第三节 仁者安仁

在道德哲学的意义上，存在论层面上的“仁者自爱”为道德实践层面上的“仁者爱人”提供了内在的主体根据和保证。质言之，体认到实践仁道之于行动者自我完善的存在论意义（“自爱”/“为己”），“仁者爱人”的道德实践方始成为行动者由内而发的“自为”，而非出自外在强制约束的、“勉强”的“爱人”。如徐复观所指出的：

于是对己的责任感同时即表现而为对人的责任感，人的痛痒休戚同时即是己的痛痒休戚，于是根于对人的责任感而来的对人之爱，自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心浑而为一。经过这种反省过程而来的“爱人”，乃出于一个人的生命中不容自己的要求，才是《论语》所说的“仁者爱人”的真意。[10]

在伦理学的意义上，只有在“仁者自爱”的存在论基础之上，“仁者爱人”方始成之为一种真正的出于行动者自律的道德实践。由自律而行为，“爱人”也就具有了“为己”（“自爱”）的性质，而不再是单向度的“为人”（“爱人”），从而扬弃了道德规范之于行动者的“外在性”与“异己性”。孔子尝云：“知者利仁，仁者安仁”（《论语·里仁》），利仁，则行动者与仁为二；安仁，则行动者与仁为一。儒家历来推崇仁者安仁而以之为道德修养之至境[11]，“安仁”之“安”，主要在于行动者对于道德（仁）具有一种由内而发的情感上的认同，而这种情感上的认同根源于对道德（仁）之于行动者自我完善之存在论意义的体认——当然，在根本的意义上说，这一体认不是一种理性认知，而是一种生命的智慧。没有这一生命深处的自我觉醒与体认，则“安仁”之“安”字断然无从安顿。

在伦理学的意义上，儒家讨论道德修养与道德践履特别重视和强调行动者自身内在的心理情感体验，强调内在的心理情感基础在行动者道德践履之中的基础性的意义，认为外在的道德行为只有出自行动者真实的情感（“心安”），建立在行动者内在的心理情感基础之上，才是德性“诚于中，形于外”的流露和表达，照汉儒郑玄注《周礼》的讲法，即所谓“在心为德，施之为行”者也。否则，或出于强制约束的勉强，或出于矫情刻意的伪装，仅仅在外在行为、言辞、容貌等方面不与道德规范相违背，则只能说是正确的行为，还不是真正的德性。孔子尝云：“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”（《论语·雍也》）委实，夫子斯语原本泛说，并非仅就德行修养而发，然就德行修养处体会则尤见深沉。在反映七十子及其后学思想的竹简《五行》篇中，我们看到：

君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安。不安则不乐，不乐则无德。君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。（《郭店楚简·五行》）

竹简《五行》篇中，“不安则不乐，不乐则无德”这一提法凡六见。以《五行》与《论语》相印合，显见，对行动者道德践履中的心理情感的重视是孔门德行说的一个基本的理论特征和取向。这一重视情感的伦理取向在孟子这里更得以特别的彰显和发挥，孟子尝云：

故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）

仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者是也。乐则生矣。生则恶可已也。恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。（《孟子·离娄上》）

孟子申言“我心”对“理义”之“悦”、对“仁义”之“乐”，参之以竹简《五行》“不安则不乐，不乐则无德”的讲法，二者表述不同，若其义则一，大旨承孔子“仁者安仁”之精神而引申、发挥之，强调道德之于行动者自身的受用性以及这一受用性在行动者道德践履中的基础性的意义。[12]汉代许慎《说文》释“德”，云：“德者，得也，外得于人，内得于己。”准此观之，则仁者安仁之“安”庶几亦即“德”之“内得于己”者，亦即强调道德“内得于己”的受用性。然而，在一种道德哲学的分析中，此“安”，此“乐”，必有一逻辑根据作为基础方不致陷于空置，而照本书的叙述，则这一逻辑根据正在于儒家仁道在存在论层面上的价值内涵——仁者自爱。