源，后来转变成在哲学领域中探讨的“气”。从哲学概念上来讲，古人也曾经认为气是世界的本原，他们认为，气是一种至精至微的物质，是构成自然万物的原始材料，也是构成人体的最基本物质，这源于春秋战国时代就已经有“气”的哲学思想，两汉时期，“气”的思想无限延展，从最初的哲学概念渗透到了武术、书法、医学、风水、宗教、民俗、文艺理论等领域，在中国形成了深远的社会影响。

在道教哲学思想中，“气”是水的特殊形态，“气”是介于“有形”的水和“无形”的“道”之间的一种特殊物质，故“气”也是“道”的载体之一。

道教认为，“道”是天地万物的本源，人和天地万物皆由“道”产生出来的，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这个“一”就是“道”，与“道”相当。《道枢•真一篇》称芸芸万物“其变化之源，始生于一，终复于一，所以历万变而不穷”[38]。《老子》云：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”[39]宋林希逸注云：“一者，道也。”[40]《太平经》称“一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也”[41]。认为采用守一之法，可以得到天地开辟之要谛，不仅可以求得自身的长生，而且可以实现太平之世。葛洪《抱朴子内篇•地真》也认为，“人能守一，一亦守人”[42]。“守一”不仅能够长生，而且“白刃无所措其锐，百害无所容其凶，居败能成，在危独安”[43]，可以“行万里，入军旅。涉大川，不须卜日择时，……终不复值殃咎地”[44]。守一之法又分为守真一、守玄一两种。《道枢•真一篇》称真一者，“在乎气液，炼气液以生龙虎，合龙虎以成变化，使九还七返，混一归真，则神全精复”[45]，可得长生之根。道教内丹家引申为“真水”，以其“积气生液，积液生气”[46]、“气液相生”[47]之故也。“玄一”者，“与真一同功”，“守玄一复易于守真一”[48]，并且可以得到“分形之道”。《抱朴子内篇•地真》又云：“真一有姓字长短服色目，玄一但此见之……守玄一，并思其身，分为三人，三人已见，又转益之，可至数十人，皆如已身。”[49]《老子想尔注》亦谓“一者道也”[50]，“一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳”[51]，因此，“一”仅指为“气”，“一不在人身”，“一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处”[52]。守一者指教人守诫不违，如果不行其诫，即为失一。

“道”虚无缥缈，不可把握，“一”玄而又玄，不知所云，“气”这个载体正好与“道”的特殊性质有共通性，两者都是氤氤氲氲、虚无缥缈的状态，又与能生天地万物的“一”作用类似，故“气”也经常被用作“道”的同义语。陶弘景《养生延命录》引《服气经》就说：“道者，气也。”[53]“道”和“气”是一体的，“气”与“道”有同样的功能，《太平经》中的《经钞》丁部说：“道者，天也，阳也，主生。”[54]又说：“元气阳也，主生，自然而化，阴也，主养凡物。”[55]这说明“道”所具备的功能，也赋予到了“气”的身上，如“主生万物”的功能。引申出“气能生天地万物”的观点，这也是道教理论的根本支柱，刘勰《灭惑论》引齐道士《三破论》就说：“道以气为宗”[56]。在道教宇宙观中，“气”与“道”是一而二，二而一的同义关系。

这种“主生万物”的功能以“元气”体现得最为明显。道教把最初造成天、地、人及万物的“气”称为“元气”。“元气”是虚无缥缈的，看不见却可以感知得到，“元气”即气的初始状态，也是最根本的气。道教认为，“元气”就是构成天地万物的基本材料，能产生一切，“元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生”[57]。“一气为天，一气为地，一气为人，余气散备万物。”[58]道教所认为的“元气”与原始信仰中的“水汽”“云气”等有一定类似，两者都是氤氤氲氲之状态，但是道教“元气”不仅具备最初的“水汽”“云气”等物质形态，还被赋予“水汽”“云气”等所不具备的孕育生命的功能，在道教典籍中，通常用“气”字表示通常意义上的“气”含义，用“炁”字表示带有“道”含义的“气”，两者有一定的区别。

道教自称其根本信仰为“道”与“德”，“道德”与“阴阳”“五行”是不可分离的，“道”为本原，阴阳五行则为其所派生并且是“道”的运用。唐代吴筠的《玄纲论》简明扼要地阐述了“道”“德”同“阴阳”“五行”的关系，“道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之元……万象以之生，五行以之成，生者无极，成者有亏，生生成成，今古不移，此之谓道也。德者何也，天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，成畅其宜”[59]。这样，阴阳五行说便完全被融入道教的义理体系，从而也对道教的“气论”产生了影响，因为“阴阳”主宰天道、地道、人道，所以“气”分成了天地人三气，称为天气、地气、人气；因为阴阳消长是万物演化的根本，则分为阴气、阳气，自然界有四季之分，则称之为春气、夏气、秋气、冬气；有寒暑之别，则称之为寒气、暑气；根据自然界的物质不同，则分为金、木、水、火、土之气，并且水火木金土五星为“天”之五佐，东方灵仰威之帝，亦称苍帝，属木，色青；南方赤嫖怒之帝，亦称赤帝，属火，色赤；中央含枢纽之帝，亦称黄帝，属土，色黄；西方白招矩之帝，亦称白帝，属金，色白；北方协光纪之帝，亦称黑帝，属水，色黑。以东南为阳，西北为阴，以岁星（木）、荧惑（火）、填星（土）属阳，以月（金）、辰星（水）属阴，最终木火土金水相生相克而生万物，而金木水火土之气之间也有相生相克的关系，如“金气断，则木气得生；火气大明，无衰时也”[60]。“火不明，则土气日兴”[61]，“金囚则水气休”[62]等。又如《太平经》丁部卷六十五曰：“金气都灭绝断，乃木气得大王，下厌土位，黄气不得起，故春木王土死也。故惟春则天激绝金气于戊，故木得遂兴火气，则明日盛，则金气囚，猾人断绝。金囚则水气休，阴不敢害阳则生下，慎无灾变。木气王无金，则得兴用事，则土气死。生民臣忠谨且信，不敢为非也。”[63]则是将五德转移，来阐述物质世界有规律地运动变化，以“阴阳”“五行”划分宇宙之明暗、上下、盛衰、刚柔、动静、男女以及五种方位、色彩、气味、季节，将气的观念与哲学内涵进行了扩充，涉及了天、地、人、万物乃至抽象思维等各个方面。人由于受自然界有阴阳的变化运动的影响，作为天地之气、阴阳交感的产物，反过来也会影响阴阳之气，便有了正气、邪气、善气、恶气、吉气、凶气等区分，从而将人世间的是非好恶观念投射到气论中去，从而渲染了“气”的宗教色彩。

用“气”来塑造神灵及解释神灵的形成原理，是道教的独创。道教认为，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”万物是由道产生的，而气又是由道产生的，万事万物中都含有气，人也是受到天之六气的影响，又接受地之五行生化的作用而生成的。依此类推，道教诸神也自然是由气化生的，常言道：“一炁化三清”，就是此谓也。三清是道教的尊神，即玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊，同时“三清”也指道教崇尚的玉清、上清、太清三清境，三位尊神是由“三清祖气”化生的，这里的“炁”具有生成万物功能。

东汉末五斗米道成立时，即以太上老君为至高神，太上老君是“三清尊神”中最早出现的。他本是凡人，是道家哲人，但是道教相信老子是老君的化身，再加上史书记载老君姓“李”，名“耳”，字“伯阳”，谥号“聃”，度人无数，屡世为王者之师，所以道教根据道家经典《道德经》而尊称老君为道德天尊，奉其为道教开山祖师。后来老子渐渐演变成道教创始人，被尊为道教的教祖与道祖，全称“一气化三清太清居火赤天仙登太清境玄气所成日神宝君道德天尊混元上帝”，简称“老君”。

道教认为，老君即道之化身，也是元气之祖宗，天地之根本，《古今图书集成•神异典》卷二二三说：“太上老君者，混元皇帝也。乃生于无始，起于无因，为万道之先，元气之祖也。盖天光之象，无音无声，无宗无绪，幽幽冥冥，其中有精，其精甚真，弥纶无外，故称大道焉。夫道也，自然之极尊也。三气又化生元妙玉女，玉女生后八十一万亿八十一万岁，三气混沌，凝结变化，五色无黄，大如弹丸，入元妙口中。元妙因吞之，八十一年，乃从左腋而生。生而自首，故号老子。老子者，老君也，此即道之身也。元气之祖宗，天地之根本也。夫大道元妙出于自然，生于无生，先于无先，诞于空洞，陶育乾坤。号曰无上正真之道，神奇微远不可得名。故曰：吾生于无形之先，起子太初之前，长乎太始之端，行乎太素之元。浮游幽虚，出入杳冥，观混沌之未判，视清浊之未分，步宇宙之旷野，厉晶物之族群。夫老君者，乃元气道真，造化自然也。”[64]对于这神乎其神的描述，南朝宋时《三天内解经》就解释说：“幽冥之中，生乎空洞，空洞之中，生乎太无，太无变化玄气、元气、始气，三气混沌相因，而化生玄妙玉女。玉女生后，混气凝结，化生老子。……老子者，老君也。”[65]此处以气作为中介，认为幽冥之中的“道”变成了“玄气、元气、始气”，而三气相混合就形成了玄妙玉女，然后才有道教的祖师老子诞生，这里已经包含“三气化生神灵”之萌芽。

至东晋上清、灵宝派出，其《上清》《灵宝》经中，元始天王、元始天尊、太上玉晨大道君、太上大道君等新的至高神始相继出现，就形成了三清尊神，《道教义枢》卷二云：“但知洞真法天宝君住玉清境，洞玄法灵宝君住上清境，洞神法神宝君住太清境。故《太上苍元上录经》云：三清者，玉清、上清、太清也。”[66]《云笈七签》卷三《道教三洞宗元》又进一步说明了“三气化生三清尊神”的原理，由混洞太无元之青气，化生天宝君，号无形天尊，居清微天之玉清境；由赤混太无元之玄黄气，化生灵宝君，号无始天尊，居禹余天上清境；由冥寂玄通元之玄白气，化生神宝君，号梵形天尊，居大赤天之太清境。此三号虽殊，本同一也，此三君各为教主，即三洞（洞真、洞玄、洞神）之尊神也。后来道教尊神的宫殿常称“三清宫”或“三清殿”“三清阁”。道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和，道教认为，大道化生混沌元气，由元气化生阴阳二气，阴阳之相和，生天下万物。除了“三清尊神”外，其他诸位神仙也都是由“气”化生出来的。

道教认为：“乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳。或上配辰宿，或下藏洞天，皆大圣上真，主宰其事。”[67]不仅三清尊神之下的各级神仙是由气所化生，地上的山岳也是气所化生的，连天上的宫殿和经典也都是由“气”化生出来的。“西王母从元始天王受道，乃共刻北元中天录那邪国灵境人鸟之山阇莱之岫。乃于虚室之中，聚九玄正一之炁，结而成书，字径一丈，于今存焉。”[68]可知，上天传授的真经也是在虚空中由真气凝结而成的。

当然道教的真神并不完全都是由气化生，也有很多由人变神的情况，也有为了渲染道教而杜撰的情况。民间最熟悉的玉皇大帝，在道教即三清之化身，而实际上有可能是为了“适应宋代皇帝抬高玉皇大帝的需要，将道教一向认为是第一位尊神的元始天尊，说成是‘过去世’，强迫它退位，而将当时封建皇帝抬出来的玉皇大帝，树立为‘现在世’的天界最高神”[69]，这就在一定程度上说明了为何玉帝昏聩无能却仍旧是天界最高神的怪现象。不过，这些适应时代的杜撰没有从本质上触及道教神学理论的架构，在道教理论中真神仍旧是大道的化身，所谓“太极生两仪”中两仪即天地、阴阳，两仪生四象，四象生八卦，如此推演下去，又可以无休无止地引申出多种多样的类别，就衍生了万物，而追溯其本源又可以上溯到“气”与“道”上。

总之，道教“气”论的引申对道教的宇宙观、基本信仰及其他理论、神仙谱系、科仪方术等，都产生了深远的影响。在道教理论体系中，“气”与“道”在某种意义上已经成为同义词，具有孕育生命功能的不仅只有水，还有“道”，而“道”是更为根本的生命本源。虽然水能孕育万物，道能化生万物，但是这有形与无形之间的转化离不开“气”。而人既受到天之六气的影响，又接受地之五行生化的作用，因此是天地之灵气的精粹，也能够感应天地之灵气，这是修道的基础。以“气”论“道”是道教逻辑推理演绎中的常见手法，虽然“气”论的观念不是道教首创的，但是道教将“气”论发扬引申，“气”所本初的形态就是“水”，与水崇拜有关，从这个意义上来说，道教的“气生万物”观念也是道教水崇拜的体现之一。

第四节　炼炁是道教水崇拜的特殊实践

道教的修炼主要是修炼真气、真“炁”。“气”是中国哲学、道教和中医学中常见的概念，不同于“炁”。“炁”乃先天之炁，“气”乃后天之气。在中医学中，炁指构成人体及维持生命活动的最基本能量，同时也具有生理机能的含义。在中医学术语中，炁与不同的词合用表达各种不同的意义，如五脏之炁，六腑之炁，经脉之炁等。《上清大洞真经》中介绍了如何每日端坐在靖室之中存思炼气，进行真神与真气、真炁之间的相互转换：

“毕，又闭目默念，次心拜四方，真思兆身坐五色云中，运气覆盖头上，想定。次就坐，右顾东向，冥心叩齿九通，阴诵太帝君素语内呪：苍元浩灵，少阳先生，九炁还肝，固髓，返白为青……毕，口引东方青阳之精青炁，用鼻先取以口及咽喉吸之。余四方并同。因炁九息，咽炁九过，使布满肝腑之中，结作九神，青衣冠，状如木星，下布肝内，神面相向坐，顺时吐息……仰首南向……叩齿三通，阴诵天帝君素语内呪：赤庭绛宫，上有高真……口吸南方丹灵之精赤炁，因闭炁三息……使充布心腑之中，结作八神，赤衣冠，状如火星……左顾西向……叩齿七通，阴诵南极上元君素语内呪：素元洞虚，天真神卢，七炁守肺……口吸西方金魂之精白炁，因闭炁七息……使充布肺腑之中，结作七神，素衣冠，状如金星……正视北向……叩齿五通，阴诵后圣帝君素语内呪：玄元北极，太上之机，五炁卫肾，龟玉参差……口引北方玄曜之精黑炁……因闭炁五息……使充布肾腑之中，结作五神，黑衣冠，状如水星……正向本命上，……叩齿十二通，阴诵太微天帝君素语内呪：黄元中帝，本命之神，一气侍脾，使我得真……口引中央高皇之精黄炁，因闭炁一息，使充布脾腑之中，结作十二神，黄衮冕，状如土星……存五方炁都毕……次想左目出日，右目出月，并径九寸，在两耳之上，名曰六合高聪……毕，口吸日月一息炁，分三九咽，结作二十七帝君，并紫衣冠……次心存二十四星，大一寸，此法每日行住坐卧皆可行之，如连接之状……毕，口吸二十四星一息炁……时觉吞一星，从口中径至脐中……”[70]

上述存思修炼把“静虑澄心注想而为之”作为修炼的要点，结合了东南西北中五个方位、五色、五脏、五官、五星、二十四气、二十四星等，是道教服气修炼常见方式，因为道教坚信尊神也是“气”的一种表现形态，尊神是大道之“气”所化生的，服气是接近神明的一种途径。服气应该先用五芽气，久习成妙，积感通神，然后再使用其他方法提升修炼功效，这种说法使得道教“气”和宇宙观理论能够以物质化、形象化的形态而流传于世，也便于民众的接受和理解，同时也深入到道教理论思想的方方面面。

道教修炼中所运用到的“气”是特殊形态的“水”，属于道教水崇拜的独特内涵之一。道教修炼的三要素是“精、气、神”，“气”是其中之一。道教把人的生命看作是由气构成的，人生活在气中，气存在于人体中，自天地以至万物，无不是以气生者，道教修炼者认为，人的生命从精神到形体都是由气凝聚而成的，人的生死之间只差一口气，身体中的生气一旦消散，生命也就终结了，所谓“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”[71]。道教修炼就是要保养“生气”谢绝“死气”，气聚则生，气散则死。

不仅人的生存与气密切相关，气也是道教修炼的关键环节。《抱朴子》说，“气生精，精生神，神生明”[72]，“精”是虚无缥缈的，正如“道”一样，老子曰，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”[73]，而“神”是精神层面的，物质的“精”与精神的“神”之间有一个过渡阶段“气”，这一阶段是既非物质又非精神，同时既是物质又是精神的。道教修炼就是要实现“炼精化气”“炼气化神”“炼神还虚”这一过程，使人的肉体和精神能够受人的掌控，达到元神可以随意进出肉体的效果，甚至元神可以遨游万里，可以“肉体飞升”，成为长生不死的神仙。“成仙”这种在教外人士看来是荒诞不经的想象，却是教内人士的坚定信念，他们为了实现这些想法，终生进行各种努力与尝试，毫不懈怠。

即使不求成仙，道教的养生之道也为世人所追捧。《老子》曰：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？”[74]河上公注曰：“专守精气使不乱，则形体应之而柔顺。”[75]道教养生的实质就是要守一，维持“生气”的饱满与延续，若保守了精气，身体就可以非常柔顺，以不变应万变。若不能保守精气，生命就会僵硬，慢慢走向衰竭。道教保守精气的方法很多，心斋、坐忘、缘督、导引、吐纳、听气、踵息、守静、存想、守一、辟谷、服食、房中、行气、胎息、外丹、内丹等都是。其主旨是通过一定的方式方法使得身心获得平静，然后再通过意念对精神和肉体进行相应的控制，使得精气得到保存。在众多修炼方式中，以呼吸为主的“服气”至关重要。

服气，又称“食气”“行气”，主要是指呼吸吐纳锻炼，在呼吸吐纳中吸纳天地精炁，以此炼养身体，此为服气。嵇康《养生论》曰：“呼吸吐纳，服气养身。”[76]《晋书•张忠传》载：“忠于泰山，恬淡自守，清虚服气。”[77]《淮南子•坠形训》曰：“食气者，神明而寿。”[78]《论衡•道虚论》曰：“食气者，寿而不死，虽不谷饱，亦以气盈。”[79]这些都说明服气可以使得身体健康，长寿成仙。服气如此重要，以至于《正一修真略仪》曰：“修行之要，在于服气。若五行大全，则神真咸备。”[80]《道藏》中也收录有《服气经》《服气口诀》《服气精义论》等种类繁多的经文，介绍道教服气功法。

《道藏•上清天心正法》中介绍了取日月星辰三光气的方法，“日君炁，以本日采炁时其方取也，存见日轮光芒如赤气火色。月君炁，以日日常加卯，五日两宫移法取之。如每月初一日，便从卯上起卯，午时正在午上，初二日亦同，初三日午前退过寅，如午时，便从寅上起卯，至巳上见午时，即是太阴在巳，存见月宫光芒如暖玉银色。天罡炁，天罡星约离斗柄三丈余，诗云：月月常加戌，时时见破军，要知端的处，向背问原因。以月辰过将加戌，未过将加亥，数过取炁时，乃是天罡见破军之所，向背者，乃阴阳存想也。”[81]此处引三光之正气的目的主要是为了涤荡邪秽，肃清神坛。

除了采取日月星三气外，道教认为，东、西、南、北、中五个方位各有灵气生气，五方灵气即五牙气，有时也作“五芽”，面向五方叩齿念咒，口生津液后咽之，可滋补五脏，此五牙气法具有安神、开窍、通畅五脏、挽救人体机能衰竭、治疗疾病的神奇功效。“夫形之所全者，本于脏腑也；神之所安者，质于精气也。虽禀形于五神，已具其象，而体衰气耗，乃至凋败。故须纳云牙而溉液，吸霞景以孕灵荣，卫保其贞和容貌，驻其朽谢，加以久习。”[82]以现在科学观点来看，道教徒所服之“气”，是优美环境中的新鲜空气，其中富含构成天地万物之始基的“水气”。道教徒在心情平静，环境安逸的情况下去呼吸吐纳新鲜空气，对身体健康自然大有裨益。

除了养生修炼、强身健体之外，道教徒还注重积善积德，其中超度亡灵就属于积善行为。道教“水火炼度”之法就是结合了“气”论的一种科仪。“道教炼度的意旨，是以我身中之阴阳造化，混合天地之阴阳造化，为沦于幽冥者复其一初之阴阳造化。所谓我身之阴阳造化，是指神与气。神为气之母，神动则气随。炼度设有形之水火，是凭借天之象，地之形，日精月华之真熙，并运用符篆以神其变化，使死魂复得真精合凝之妙，从而仙化成人。”[83]此法胜于其他炼度法，因而较受青睐，诸家科仪都有水火炼度品，即所谓“取坎补离”法。水属北，宜发窍，道士在强体去病和修炼功法时都讲究“从北发窍”，水属北，具补功。《道法会元》说：“夫水者，北方正炁，天一真源，玉液内源，甘露熏蒸于丹谷，金精上涌，醴泉融泄于华池，内施则吐故纳新，外施则荡瑕涤垢，是为乾坤之清气。”[84]肾在五行属水，肾为元气之源，乃元精之储所，“固肾补元”是活命之需，水利于培元，为人之命根。[85]天下之“神”莫不归火，天下之“精”莫不归水，水火既济，万物和谐。

道教认为，元气无处不在，无形的“元气”进入到人体内之后，结合人自身的精神“精气”，就能够使得人身体内部得到调理，《老子想尔注》曰“人之精气满藏中，若无爱守之者，不肯自然闭心儿揣锐之，即大迷矣。”天地万物本来皆源于气，《易传•系辞上传》曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违。”[86]天地万物都是由“气”这种基本物质化育而成的，游魂也是由精气演变而成。人之成仙就是将“精”与“气”合在一起的变化过程，在此过程中人与天地合为一体，成为“气”态，“乃与元气合形并力，与四时五行共生。凡事人神者，皆受之于天气，天气者受之于元气。神者乘气而行，故人有气则有神，有神则有气，神去则气绝，气亡则神去”[87]。此时“气”突破了原初的“水气”含义，而具有了“精气”“神气”的意义，这就与道教的宇宙观，“长生不死”“成仙”理论扯上了关系，从而使得“气”的概念无所不包。后世的道教徒又对“气”的含义进行更为广泛的引申和反向推论，因此“修炼成仙”之“气”也成为道教水崇拜的独特内涵。

第五节　道教的敬水活动体现了水崇拜

一　符水治病

道教称水为“灵物”，道教古老而神秘的“符水咒法”是道教水崇拜的又一体现。道教最初以“符水治病”的方式吸引道众，《三国志•张鲁传》说：“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号‘师傅君’。其来学道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，号‘祭酒’。各领部众，多者为治头‘大祭酒’。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸‘祭酒’皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，悬于义舍，行路者量腹取足。若过多，鬼迫辄病之。犯法者，三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以‘祭酒’为治，民夷便乐之。雄居巴汉，垂三十年。”[88]这里的“有病自首其过”，就是采用符水治病的方式，最初是做三官手书，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。此外，还有让病人饮用经道士画过符、施过咒的水，认为由此可以驱邪除病。

符水施咒，是道士为病人驱除病魔和治病的法术，其基本方法是在符水中施咒。符与咒的驱邪功能最终是通过水来实现的，这种法术包含了对水的驱邪功能的崇拜。道教认为，用法水施法，能除尘垢秽浊、洒荡妖气，并能驱除众生烦恼，这种法术驱邪的功力主要来自于水的洁净能力。“法水”“噀水驱邪”的做法成为道教治病驱鬼为主的主要方式，早期的五斗米道、太平道到后来的灵宝派、上清派，以及道教中的许多道派都采用这种方式来彰显神灵，后来正一符箓派将其发扬光大，故又被称为“符水派”，是道教在民间传播的主流。

张鲁符水治病的关键因素在于“符咒”。符与咒都是道士驱邪的法宝，符咒中的咒语起源于古代巫师祭神时的祝词。《说文解字》中载：“祝，祭主赞（司言）者。从示，从儿口。一曰从兑省，《易》曰：兑为口，为巫。”[89]在黄帝时代祝、咒是不分的，黄帝时设的官职祝由，又叫咒由。通常符是书符，代表灵界公文和法规；咒是咒语，代表灵界密码与歌诵号令，起到对鬼神的说服作用。《尚书•无逸》说“厥口诅祝”[90]，笺云“祝诅，求其凶咎无极也”[91]。说明最初的咒语就是用语言告诉神明要求惩罚恶人，并向神明发誓。为了加强沟通神明的效果还常常辅以印和斗，印是手印，代表灵界的权威和印信；斗是步罡斗，分五行、七星、八卦等各种不同罡步，代表不同作用的威力。符咒其实就是一种意念的修炼，通过固定的载体强化人内心中的精神力量，从而起到相应的作用。道经中有一道“追摄符”，其文字实际上是中文“去岁煞”的变体（见图1-1），蕴含了驱除邪煞的含义，道教的咒语如“逸宅丹玄内，五气结十方。七转司命至，三回召仙翁，太山主鬼者，急校三官中”[92]。道教试图通符箓命令神灵去追击妖邪或者捕捉邪魔，这种通过律令来向神明传递信息的做法是道教独立精神的体现。

张鲁为后汉道教团体创始人张道陵之孙，他的符水施咒直接师承张道陵，而张道陵是在汉时的蜀地创立道教符水禁咒法的，当时的蜀地原始自然崇拜与巫风十分盛行，故道教法术在很大程度上受到原始水崇拜巫术与习俗的影响，又同时在原始驱邪巫术中加进了道教的符与咒，使之相对更精致完善。祈祷时，咒语都是一些赞颂神灵和祈诉如愿之词；治病时，咒语是要求法术显灵百病俱消等辞；修炼时，咒语多为安神，定意澄心以及要求神灵帮助等语。道家的咒语每句结尾一般都有“急急如律令”一语。如道教《水精咒》曰：“水神水神，五气之精。周流三界，百关通津。收除火毒，却退炎神。神精荡荡，威气雄雄。流入胃华，五脏之中。神清气爽，魄定魂安。万魔荡迹，润液有功。玉帝敕命，镇安火星。急急如律令。”[93]这段咒语选自《太上三洞神咒》卷七，是用于内炼的咒语。符咒中的五气为金、木、水、火、土之精气，“水神”指“自然清和之气”，属于北方正气。人若能得到这种精气，并且使其在体内自然流转，那么火毒、炎神就不会侵袭人体。咒语的前十四句主要是讲述气在人身体内的运行轨迹，后面二句是“敕命”和对其功效的小结，最后是律令。

可知，“符水”和“咒法”就是以水为载体，通过法师对水中画符念咒，注气入水，依照水中所形成的特异图案，准确地判断出人和事物的因果，从而消除孽缘孽障，达到趋吉避凶之目的功法，其法也包含了对水的神秘力量的信仰。众生烦恼也被看作是邪魔所致，故能以驱邪之水除之。历朝历代以来，符水法被道教宫观、民间道坛的法师所使用，民间也有以水驱邪的巫术，如泼水驱邪、接无根水（未落地之水）驱邪等，与民间信仰对神明顶礼膜拜的态度不同的是，道教在水崇拜中体现出了对神明既敬畏又驾驭的双重态度。

二　沐浴净身

道教的沐浴也缘于对水的驱邪力量的信仰。沐浴是道教“威仪”的一种，道教“威仪”包罗甚广，除斋仪、醮仪外，还有“出家传度仪”“传授经戒仪”“三洞修真仪”“住观威仪”“行止威仪”“沐浴仪”“服饰仪”等各种礼仪细节，《礼记•中庸》中有“礼仪三百，威仪三千”之语，以此来形容道教的各种仪式及戒条一点也不为过。

威仪的作用是为道教徒提供标准的礼仪程式和行为准则。例如道教的住观诸仪中，道众过着有规律的宗教生活。每天五更“开清”（文称“开静”），道众起床，洒扫庭院堂后，便穿戴整齐的冠服齐集于规定的殿中，焚香行礼，念早坛课经。然后列队入斋堂用膳，念化斋咒。晚上还有晚坛功课经。住观道众的日常生活和举止也要合乎礼仪。例如睡醒、闻钟、下单、栉发、洗手时都要念咒，咒语各不同。道教特别重视参加宗教活动前个人身心洁净的修持，认为斋戒精严是通神达圣的津梁，道教诸品经典中几乎都有斋戒沐浴方可开经的训诫。《云笈七签》卷四十一《杂法部》梳理了很多有关沐浴的规定：

《太上素灵经》云：太上曰：兆之为道，存思《大洞真经》，每先自清斋，沐浴兰汤。

《太上灵宝无量度人上品妙经》云：道言，行道之日，皆当香汤沐浴。

《黄箓简文经》云：奉经威仪，登斋诵经，当沐浴以精进。若神气不清，则魂爽奔落。

《紫虚元君内传》云：夫建志内学，养神求仙者，常当数沐浴以致灵气，玉女降祥，不沐浴者，故气前来，三宫秽污。

《仙公请问经》云：经洿不以香水洗沐，则魂魄奔落，为他鬼所拘录。

《西王母宝神起居玉经》云：数澡浴，要至甲子当沐浴，不尔，当以几月日旦，使人通灵浴。不患数，患人不能耳。荡练尸臭，而真气来入。[94]

可见，无论是要举行醮祭仪式之前，还是在诵读真经之前，道士们都需要沐浴净身，《沐浴身心经》上说：“沐浴内净者，虚心无垢，外净者，身垢尽除。”[95]道教的沐浴不仅要求人们洗去身上的污垢，更要求人们洗去心灵的污垢，也就是洗心。身上的污垢容易洗去，心灵的污垢怎么洗呢？《常清静经》上说：“常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清。”[96]我们把心中的各种不良欲望除去就是洗心。经过澄心遣欲的修炼，自身心灵光明朗耀，元神内守，身心清静，这样在参加宗教活动时才能与神沟通，从而禳灾灾消、祈福福至、有求必应，因此道教又有“内心沐浴”之法。“内心沐浴”是在“外身沐浴”的基础上施行的一种意念上的沐浴，是以水沐浴身体除去污垢的现象，来想象以水沐浴内心的杂念的过程，仿佛清澄的水从心中流过，带走了心灵上的污垢。在这个过程中，水的驱邪力量变得更加抽象，甚至只能完全靠想象来发挥。

在沐浴的具体细节上，道教也非常讲究。《三元品戒》曰：

“常以正月十五日、七月十五日、十月十五日、平旦、中夜沐浴，东向以杓回香汤，左转三十二遍，闭目思日光在左目上，月光在右目上，五星缠络头上，五云盖体，四灵侍卫。讫，便叩齿三十二通，祝曰：

天澄气清，五色高明。日月吐晖，灌我身形。神津内澳，香汤炼形，光景洞曜，焕映上清。气不受尘，五府纳灵。罪灭三涂，祸消九冥，恶根断绝，福庆自生。今日大愿，一切告盟。身受开度，升入帝庭。毕，仰咽液三十二通止，便洗沐。毕，冠带衣服，又叩齿十二通，祝曰：

五浊以清，八景以明，今日受箓，罪灭福生。长与五帝，齐参上灵。祝毕，便出户入室，依法行道。夫每经一殗，皆须沐浴，修真致灵，特宜清净，不则多病。经真官，计人罪过。沐浴香汤。用竹叶、桃枝、柏叶、兰香等分内水中，煮十数沸，布囊滤之去滓，加五香，用之最精。”[97]

此处对沐浴的时间、沐浴的咒语以及洗澡水香汤的调配都做了规定，无独有偶，《太上七晨素经》也云：

“每以月一日、十五日、二十三日，一月三取三川之水一斛（一经云，三川水取三江口水。一经云，取三井水亦佳），鸡舌、青木香、零陵香、熏陆香、沉香五种合一两，捣内水中煮之，水沸便出，盛器之中，安着床上，书通明符焯著中以浴，未解衣，先东向叩齿二十四通，思头上有七星华盖，紫云覆满一室，神童散香在左，玉女执巾在右。毕，取水含仰漱左右三通，祝曰：

三光朗照，五神澄清。天无浮翳，地无飞尘。沐浴东井，受胎返形。三练九戒，内外齐精。玉女执巾，玉童散灵。体香骨芳，上造玉庭。长保元吉，天地俱并。毕，脱衣东向，先漱口三过，次洗手面，然后而浴也。浴毕，转西向阴祝曰：

浣浊除尘，洗秽返新。改易故胎，永受太真。事讫，取符沉著井中。

天帝君沐浴上法，受之元始天王。按法修行，体香骨芳，得为帝皇。传付天帝君修行，得流精紫光，覆冠帝身。天帝君传南极上元君。上元君修行，得流芳上彻，香闻三清。传付太微天帝君修行，五方自生神芝，来会帝房。传付上圣金阙君，金阙君修行，面生玉泽，体发奇光。传付上相青童君，青童君修行，香充三清，光映十方。此之妙道，非世所行，秘在南极紫房之内。有分应仙，当得此经，按文修行三元紫房，体生玉泽，面发奇光，神聪奇朗，究彻无穷，能行其道，白日登晨。”[98]

值得注意的是，很多经典中都强调了洗澡水香汤的调配，这是因为一般道士在黄道吉日和盛大节日用五香汤沐浴，即在洗澡水里加上“五香”，如《沐浴身心经》上说：“五香者，一者白芷，能去三尸；二者桃皮，能辟邪气；三者柏叶，能降真仙；四者零陵，能集灵圣；五者青木香，能消秽召真。”[99]实际上，五香的具体内容有时候会有些变通，大部分是在中药店中都能买到的桃枝、青香木、兰花等物，五香常前三种为香花，后两种为香木，香气糅合，其熏袭馥郁之浓烈，鬼神亦足惊也。

《太丹隐书洞真玄经》云：“香沐浴者，青木香也。青木华叶五节，五五相结，故辟恶气，检魂魄，制鬼烟，致灵迹。以其有五五之节，所以为益于人耶。此香多生沧浪之东，故东方之神人，名之为青水之香焉。又云：烧青木、熏陆、安息胶于寝室头首之际者，以开通五浊之臭，绝止魔邪之气，直上冲天四十里。此香之烟也，破浊臭之气，开邪秽之雾。故天人玉女，太一帝皇，随香气而来，下憩子之面目间焉。烧香夜，特亦常存而为之。”[100]

《黄气阳精三道顺行经》云：“道学之士，服日月皇华金精飞根黄气之道，当以立春之日清朝，煮白芷、桃皮、青木香三种，东向沐浴。”[101]

《易新经》曰：若履殗秽及诸不净处，当洗澡浴盥解形以除之。其法用竹叶十两、桃皮削取白四两，以清水一斛二斗于釜中煮之，令一沸出，适寒温，以浴形，即万殗消除也。既以除殗，又辟湿痹、疮痒之疾。且竹虚素而内白，桃即却邪而折秽，故用此二物以消形中之滓浊也。天人下游既返，未尝不用此水以自荡也。至于世间符水，祝漱外舍之，近术皆莫比于此方也。若浴者盖佳。但不用此水以沐耳。[102]

《三皇经》云：凡斋戒沐浴，皆当盥汰五香汤。五香汤法，用兰香一斤，荆花一斤，零陵香一斤，青木香一斤，白檀一斤。凡五物切之，以水二斛五斗煮取一斛二斗，以自洗浴也。此汤辟恶，除不祥气，降神灵，用之以沐，并治头风。[103]

可见，五香沐浴有自己的特殊作用，用五香水洗澡能起到去邪、去三尸、去秽气、召真灵的神功妙用，有时道教信徒在家有条件也会用香汤沐浴，其效果自然殊胜。

上述种种都说明道教对水的重视，也是道教水崇拜的独特之处。很多时候，道教还规定用水要洁净的“东流水”。“东流水”是指水是自西向东流的水。地球自西向东转，中国大陆也是西北高东南低的地势，所以水流大多是自西向东流的，本无什么稀奇之处，但是道教却认为东流水具有独特的洁净器物、驱除邪气的功能。“常以三月三日，五月五日，东流水沐浴。又以甲子日沐浴，烧香于沐浴左右毕，向王炁再拜。甲子沐浴虽别之于后，是其日例既异，故不同句，非为不用东流水也。”[104]斋醮祭祀等仪式也要用东流水，“再拜讫，取酒自饮，余者送东流水中”[105]。道教在各种仪式活动结束之后，经常要投东西到东流水里面，让水流带走邪气污秽。

三　服水辟谷

除了噀水驱邪、沐浴净体、符水治病之外，道教认为，“服水”可以维持生命，又可以养生延年。唐著名法师司马承祯有《符水论》认为：“夫水者，元气之津，潜阳之润也。有形之类，莫不资焉。故水为气母，水洁则气清；气为形本，气和则形泰。虽身之荣卫，自有内液，而腹之脏腑，亦假外滋，既可以通腹胃，益津气，又可以导符灵，祝咒卫。”[106]司马承祯认为，水是气之津液，为有形之气精。水潜含阳气而润泽万物，一切有形之物，没有不依赖于水的，水当之无愧是气之母体、源头。

服水在道教中通常指服饮香水、咒水、符水、井华水等。香水指供奉过天尊的水，或放有香灰的水。咒水指行过咒术的水。符水有两种：一种指符或箓文烧成灰后，用清水冲合，待澄清后饮用；一种指把符箓纸放在白水或加中药的水中煮沸饮用。井华水指清晨最先汲取的井泉水，用瓢上下搅数十次后饮用，中医认为，这种井华水性味甘平无毒，有安神、镇心、清热、助阴等作用。

服符水法中，因为不同目的与需要，符画箓文都不相同。在道士看来，符是沟通人与神的秘密法宝，不可以随便乱画，常言道“画符不知窍，反惹鬼神笑；画符若知窍，惊得鬼神叫”[107]。画符的方法成百上千，有的要掐诀存想神灵随笔而来，有的要步罡踏斗，念动咒语。通常画符时要念咒语，用符时也有咒语，作一切法都有一定的咒语。如许多符图上常见的“三勾”就是代表三清（太上老君、元始天尊、通天教主）或三界公（城隍，土地，祖师）的记号。三勾在整个符上代表三清，在敕令及神名之下者代表三界公。下笔书此“三勾”时应暗念咒语：“一笔天下动；二笔祖师剑；三笔凶神恶煞去千里外。”[108]一笔一句须恰到好处，就是所谓“踏符头”。咒语成为施法者精诚达意，发自肺腑的声音，才能保证一切法术的奏效。画符甚至在铺纸研墨、运笔等方面也都十分考究，其程序之复杂，方法之烦琐，令人叹为观止。

就服水而言，常用的服六甲阴阳符水的方法是，每至月建满日，烧香，丹书纸符。左手持盛水器，右手持符，可用井华水或泉水，多少随意。三叩齿，三琢齿，背诵咒语，最后烧符，把符灰纳水中饮用。

在道教修炼法中，服水通常要结合辟谷一起进行。辟谷即不食五谷杂粮，大约起源于先秦时期，《大戴礼记•易本命》说：“食肉者勇敢而悍，食谷者智慧而巧，食气者神明而寿，不食者不死而神。”[109]是为辟谷术最早的理论根据。1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书中有《去（却）谷食气篇》，则是现存汉前辟谷服气术最早的著作。道教创立后，承袭此术，认为人食五谷杂粮，在肠中积结成粪产生秽气，只有不吃五谷，吸收自然正能量食气，才能达到不死的目的。《抱朴子内篇•杂应》举出具体例子以证之，三国吴道士石春，在行气为人治病时，常一月或百日不食，吴景帝闻而疑之，“乃召取锁闭，令人备守之。春但求三二升水，如此一年余，春颜色更鲜悦，气力如故”[110]。又有“有冯生者，但单吞气，断谷已三年，观其步陟登山，担一斛许重，终日不倦”[111]。还有，《云笈七签》卷五载，孙游岳“茹术却粒，服谷仙丸六十七年，颜彩轻润，精爽秀洁”[112]。《南史•隐逸传》载，南岳道士邓郁“断谷三十余载，唯以涧水服云母屑，日夜诵大洞经”[113]。陶弘景“善辟谷导引之法，自隐处四十许年，年逾八十而有壮容”[114]。《北史•隐逸传》称陈道士徐则“绝粒养性，所资唯松术而已，虽隆冬冱寒，不服棉絮”[115]。《旧唐书•隐逸传》载，唐道士潘师正居嵩山二十余年，“但服松叶饮水而已”[116]。其徒司马承祯亦传其辟谷导引服饵之术。《宋史•隐逸传》载，宋初道士陈抟居武当山九室岩，“服气辟谷历二十余年，但日饮酒数杯”[117]。《宋史•方技传》载，赵自然辟谷“不食，神气清爽，每闻火食气即呕，唯生果、清泉而已”[118]。柴通玄“年百余岁，善辟谷长啸，唯饮酒”[119]。诸如此类，不胜枚举，可见从实践来看，辟谷术也的确有健身延年的效果，因此修习辟谷者，代不乏人。

道教典籍中有“老君服水断谷法”、道士张子登“服符断谷法”、道士陈叔平“辟谷不食符法”“安期先生绝谷符”“安期先生饥伤痛符”“安期先生止渴符”“安期先生强身绝谷符”，三洞道士朱法满《要修科仪戒律钞》中有“玉君绝谷符”，都说明为了应对辟谷时产生的头重脚轻四肢乏力的饥饿现象，常辅以“服水”疗法。《服水绝谷法》就是不食五谷，以水疗饥，行此法时，“饮之多少任意，饥即取水服之，亦无论早晚，日三服，便不饥。初服水数十日，瘦极，头眩足弱，过此渐佳。若兼服药物，则不至虚惙也”[120]。通过这个过程，去掉了体内多余的脂肪和毒素，体内得到了全面的清洁，肠胃得到了调节和休养。《云笈七签》有云：“为之一年易气，二年易血（一本为易骸也），三年易脉（一本为易血也），四年易肉，五年易髓，六年易筋，七年易骨，八年易发，九年易形，十年道成。”[121]形易则变化，变化则道成，道成则位为仙。

现代生物医学研究表明，营养摄入控制是延缓细胞衰老的途径之一，其原理可能是降低体内胰岛素水平从而解除了对细胞自噬（auto-phagy）的抑制作用，而后者是细胞内清除随时间积累的受损蛋白质或衰老细胞器从而维持稳态的重要机制。而在“辟谷”中“服水”能“浸润六腑，涤荡五脏，调畅气血，活络通脉，排除病气，增强人体自身修补能力。对糖尿病、高血压、肠胃病、肥胖症以及各种慢性疾病均有治疗效果”[122]。但是，辟谷也不是绝对不吃任何东西，有时也辅助以白术、黄精、山药、黄芪、大枣、山萸等耐饥寒的中药，从而补气血、安五脏、治虚羸、轻身延年。还有用草木药熬煮特定的石子，以石当饭者，具体药方见《太清经断谷法》及《云笈七签•方药部》。

服水绝谷法在魏晋唐宋时期颇为流行，葛洪《肘后备急方》中就把“服水法”列为“治卒绝粮失食饥惫欲死方”。唐著名道医孙思邈的《千金翼方》一书中，专门辟有《辟谷服水方》一节，当今辟谷也逐渐被认为是具有减肥、养生、疗疾等作用。从辟谷的实际应用来看，只能是道士救饥疗病的应急措施，遇到断绝食物时，为了减少体力消耗，保持身体内固有能量，但是倘若常年运用，未必能够获得长寿。人体由无机物和有机物构成，无机物主要为钠、钾、磷和水等；有机物主要为糖类、脂类、蛋白质与核酸等。人的生命虽然是以水为载体组成的具有自行吐故纳新、精度复制、温和分裂等能力的精巧结构，但是也不能单靠水来维持生存。“服水”能够在一定程度上治疗身体上的疾病，但是要因人而异，而且道教在服这类绝谷符法时，均有禁忌事宜，即应避大风、大雨、雷电、昏晦，候天地清明日出，才可取气水服之，不可随意为之。

总之，中华民族相信水是圣洁之物，它是人体的组成部分，也有清洁的作用，也是人生存中必不可少的物质，符水疗法通常是以满日那天丹书符纸，烧化，以神水北向再拜，诵咒语，再三叩齿，三啄齿，乃以服符并饮水。辟谷从道教的修炼法术演变成当今的减肥方式，现在人辟谷单纯为了减肥，忽视了道教修炼中最重要的修心部分，只把形体减下去了，心态依旧。而真正的辟谷禅修，不但塑形，塑性，更塑心。在排毒养身的过程中，水发挥了至关重要的作用。

综上所述，道教水崇拜有着自己独特的内涵，以水拟道、以海譬道、以气论道是道教水崇拜的内在理论基础，炼气化神、气孕众神和符水疗疾是道教水崇拜的外在表现形式，贯彻在道教仪式与活动的全过程中。除此之外，道教水崇拜的内涵极大丰富，不可详述，但是反映在道教的思想观念、教理教义、仪式活动中动辄与水有密不可分的联系。如道教思想中“天、地”常合称，但是“水”却常常单称，在神明崇拜中虽然合称“三官”或“三元”，但是却常将天地水三官分开礼敬，甚至单独供奉水神，武当山供奉的真武大帝就是水神，全国各地的水神庙也很多，而且香火鼎盛，这些都是道教水崇拜投射在民俗传统中的印记。

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[1]王国维：《水经注叙》，上海人民出版社1984年版，第1页。

[2]黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》第14卷《水地第三十九》，中华书局2004年版，第813页。

[3]同上书，第815页。

[4]（西汉）孔安国，（唐）孔颖达正义：《尚书正义》卷12《洪范第六》，上海古籍出版社2007年版，第463—464页。

[5]（清）洪亮吉：《春秋左传诂》，中华书局1987年版，第218页。

[6]同上书，第235页。

[7]《道德经》第二十五章，陈鼓应《老子译注及评介》（修订增补本），中华书局2009年版，第159页。

[8]童镳：《老子的客观唯心主义体系和朴素的辩证法思想》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）1986年第1期。

[9]《道德经》第二十一章，陈鼓应《老子译注及评介》（修订增补本），中华书局2009年版，第145页。

[10]［美］艾兰著，张海晏译：《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，上海人民出版社2002年版，第63页。

[11]黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》第14卷《水地第三十九》，《新编诸子集成》，中华书局2004年版，第814—815页。

[12]黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》第18卷《度地第五十七》，《新编诸子集成》，中华书局2004年版，第1055页。

[13]同上书，第1050—1051页。

[14]黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》第18卷《度地第五十七》，《新编诸子集成》，中华书局2004年版，第831—832页。

[15]《荀子•宥坐》，北京大学荀子注释组《荀子新注》，中华书局1979年版，第481页。

[16]《道德经》第八章，陈鼓应《老子译注及评介》（修订增补本），中华书局2009年版，第86页。

[17]黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》第14卷《水地第三十九》，《新编诸子集成》，中华书局2004年版，第831页。

[18]《道德经》第八章，陈鼓应《老子译注及评介》（修订增补本），中华书局2009年版，第86页。

[19]《道德经》第七十八章，陈鼓应《老子译注及评介》（修订增补本），中华书局2009年版，第337页。

[20]刘师培：《南北文学不同论》，邬国平、黄霖《中国文论选•近代卷》下册，江苏文艺出版社1996年版，第655页。

[21]（五代）谭峭：《化书》，中华书局1996年版，第19页。

[22]《道德经》第二十五章，陈鼓应《老子译注及评介》（修订增补本），中华书局2009年版，第159页。

[23]黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》第14卷《水地第三十九》，《新编诸子集成》，中华书局2004年版，第831页。

[24]陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第460页。

[25]《道德经》第二十五章，陈鼓应《老子译注及评介》（修订增补本），中华书局2009年版，第159页。

[26]《地球还有17亿年可居住：末日时海洋先消失》，腾讯科技，2013年9月21日，http://tech.qq.com/a/20130921/001899.htm。

[27]《庄子•秋水》，陈鼓应《庄子今注今译》（最新修订重排本），中华书局2009年版，第447页。

[28]《庄子•天地》，陈鼓应《庄子今注今译》（最新修订重排本），中华书局2009年版，第349页。

[29]同上书，第442页。

[30]同上。

[31]《道德经》第三十二章，陈鼓应《老子译注及评介》（修订增补本），中华书局2009年版，第188页。

[32]《道德经》第六十六章，陈鼓应《老子译注及评介》（修订增补本），中华书局2009年版，第303页。

[33]《道德经》第二十五章，陈鼓应《老子译注及评介》（修订增补本），中华书局2009年版，第159页。

[34]《齐物论》，陈鼓应《庄子今注今译》（最新修订重排本），中华书局2009年版，第80页。

[35]李泽厚：《中国古代思想史论》，中国社会科学出版社2008年版，第148页。

[36]（东汉）许慎：《说文解字》，上海古籍出版社1981年版，第20页。

[37]（西汉）董仲舒：《春秋繁露•天地阴阳》，苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第467页。

[38]（宋）曾慥编集：《道枢》卷30《真一篇》，《道藏》第20册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年影印版，第760页。

[39]陈鼓应：《老子译注及评介》（修订增补本），中华书局2009年版，第212页。

[40]同上。

[41]《太平经》卷18—34《修一却邪法》，王明《太平经合校》，中华书局1960年版，第12—13页。

[42]《抱朴子内篇》卷18《地真》，《道藏》第28册，第243页。

[43]《抱朴子内篇》卷18《地真》，《道藏》第28册，第243页。

[44]同上书，第244页。

[45]（宋）曾慥编集：《道枢》卷30《真一篇》，《道藏》第20册，第760页。

[46]同上。

[47]同上。

[48]《抱朴子内篇》卷18《地真》，《道藏》第28册，第244页。

[49]同上。

[50]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版，第155页。

[51]同上。

[52]同上。

[53]陶弘景：《养生延命录》引《服气经》，《道藏》第18册，第481页。

[54]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第218页。

[55]同上书，第220页。

[56]蓝吉富主编：《中国佛教思想资料选编》，弥勒出版社1982年版，第326页。

[57]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第78页。

[58]《太平经•夷狄自伏法》，王明《太平经合校》，中华书局1960年版，第726页。

[59]（唐）吴筠：《宗玄先生玄纲论•上篇明道德》，《道藏》第23册，第674页。

[60]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第225页。

[61]同上。

[62]同上书，第226页。

[63]同上。

[64]《古今图书集成•神异典》卷223，《中国历代神异典》第3册，广陵书社2008年版，第2263页。

[65]《三天内解经》，《道藏》第28册，第413页。

[66]《道教义枢》卷2，《道藏》第24册，第812页。

[67]（唐）杜光庭：《洞天福地岳渎名山记》序，《道藏》第11册，第55页。

[68]《上清大洞真经》序，《道藏》第1册，第512页。

[69]《〈道教三洞宗元〉中的“三清”》，《宗教学研究》1984年S1期，第102页。

[70]《上清大洞真经》卷1，《道藏》第1册，第516—519页。

[71]陈鼓应：《老子今注今译》，中华书局2009年版，第297页。

[72]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第739页。

[73]陈鼓应：《老子今注今译》，中华书局2009年版，第145页。

[74]同上书，第93页。

[75]《道德经河上公章句》，《道藏》第12册，第2页。

[76]夏明钊译注：《嵇康集译注》，黑龙江人民出版社1987年版，第46页。

[77]《晋书》卷94《列传》第64《隐逸》，许嘉璐主编《二十四史全译》第4册，汉语大辞典出版社2009年版，第2103页。

[78]何宁：《淮南子集释》，中华书局1998年版，第345页。

[79]（东汉）王充：《论衡》卷7第二十四《道虚篇》，上海人民出版社1974年版，第114页。

[80]《正一修真略仪》，《道藏》第32册，第179页。

[81]《上清天心正法》，《道藏》第10册，第608页。

[82]（唐）司马承祯：《服气精义论•序》，《道藏》第18册，第447页。

[83]张泽洪：《道教斋醮科仪研究》，巴蜀书社1999年版，第182—183页。

[84]《道法会元》卷18，《道藏》第28册，第778页。

[85]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版，第12页。

[86]楼宇烈校释，韩康伯注：《周易》第3册《系辞》上，中华书局2012年版，第235页。

[87]王明：《太平经丙部》中《四行本末诀》，中华书局1960年，第96页。

[88]（南朝宋）裴松之：《三国志•张鲁传》卷8《魏书二公孙陶四张传第八》，中华书局1999年版，第197页。

[89]（清）段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第17页。

[90]（清）孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第443页。

[91]同上书，第444页。

[92]《大洞玉经》，《道藏》第1册，第561页。

[93]张振国、吴忠正：《道教符咒选讲》，宗教文化出版社2006年版，第8—9页。

[94]《云笈七签》卷41《杂法部》，《道藏》第22册，第282页。

[95]同上书，第283页。

[96]（元）李道纯：《太上老君常说清净经注》，《道藏》第17册，第152页。

[97]《太上大道三元品戒谢罪上法》，《道藏》第6册，第581—582页。

[98]（宋）张君房纂辑，蒋力生等校注：《云笈七签》，华夏出版社1996年版，第230页。

[99]《云笈七签》卷41《杂法部》，《道藏》第22册，第283页。

[100]《洞真太一帝君太丹隐书洞真玄经》，《道藏》第33册，第530页。

[101]《云笈七签》卷41《杂法部》，《道藏》第22册，第282页。

[102]《云笈七签》卷41《杂法部》，《道藏》第22册，第282页。

[103]同上。

[104]《紫文行事诀》之七《九真八道行事诀》第七，［日］大渊忍尔《敦煌道经图录篇》影印件底本，张继禹主编《中华道藏》第2册，华夏出版社2004年版，第356页。

[105]《道教符咒法术之太上玄妙千金录》，《道藏》第32册，第4页。

[106]《修真精义论》，《道藏》第4册，第954页。

[107]《道法会元》卷1《清微道法枢纽》，《道藏》第28册，第674页。

[108]舒惠芳：《人造天书：民俗文化中的神秘符号》，中国财富出版社2013年版，第92页。

[109]（北周）卢辩注，（清）孔广森补：《大戴礼记补注》卷13，商务印书馆1937年版，第159页。

[110]《抱朴子内篇》卷15《杂应》，《道藏》第28册，第227页。

[111]同上。

[112]《云笈七签》卷5，《道藏》第22册，第28页。

[113]《南史》第6册，中华书局1975年版，第1896页。

[114]同上书，第1899页。

[115]《北史》第9册，中华书局1974年版，第2915页。

[116]《旧唐书》第16册，中华书局1975年版，第5126页。

[117]《宋史》第38册，中华书局1977年版，第13420页。

[118]《宋史》第39册，中华书局1977年版，第13512页。

[119]同上书，第13516页。

[120]（唐）司马承祯：《修真精义杂论》，《道藏》第4册，第956页。

[121]《云笈七笺》卷58《诸家气法•茅山贤者服内气诀》，《道藏》第22册，第403—404页。

[122]萧志才：《“辟谷”与“服水”——读孙思邈〈千金翼方〉札记》，《气功杂志》1995年第6期，第247页。