第一节 成人

在早期儒家关于人性的探究中，“性”有“生之谓性”与“人之所以为人者”之新旧二义。荀子在“生之谓性”的意义上言“性恶”，乃是一种自然人性观念。[8]在荀子，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。（〈正名〉）”就是说，就其作为先天的规定性而言谓之“性”，而就其实质性内容而言，则谓之“情”，谓之“欲”。“情”（自然情感）和“欲”（感性欲望）相为表里，共同构成“性”的内容，二者之间的分别在于内外之分，即接物与否。质言之，荀子“性恶”之“性”是就人之作为生物意义存在的生理本能而言的，其在活动的意义上呈现为天然的倾向（natural inclination），如其所言：

凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。（〈荣辱〉）

若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（〈性恶〉）

委实，作为自然生命力的感性欲望本无所谓善恶。然而，一旦“顺是”而无节则势必“犯文乱理”[9]（〈性恶〉），是则“恶”矣！显见，荀子的性恶也只是在“流弊”上说。[10]此一节倒也罢了，特别地，性恶倾向尽管是天然的，但却又是可以改变的（changeable），故而荀子有“化性”一说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也（〈儒效〉）。”在这里，“性”之“可化”，颇耐玩味，这至少蕴含着：“性”只是自我之（非本质）属性，而非自我之实体；“性恶”之“恶”也只是现象的恶，而非实在的恶；作为主体的自我本身则是自由的，可以选择为恶，也可以选择为善。如此一来，则显见“性恶”意义上的“性”之于主体并非本质（essence）意义上的物件，用荀子本人的语言来说，并非“人之所以为人者”（〈非相〉）。至于何为“人之所以为人者”？荀子在传统儒家“人禽之辨”的话语模式之下将其界定为“义”，亦即人（类）生命中的道德维度，如其所言：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（〈王制〉）

在荀子，人之所以“最为天下贵”，其价值意义上的优越性全系于“义”。人若去义，恶乎成名？当然，讲得太斩截了也会造成困难，世上无“义”之人所在多有，果不以之为人，又奈之若何？“我欲属之鸟鼠禽兽邪？则不可，其形体又人，而好恶多同”（〈儒效〉）。因此，荀子无非是在强调，只有作为道德存在（moral being）的人才是真正的价值意义上的人，否则，就只是自然意义上的人，[11]与夫“鸟鼠禽兽”无以别。自然状态下的自我只是处于生理本能（天性）笼罩之下的被决定者，“但天性之中又包含着向人性发展的可能，这种可能构成了个体形成道德自我并在道德上达到完善的内在根据。[12]”准此观之，荀子人论背后其实是一种“存在先于本质”的哲学观。[13]这一哲学观蕴涵着实然与应然二分的存在论架构，而教化的意义就在于主体从实然向应然的自我转化：“君子之学如蜕，翻然迁之”（〈大略〉），“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣”（〈不苟〉）。这里的“迁”和“化”，表明主体超越了自然的状态，实现了理想的存在形态——“成人”（〈劝学〉）。[14]为着强调转化前后的对比，荀子不惜又一次祭出了人禽之辨：“为之，人也；舍之，禽兽也”（〈劝学〉），人与禽兽的分别全系于自我能否通过主体性的努力学而致善。由是，为成人故，须得勉学焉！

君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。（〈劝学〉）

这里，以“德操”作为“成人”的内涵，显示出荀子的“成人”实质上是在“成德”的意义上而言的。在荀子，“君子之学以美其身”（〈劝学〉），所谓的“美其身”正可与这里的“不全不粹之不足以为美也”对看，着意于主体通过“学”而实现身心一体（body-mind unity）的自我转化，从而摆脱未经教化的自然状态而臻于“全”而“粹”。自然状态的人是不自由的，为偶然的、盲目的生理本能所驱动和决定，总是和道德的要求相互否定，道德之于主体也总是意味着强制和束缚。正是教化消解了道德与主体之间的紧张和对立，相应地，主体也从中获得了自由。经过教化，道德规范所表征的普遍理性融入主体的意识（“实有诸己”），从而消解了规范之于主体的外在性和异己性，正所谓“从心所欲不逾矩，只是志到熟处”（《传习录》上）。如此，主体之合于道德要求则无须勉强：“目非是无欲见也”、“耳非是无欲闻也”、“口非是无欲言也”、“心非是无欲虑也”。进而，“至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。”[15]在荀子，不如此，不足为“德操”。准此观之，荀子其实是在“德性”的意义上言说“德操”的。[16]在荀子，儒者“视”“听”“言”“动”皆以礼为准，此固不待言，然亦须以内在的品格为根据方不致流于勉强和造作，所谓“诚于中，形于外”（《礼记·大学》）讲的就是这个道理。照亚里士多德（Aristotle，B.C.384—B.C322）的讲法，“合乎德性的行为不是因它们具有某种性质就是，譬如说，公正的或节制的。除了具有某种性质，一个人还必须是出于某种状态的。[17]”这里的“某种状态”即是就主体内在的品格/德性而言，这意味着自我得首先成为具有公正/节制德性的主体，真正公正/节制的行为（“像公正的/节制的人那样去做”）才是可能的。在这里，相对于道德行为（moral behavior），主体自我的品格/德性显然具有某种优先性，而照荀子实然与应然二分的存在论架构，德性的养成正意味着“成人”，亦即成为人之所应当是者的过程。

作为一种稳定的意识结构 〔“若性命肌肤之不可易也”（〈哀公〉）〕，德性意味着向善的性向（moral disposition），使得主体在特定的情境之下自然而然地做出合乎道德的反应、选择和决定，从而呈现出“感而自然”的品格。在这个意义上，德性实为道德实践的精神本体。然须留意的是，这一精神本体并非先天的规定，而是处在生成的动态过程之中，与道德实践之间展开为一种双向的互动。夫子有云：“少成若天性，习贯之谓常”（《大戴礼记·保傅》），信如是，我们亦可将得之于后天道德实践的德性称之为“第二人性”（the second order human nature）。相对于表征人性实然状态的“性恶”之性，作为“第二人性”的德性所表征的则是人性的应然状态。照亚里士多德的讲法，前者是原初的处于未教化状态下的人性，亦即所谓“偶然所是的人性”（human—nature—as—it—happens—to—be），后者则是“实现其目的的而可能所是的人性”（human—nature—as—it—could—be—if—it—realized—its—telos）。就二者关系而言，“偶然所是的人性”最初与伦理规范相悖，从而需要通过实践理性和经验的指导转变为“实现其目的的而可能所是的人性”。由此，这一实然/应然二分的人性观念特别地凸显出了教化的意义，如麦金泰尔（Alasdair MacIntyre，1929 ～）所指出的：“偶然所是的人（man—as—he—happens—to—be）与实现其本质性而可能所是的人（man—as—he—could—be—if—he—realized—his—essential—nature）之间有一种根本的对比。伦理学就是一门使人们能够理解他们是如何从前一种状态转化到后一种状态的科学。[18]”这一转化在亚里士多德的目的论体系中意味着人的自我实现，在荀子这里则是“化性”而“成人”的过程，究其实，也同样是一种自我实现的道德观，直所从言之异路，有省不省耳！[19]