引言 对历史总体观重新阐释的可能性、必要性

在当今的学术界，关于“重建历史唯物主义”的尝试已经有一些很好的论述，它们在理论和实践两方面的重要价值业已被人们所认识。然而，我们会觉得，成就却又不像初看起来所表现的那么巨大。在其中，所有的尝试都只在细节上是成功的；在那里，随着每个细节上的成功，我们势必需要连带地重新理解整个历史唯物主义体系。特别是，由于我们很难把握刚刚过去的历史（一方面，苏联的衰老垮台；另一方面，资本的自动延伸），这多少意味着我们的问题具有独特的困难。我们既不可能一劳永逸地解决，也不能高估任何研究结果，而困难的实质在于它的基础观念方面，或者直截了当地说，是在历史总体观的重建方面。

一

我们的研究有一个很确切、很明晰的目的：对形而上学的超越，对总体观的重新阐述。因此我们可以依据大多数重要的评论者的假说，将当代马克思主义哲学的革命视为对一个最为紧迫性的问题的探索。这个问题大致可以称为“历史总体观”的重建问题。

没有人怀疑有这样一个问题的存在。这个问题是一个时代的迫切问题，它有着在内容上有根据的因而也是合理的问题的表述。它可以这样来加以表述：总体性的观点是属于社会现实的观点，还是属于形而上学的哲学构造物？当今，这个问题正处于哲学的思维场域，因此不可能不受到我们的注意。我们的任务可以理解为，一方面是要确定马克思哲学与现代性哲学之间的本质差异，只有这样，我们才有可能回归总体范畴在马克思哲学中的决定性意义本身，描述它们而不把它们简约为现代性总体的意识形态神话或别的什么东西。因此，在马克思的著作中，我们看到，如果社会现实的观点与总体性的观点处于相互依存、相互指涉的关系之中，那么它就必然声称拒斥总体性的观点本身就是拒斥社会现实的观点。但另一方面，如果在某种特定的立场上，社会现实是在直接被给予我们的东西中确定，而且也不超越具体的直接物本身，那么人们在检验以社会现实的名义组合的各种各样的经验事实的过程中就可能认为，这些经验事实除了是人所寻求的纯粹反思的联系之外，别无共同之处。因为经验事实组合不但总是部分的组合，而且组合在空间之中，而总体（整体）总是在时间之中。这就是抽象经验论的观点。从广泛意义上看，抽象经验论如此看待“事实”，也反映在包括与实证主义相联系的当代种种形式的历史学之中。在这种立场中，现实，由它说出来，是一个孤零零的琐碎的事实，而不是相互牵挂的丰富总体（整体）。以致最后，不存在某种有待发现或者是形成的总体，至少是没有总体对于部分（各种各样的经验事实）的统摄权。如此说来，总体不过是个无意义的概念。既然每一个事实都孤立存在，那么从总体性观点来看，真的就没有什么现实了，至多只有它的怪相！

这种关于“现实的”看法，在哲学上的偏颇就在于它脱离现实的总体。而这种看法重点在于表明：总体既不是给予的，也不是可给予的。思想的对象都是以纯粹功用性的组合向我们呈现极端不同的给定事物，或者我们用纯粹功用性的组合模式替代现实总体的表现本身。于是，我们在这里遇到了时下所谈到的那林林总总的主观思想和抽象的理想主义——在与描写事实的关系上，它除了呈现为可证实的经验主义、抽象的唯心主义甚至一种或然论的哲学，还有后现代以及后马克思主义的复调特征，也置身于这种哲学境域之内。

不难理解，如果是这样，欲使这部著作在存在论意义上比主观思想和抽象理想主义更具有批判性和更为深思熟虑，那么事实就始终是，在已经指明的范围内如何重建总体性观点。今天，就对上述这个问题的看法而言，还存在着严重分歧。我们的结论将会非常不同：如果总体不是可给予的，那是因为实际情况要比人们所揭示的复杂得多，而且因为其性质随实践之中的社会结构和历史之不断变化而变化，或产生新的东西。当然，进一步的研究使我们看到，有不同的方式来理解我们提出的这个问题，这些方式彼此之间可能也是相互矛盾的。比如，现有的马克思主义哲学的流派式研究，它们的目标就是保护和发扬一个特定的学说，这些流派通常以某一位钻研马克思的思想家的名字来命名（譬如，黑格尔式马克思观、海德格尔式马克思观、德勒兹式马克思观，等等）。显而易见的是，它们并没有避开对马克思思想阐释的教条形象，相反，它们仍然是在“执行”将他添列在形而上学家之列。尽管马克思的任何印象都告诉我们，在这种类似比例不同的“混合”阐释之做法中，不可能确立任何哲学革命的本性。

任何人都不会看不到，这里存在的主要困难不是研究的答案，而是问题本身。如果打开思想史，我们应该看清楚这一点，即马克思之所以谴责他的先驱们，是因为他们把本来是历史的东西变为“某种类似历史的东西”，“本想说明社会关系的顺次出现，但却根本否定某种东西可以出现；本想说明生产及其一切阶段，但却否定某种东西可以生产出来”。正如对马克思而言，从现代性历史观念草创以来，这种理论危机就从总体与个体之间的关系问题中迸发出来，即使像黑格尔这样以总体观点的辩证发挥者而为人们所铭记的人物，也没有什么能够阻止他将历史的总体错置于其思辨思维的自我运动中。在这里，根本的“错失”就在于，他们都没有像马克思那样看到“世界史本身，除了用新问题来回答和解决老问题之外，没有别的方法”。世界历史所展现出的如此深刻的意义，正是总体性的现实变化的意义。对于我们来说，历史的总体观表达社会生产关系的变化。这一方面是说，如果在现代性哲学话语中历史总体性神话曾经起着很大作用，那么就需要我们用批判的眼光才能区别什么属于现代性的总体性立场，什么属于马克思的总体性观点；另一方面，主观思想以及后现代性话语对于总体性观点的否定，就像我们前面已经提过的那样，必然陷溺于破碎性的文本中。正是在一个如此碎片化的世界中，思想家们才认为，选择孤立事件和次要场所比“重新发现或者是形成的总体”立场更为重要，因为后者已不再可能。但我们觉得，在这些思想家以自己的方式说出干瘪瘪的“事实”的时候，显然有一种总体应该被建立。自相矛盾的是，这个总体只在碎片之后到来，并将碎片完整地保存，不打算让它们总体化。

二

回顾起来，国内外马克思主义哲学研究的现状已显示，这一论题的探讨，大致上以循沿把它重新放回苏联马克思主义哲学体系和西方马克思主义伊始的理论舛误中来加以考察，分析它与马克思主义哲学并未取得“成功”之间的深刻关系。这意味着，对于历史唯物主义历史总体观的重建，在传统上是可以沿袭一种对理论舛误的批判方式进行的。而另一条进路是借助时代的变更和哲学的最新成果来批判和反思历史唯物主义，分析它与人们的实践活动以及在此基础上的物质社会关系变化之间的深刻联系，以便重新理解马克思身后的各种各样的历史事变和历史现象。这后一进路正是我们所采用的。但问题是要认识到，这一进路并不是靠一系列简单的、起分析作用的例子来解决问题，相反，它是靠深入问题本身，确定使问题获得最大限度理解和引申的条件，以此来彰显在今天重建历史唯物主义历史总体观之紧迫性。就此观点而言，我们对其重新阐述，问题永远在于不断深入。

实际上，有一件事总是萦绕在马克思的心头——真正的现实何以被理解和把握。问题是：“真正的现实是什么意思？什么叫做真正的现实？”这由黑格尔最先发问，然后才是马克思。众所周知，黑格尔哲学投射到现实中的形象，并不是孤立杂陈的事物、事实、范畴、因素等这些被传统哲学方法论夸大了的形象，而是通过总体性的观点将孤立杂陈的事物、事实、范畴、因素赋予总体的结构而合乎逻辑（图式）。黑格尔哲学的这个总体的结构是依归于范畴论性质的，而非依归于生存论性质的。他最终沉湎于绝对者的理念，就像在泛神论中找到膨胀自我的理由的欧洲人一样，他视普鲁士国家为得到具有广泛理解力的哲学支持的国家。黑格尔借此试图说明，历史进程的进步在原则上已经完结；否则，人们就不会知道——比如说——将来某些阶段是否不会导致理性的自我毁灭。然而，在马克思看来，对于这个复杂的观念的理解，在黑格尔那里是取决于一个对他而言十分珍贵的原则：个人在绝对知识中同世界精神发生统一。然而，对这一原则，马克思将赋予新的意义和新的发展。从那时起，马克思确定，世界史本身业已表明，“个人如何同世界精神发生关系”这个黑格尔的老问题应该由新问题——“个人在何处发现自己处于作为人类社会基本结构的生产关系之中”——来解答。如果这就是马克思对哲学之改弦更张，人们至少可以让历史和社会现实的总体深入于生存论的世界中，或者深入于伽达默尔所谓“它的不可理解性之中”。正是在这里，绝对者的理念或精神将沦为自我欺骗：它并非是历史总体的诸环节的积极绽出。相反，马克思说他通过绝对者的理念（或神秘的主体/客体）不能看到真正的现实，人们转而只能通过人类的实际生活过程中感性地生成的社会关系来辨认社会现实。因此，历史总体性的观点至少意味着一种将社会现实当做有机地联系起来的整体或总体来考察的思想方法。在这一意义上，说意识到某种社会体系乃是一个结构整体的存在，与说通过理解社会结构的历史性，亦即重视它变迁的内在动力和它的功能或目的，是一个意思。对于马克思来说，说社会结构的变化发展在自身之内形成历史的总体，就等于说人类的实际生活过程中感性地生成的社会关系出现在总体性的现实中。

然而，对于哲学的理解而言，我们怎样界定作为物质生活关系的总和以及一切社会关系的总和的出现，并编制路线图呢？正如众多的作者以众多的方式所认识到的，今天的哲学家不会将它界定为主观精神同客观精神的统一在何处产生的问题，否则，我们就再次落入意识和自我意识哲学的窠臼。可是，在马克思主义思想发展中，我们将发现这个问题与这样一些现代西方马克思主义者的名字联系起来，如卢卡奇、萨特、列斐伏尔，等等。他们主张一种由主体占主导地位的统一客体的总体论。这就设定了一个总体与个体之间的矛盾，而且界定了一个解决矛盾的主观原则。它据此表达主体内所有能力与一个反映主观同一性的客观形式相关的可能性；然而，人们将立即提出的反对意见是：我们只能面对由能力的某种确定属性限定意义下的具体的、感性的客体，而从未面对过一个形式的、超感性的、普遍的客体；或不如说，在马克思发掘现实的现实性运动之后，后者已名声扫地。因此，问题的讨论显然还有来自相反方面的行事，即对黑格尔主义之历史的总体化的可能性条件的怀疑。例如，以解构性阐释为立场的阿多诺，以反对同一性哲学为入口，提出了对总体化的可能性条件的质询。他宣布：哲学曾经实现过自身，但它实现的时刻已被错过了。或者说，哲学继续存在是因为实现它的一刻已经错过了。实现哲学的时刻错过了，就迫使哲学在不确定中展望总体性。阿多诺是以“获得了解放的人类”的名义质询总体化的可能性条件的。而且，放眼望去，这种质询的声音已根植在最前沿的当代思想之中了，并且使得“总体”失去其概念的力量和说服力。我们看到，“后现代主义”反对总体性的那块蜡也是同一块蜡——就是不可能从总体性的角度观察社会现实历史。在这种情况下，如果像阿多诺那样，一边据此准备扼杀哲学的计划，另一边又称我们必须进行哲学思考，那么，我们就必须说，在这个世界中，何以补救世界的裂痕，何以梦寐以求新的统一，并对历史事实、历史现象做客观描述？

一目了然，其中的分歧和冲突业已达到了前所未有的纷乱和严峻的程度。然而，从分歧和冲突的所有细节看，我们当可看清，当今哲学隐含的前提是，任何被意识到并且能够被表述的“事实”不能脱离总体——无论何种总体——而成为历史科学实践的真正对象。

三

问题还在于，每一个力图恢复总体范畴在马克思哲学中的决定意义的人，必须首先领会马克思哲学的存在论的基础不是认识论（知识论）。从20世纪德国哲学提出的出发点来看，超越主观意识所指的东西并将其导向解释学，成为当代哲学的主导方向之一。20世纪中叶之后哲学中发生的这个变化特别明显。新康德主义时代仍被作为基础学科的认识论正在消解。知识的合法性问题，这个源自笛卡尔主义的传统问题，通过现象学获得一种新的面貌，而通过后现代主义，它已声名狼藉。后现代主义还把知识的合法性的叙事称为一种总体化。在后现代主义那里，总体性被视为一种压迫关系，亦即一种话语对另一种话语的压迫。不过，在说明知识合法性危机时，后现代主义者绝大多数用来增殖系列或消解总体性的现代方法在某个方向上（比如，某种线性的方向）诚然是极为有效的。但后现代主义遮蔽了这样一个事实，即一种总体化的统一性却在时间性维度之中获得了更为有力的辩护。因为，每当一个孤立的历史事实、历史现象或历史人物被把握在一种结构的总体之中时，结构的总体化法则将缩减或抵消其拥有自身地位的事物和主体变形的具体的个体化的离散趋向。这就是说，那种建议我们放弃历史总体观的哲学都是按照不可能的含义写的。如德勒兹所说：“主张摧毁统一性的人也正是天使的缔造者，因为他们肯定了一种真正的至上的、天使般的统一性。”比如，“乔伊斯的词语粉碎了词语的乃至语言的线性的统一性，但却提出了一种句子、文本或知识的循环的统一性。尼采的格言粉碎了知识的线性统一，但他却恰恰提出了永恒轮回的循环的统一性”。

如此说来，我们如果忽略了历史的总体趋势比孤立杂陈的事物或事实具有更高的可能性，那么，则必定难以克服“信则真、不信则假”的相对主义困境。现在，这已经再明显不过了。比如，我们已经习惯于从德里达等后现代主义者或后马克思主义者那里听到如此观点，即认为我们相信任何事物都意味着任何其他事物。因此，伊格尔顿戏仿德里达：“我不赞成社会主义，但也不反对它。我既不是既不赞成也不反对，也不是简单地赞成或反对‘赞成’与‘反对’的对立。”这就是所谓“后……”的批判理论要传达的我们时代的概念气质，或不如说，它的表述必然迫使哲学在不确定之相对主义中沉思。所谓“后……”的批判理论的要求，不过是说，哲学已经变成了过于武断的广泛意义上的准政治评论，因而与哲学一同走上死路的历史总体观仅仅是“一种观点”。如果把大叙事的做法排除了，我们就不得不跟着后马克思主义者说，有价值的事物的存在的根据全在于意外、误认、偏离、虚假的评估和计算之中。它坚持认为社会主义也表征一系列虚幻理想的观点，这也是值得怀疑的。而且，在社会科学中，对于这些方面的研究根本不能赋予社会系统以可理解的、总体性的特征。对于这样的“后……”的批判观点，我们当然不会踵袭其后。因为，所谓“后……”的批判观点，事实上不能脱离总体性，也无法抛开一部分去讲述另一部分。按照马克思自己的讲法，至关重要的不是任何教义或理论，而是对现实的描述，这是去思考在什么条件下可以相信什么的一种最为严格的要求。这一点是绝对的。也许正是在这个意义上，“马克思主义基本原理是客观而科学的真理，其有效性不能基于其条件或创生来理解”。

然而，正如詹姆逊所提醒的，“‘总体性概念’在一定的历史时期被认为是必要的和不可避免的，而相反在另一些时期则是有害的和不必考虑的”。为什么？

这是一个著名的问题。它不仅仅反映了个人面对感性活动世界日益总体化的存在（通常意味着就是各种现象之间产生的紧密联系）却因为种种条件无法从总体性的角度来解决问题时的那种犹豫不前。进一步讲，这个问题还不仅仅与卢卡奇的社会阶级，准确地说，与卢卡奇把总体性（总体性在这里是“主体”的别名）作为真理的必要条件有关，而且，也与直到今天真理仍然依赖于一部分人类的利益和地位有关。而任何形式的利益都会使哲学出丑，都会使人们离开历史的康庄大道。由此而产生的部分、局部的真理，都不能不作为历史总体的诸环节而显现出来。人类的利益是随着历史而变化的，因而上述提到的那个著名的问题，就不应该把它当做当前的一个重要问题。还是这同一个詹姆逊说，我们处在一个只认“个别”为真的唯名论的时代，以致“反总体战”只是唯名论的思维取向的合法产物而已。詹姆逊的这种看法对于我们拂去“后……”批判观点的傲慢是有裨益的：面对人类感性实践活动世界日益总体化的存在，我们究竟根据什么谈论总体性的概念是虚伪的？詹姆逊明确指认：“‘反总体战’最终具有政治的动机。”这是詹姆逊在他的论文中揭示出来的一个有价值的观点。

四

由于哲学的现实化要求，由于在实用主义和市场化支配下，今天有人乐于相信阿多诺在《否定的辩证法》这本书中开头的观点。在某种意义上它把马克思主义哲学降格成一种“好像”哲学。据说此哲学的优点在于至少通过它的基本原则可以清晰地表达出马克思“好像的学说”。今天仍然有人以“好像共产主义、真理等等都存在一样”来理解马克思哲学。在我们看来，“好像的哲学”之问题的严重性并非能够被人们想象。因为，仅仅这一点，就足以虚构马克思主义哲学过时感的幻象了。虽然我们这里的官方话题中，马克思主义哲学的过时没有出现，因为，那些以最丰富的形态蕴含在明言之中的意思告诉我们，马克思主义哲学当然不等于人们心照不宣地接受一个政治单位的官方语言对它的定义，亦即使之服务于既定秩序。但是，这种“说的力量”毕竟被现实利益遮蔽了。它真已经让人受尽折磨。比如，卢卡奇的《历史与阶级意识》一书是马克思主义哲学或者严格意义上的政治（哲）学著作，它服务于一种（既定的）政治目的。历史唯物主义曾经被卢卡奇们当做试图借助改变哲学来具体实现哲学（或者说，在哲学的“实现”中对它的“扬弃”）的理论规划工程，这也就是用政治方式处理哲学问题。但它错误地把一种以阶级为“主体”（一个集团自我，一个集体灵魂）的反思哲学，与真正的现实历史运动相连接。它错误地认为历史唯物主义与从政治角度控制历史之轮不可分离。从广泛意义上讲，传统马克思主义哲学在本质上将政治变成历史经验总体化的最终形式，即由主体哲学勾勒的、基本上是归属于现代形式的哲学的完成，或者，是主体规划之形而上学的完成，或者，是向着绝对主体性存在自身的在场。这样一来，只会导致人们误判——所谓“经济学说和历史形而上学学说”构成了马克思的政治哲学和历史理论的基要。

对此我们不可能详加讨论，而只需要指出一点：这种解释的实际意义在于，我们有可能明确总体论立场和反总体论立场之间争论的焦点在哪里？在我们看来，“反总体战”除要求非政治化倾向以外，它的动机就是出于对政治上的极权主义和乌托邦的恐惧，至少间接地说来是如此。在反总体性宏大叙事的图景中，无论是乌托邦还是革命政治，任何总体化都意味着被指认为一种暴力过程。它被指认为政治式的总体完成，或者说，政治式的总体统治，直至西方马克思主义式的总体“展望”，乃是总体性之乌托邦之继续。甚至在这个词的司法意义上，“斯大林的清洗运动和希特勒的灭绝人性的集中营”也是这种指认的所谓“异乎寻常的证明”。因此，在这样一种哲学与政治的勾连中，有人会选择马克思主义作为解构的主角，并不让人意外。

然而，在我们看来，这些异议基于对马克思主义思想的错误阐释，特别是对经济基础与上层建筑之间关系的错误阐释。引致这种阐释的深刻根源除了上述已经表明的以外，还应归结于下面所说的这种原因：无法转嫁的世纪犯罪曾把“人民”当做人质来控制，便是假马克思主义之名所犯下的历史舛误。这一点当不再有人否认。所以，有人把1968年5月及其后的中国“文化大革命”与马克思主义—列宁主义联系起来，属意于为历史上从未有过的政治总体性意识形态进行命名和思考。但如果我们不再去与口号和意识形态的幻影做斗争，而是为批判所谓总体（极权）国家的套话提供有说服力的事实，那就有必要追问：“文化大革命”如何可能装进马克思主义体系的总体之中？它是政治意义上的“透明的事件”吗？这里，想必不可能再有人怀疑，回答这些问题，关键仍然是事实，而且是那些不能成为知觉对象的事实，更完整地说，置于结构总体之中以便能从其现实性上把握的事实。一言以蔽之，坚持历史唯物主义历史总体观，“要基于整个社会处境、最终基于整个历史进程来理解特定社会现象”。因此，单纯从政治—现实的单向角度分析，“文化大革命”乃是“不透明的事件”。如巴丢（Alain Badiou）所说，我们仍然无法在马克思主义—列宁主义体系中确定它发生的位置。换句话说，人们虽然可以想当然地认为某一事件是属于马克思主义—列宁主义体系内部的思想事件，但是，如果这样来把握现实历史的话，那么，这是一个徒有其表却不能在马克思主义—列宁主义体系内部得到客观思考和解释的事实。更不用说，那种设法把马克思主义的“历史总体性”思想引入“专制”概念之下的无数编织的故事了。至于谈论政治的权力斗争，只不过立即便滑进了这种向总体发展的罪过在谁或者谁是始作俑者的窠臼。我们的意思是说，一种实质上已属阴暗的“极权主义”是与马克思主义哲学革命性质相矛盾的。今天，甚至可以看到另一番景象，当政治—历史性的海市蜃楼隐退的时候，人们就会陷入无望的困境。因为，在这里，马克思主义—列宁主义并没有显示出人们曾经觊觎的任何一种政治总体性预言或启示性的东西。

从潜在的客观性上讲，随着时间的流逝，一方面，“既然其他非常重要的真理将会被发掘出来，那么马克思主义的‘意义’也将激剧改变”；另一方面，对马克思主义的认识也许就会发生更多的混乱。因此，虽然人们都可能讲社会现实的观点是一种总体性观点，但是在“总体性”这个关键词之下所总结的历史现象是如此不同，而稍加深入观察便可看到一点，在马克思要求哲学变革世界以后，后来者们创建了繁多的“反哲学”的疗法，从尼采到实用主义，从维特根斯坦到解构主义，而哲学本身并非真的就接近和切中了社会的现实。相反，从思想历史来看，在传统哲学自身的逻辑构架之内，由于马克思主义哲学没有抓住时代的机会，而给自身塑造了一个所谓失败的形象。这个失败不仅表现为许多一度自称对马克思主义哲学和政治追随者所熟悉的主题研究的衰落，或者说总体性的宏大叙事的那种令人沮丧地受人冷淡的颓势，而且表现在一种几乎盛况空前地都在寻找某种非政治化的书写中。这里我们看得清清楚楚那些“后马克思主义”的某种思想纷乱。所以，如果西方马克思主义中曾经存在着对总体的展望，那么后马克思主义却以自身的方式形成总体：一些人“反对过去被他们当做是真实的总体性”，一些人“把这所有的事情看做是过于激动的、被迫总体化的头脑的虚构而不予考虑”。有些人则干脆承认“实际上，反革命的最有效的形式就在于将暴力传递到革命的进程中”。一句话，从这里甄别出来的马克思形象，并不是创生于马克思主义的全部理论之中的整体马克思。

也许，正是在这些或那些危险的情况下，才促使人们突出强调恢复总体范畴在马克思哲学中的意义，马克思主义哲学的危机因而也可以理解为激发新的开始和转折的转机。在此种情形中，即便“后……”批判理论能正确地诊断出，绝对总体性——例如，斯大林的政治学曾经利用哲学论证，它声称自己是“辩证唯物主义”的，它为政治做了保护，同时它声称要忠实地稳定这个命名，而且一百年不变，那个时代的“政治”性任务就是保持政治生活的严肃性——将使我们的事业挫败，19、20世纪让我们受够了这种绝对总体化嘲弄，但是，在今天它还是注定被误解、被轻视而对历史总体观重建的可能条件视而不见。究其实，它把马克思思想的名分仅仅与一个过去的、已经完形了的世界，或一个世界市场、资本统一的世界市场联系起来，以致它真的无法看到“真实的马克思”。事实上，还有许多同样重要却并非可以被当下认出的，如柯尔施所谓“把社会发展”以及“社会革命作为活的整体来把握和实践的理论”等着我们去深入探寻，而且，恰恰只有自己付出了巨大努力，才可能真正切中马克思思想的命脉。

五

显然，如果真的有曲解，那么，当人们宣告“历史的终结”的时候就已经发生了。并不需要太多的眼力就可以看出，“历史终结论”受特定的政治规划指引。它是当今世界正在流行的各种全球化理论的重要源头。今天人们不能想象公司、董事长之类事物会消亡，却从不怀疑我们的（现代性之宏大体制）末日随时可以到来。从这里到宣称马克思的“历史必然论”落幕，就只有一步之遥。人们对此大惑不解：如果确定的变化真的具有必然性，为什么还要人类意志介入其中？这种不解十分入理，但首先得正确地理解其中的对立。而且，一旦这种不解发生了，如果能够将马克思的“历史必然论”从其庸俗中拯救出来，就意味着双重的任务：一手对唯物主义历史总体观重新阐述，另一手准备同“历史终结论”战斗。或者说，我们必须转向历史时间问题，几乎可以说，它的整个不解的内部情节无非是反对时间强力失败之后微弱的反抗。在这里，我们不无痛苦地见证了某种历史之思的衰竭，以及国际共产主义运动的分裂、错位或动荡。我们必须承认“历史终结论”同样具有总体性的宏大叙事性质。

现在，是我们提出问题的时候了。在当今世界，如果社会主义与资本主义是同我们照面的社会现实，那么我们是在何种意义上处于资本主义与社会主义“之间”的？曾被反思的知性或形式的知性否定的资本主义到底正在发生着怎样的转变？当下处境是否让人们觉得，社会主义和资本主义的历史共享着同一现代性发展节奏？今日的批判理论，能否“实质性地描述现代性的起源及其全球影响，而不是把一切东西都一劳永逸地塞进‘资本主义’这个百宝箱中”？质言之，我们如何理解历史唯物主义为批判资本主义提供了最好的理论基础？

我们所面临的这些问题都具有“居间的性质”（inter-ness）。它们是历史唯物主义总体观重建中的“路标”。关于这些问题，传统历史唯物主义谱系似乎没有给我们做出什么结论。相反，从理论教训而言，最明显的结论是神学和道德愤懑都不能介入历史和人类正义的过程。也就是说，神学和道德愤懑，虽然是地球上所有人类最原始的实际经验，却不可能在历史唯物主义这片土壤里长出来。一方面，马克思不同于道德学家（甚至不同于社会主义道德学家），社会主义社会实现对资本主义的总体超越，不是起源于革命者的复仇和愤懑。另一方面，存在着对资本主义的某种既“非道德”也非“科学的”评价，同时，它始终是有价值的，而且也是马克思主义的，这留待进一步讨论。而马克思的历史概念应当具有完全不同的语境。对它而言，历史既非仅仅表达人类精神在时间中的存在状况，也非抽象的历史形式（譬如，人—非人—人）的发展，而是人类作为物种的对象化本质的力量展开过程。具有生产能力，也就是具有自我的活力、生成、流变的能力。而必须要说明的是，理念和现实之间的根本差异是由时间刻画的，是持续存在的时间流程。主观思想和抽象的理想主义之最大的障碍在于它不能阻挡缓慢却持续不断的进程，在于时间无声无息地把一些异己的内容灌注于它。显然，资本主义的灭亡和共产主义的胜利，都不是一天之内发生的事情。我们永远不会理解资本主义怎么就把历史完成了呢！我们看到，如果传统历史唯物主义谱系中的“历史必然论”等于右翼宣称的“历史终结论”，那么人们把两者“综合”起来虽说颇费思量，它们却是走的一条道。究其实质，它们都以一种高度的省略包容了整个人类历史，它们同人类在宇宙中的身量恰好一致。仿佛人们既能够从现在起逆着时间流的明确方向游去，又能够用先天性的堤坝来调节难以逆料的时间流。在这个时间意象中，过去（或前个世代的人）和当下（或我们）构成了一个整体，在它里面，当下能够认识过去的意义，而过去发现了它自身的意义并得到实现。我们把这里的时间关系叫做“预示论”关系。我们已经在宗教阐释学中看到过这种过去和未来间的类似的整体。但是，我们无论怎样看待马克思的“历史必然论”，我们应该总是能够从中看到一种与其匹配的时间理论，它的意义恰与这里的“预示论”相反。马克思认为，从过去到现在唯一的连续性由实践构成。因此，只要历史唯物主义总体观点依然浸染在这种“预示论”的时间经验中，我们就无法赢获马克思论及的共产主义的力量。

当然，如果我们考虑到“历史终结论”在政治和方法论上早已声名狼藉，这个印象就会更加深刻。这是因为，它具有对历史总体的一种停滞和持久的视觉效果或非现实的幻象。在这里，我们还可以看出对有些人，比如，科耶夫的某个主体的慎重而又讽刺的影射：历史一旦终结，历史的人就该消失，让位于充满智慧的动物。在我看来，历史的终结、目的的完结、人性的实现，这都是黑格尔主义哲学式的宣传。照此来看，福山们的错误在于，他们犯了马克思批评的其同时代政治经济学家所犯的那种错误。他们认为，过去曾经有历史，但是现在不再有历史了。而事实上，人类一直有位置给予这样一些算命者、卜卦者。此外，他们说，历史呈现给我们的既不是人类这样一个种类的感性的对象化活动，也不是一个种族、一个民族、一个帝国的存在，而是一个不想消亡的社会——或者是施特劳斯所谓“社会之最好的或者正义的秩序（这种社会由其本性便是最善的或正义的，不拘于时间、地点所限）”。但他们忽略了最重要的一点：通过起源于史前的人类这样一个种类的感性的对象化活动而达到作为史后果实的“自由个性”。也就是说，他们既要说历史很久以前就消失了，又必须说历史还没有开始。由此可见，在历史中，“宣布某事的‘终结’，完结，根本的死路一条，绝不是谦虚的做法”；它与“宣布‘宏大叙事的终结’就像宏大叙事本身一样不谦虚”。所以，他们谈论的“历史终结”之确凿性，只是基于他们对“确凿的”形而上学因素的阐释：这里我们且不说被福山们假定的目标具有奇思异想的性质。我们只提一点就够了，对于福山们兴奋地提出的那种论点来说，它与在那些知性以轻易的方式将孤立的、分离的抽象片段认作真正的实在，或者将我们纯粹外在地经过的某种场景中已经发生的事件认作社会现实的情形根本没有什么不同。

既然如此，我们可以说，“每一个社会都有着相应的历史总体”。我们可以说，某一历史时期是一总体，某一历史事变是一总体。但是我们却不能说存在着“资本主义社会的总体”。事实上，马克思在定义资本主义的时候，必然与具体的历史时刻相关。吉登斯与沃勒斯坦的经典研究同样认为：“当代世界跨社会体系并不完全是一种‘资本主义’体系，尽管运作于国际层次的资本主义机制的确发挥着主导作用，因为发达资本主义社会沿着一系列时空边缘与其他社会组织形式同时共存，包括现在的国家社会主义社会。”在这个意义上，福山们忽略了人的本质联系越来越随社会发展而丰富，这是他无法看清资本主义社会的虚假总体性质的思想根源。

我们当然清楚，无论是谁，宣布“历史的终结”或“‘历史终结’的终结”都是从历史审美化这同一块布上扯下来的。“历史终结论”或“‘历史终结’的终结”所说的所有东西，仅在于它们是一种“预言式的姿态”。显而易见的是，只要它们执意囿于把欧洲精神史上的以及它的地缘政治（例如，如何把国土和人民拧在一起建成民族，最冷酷血腥的方法就是通过高涨的浪漫主义）和历史环境中的领先方面总体化，那么作为历史之终结和开端的全球化所隐含的矛盾确实太扎眼了。它们把历史时间错误地还原为绝对中的永恒现在，即将时间理解为现在的系列，这个系列又分为现在、不再现在和尚未现在，并将时间对应于西方、东方的空间想象。同样由福山们所确定的历史戏剧的标准现时性，终于将时间变成空间，而历史哲学完全迷失了方向。因此，一般地说，在面对历史总体化这个课题时，驻足于当前现状缺乏系统的替代者的论证，实际上是将政治转换成哲学的论证，以便填补政治与哲学之间的缝隙。其实，此种论证想说的是：实际上任何东西都不是可能的，我们实际上不能改变一切，因为从根本上说，我们注定要生活在这个现实的世界上。最后，人们将不得不屈服于右翼的意识形态讹诈，固执于它对马克思主义哲学的质询。哲学之所以成为有问题的，正是因为现实成为无问题的了。所以，吉登斯会以儿童拼图那样的方式理解马克思的历史哲学。他说：“如果马克思的目标是要通过社会分析和政治行动来改善人类社会形态，使大多数人们实现他们以前从未达到过的自由和自我实现状态的话，谁还能不同意呢？我当然也不会不同意，我也不会怀疑马克思著作在实现这一目标的过程中所具有的持续重要性。”但是，与过去相比，即便是接受了马克思的历史总体性判断，吉登斯依然更容易确信“从资本主义向社会主义的转变可能或者必定是一个踌躇难前的过程——至少对那些眼望东方但却在西方语境中写作的人来说是如此”。最终的形势把吉登斯这样的著作家推上了今天的社会民主所赞扬的“第三条道路”。然而，无论是吉登斯还是福山，他们都循沿习惯思维，这种思维用王朝的更迭、帝国的兴衰来看待历史时间：给历史时间以一种政治决定的原则。但马克思发现了有时间差异的、多重性的历史，而非（一体化的）历史，历史的节奏并不能被我们一次性把握，政治的决定也并没有创造它们的历史。我们就此提出，对于重建历史唯物主义来说，分析现实历史过程不能回避历史时间问题。历史时间概念的重要性在于，它对于我们有关现代社会在时间意识方面产生的根本变化，对于我们有关世界历史观和“历史总体化”的观念，以及对于“未来”的关注产生了决定性的影响。一言以蔽之，如何正确地看待历史时间问题关系到探究历史的本质。

六

在今天的历史唯物主义哲学景观中，历史时间问题自有其追究的理由。但由于各种原因，它却是马克思瞥见而未顾及深究的问题，这成了马克思身后在哲学上分裂并导致政治理论传统（社会主义）危机（“教条主义”和“存在主义”的马克思主义，等等）的根源。即便西方马克思主义批判理论，也过于沉湎于历史时间而无法从对时间观念的迷信当中自拔出来。比如，有关马尔库塞的“大拒绝”的总体革命设计，不是令资本主义制度短时间灭亡的事变，而是机会的抉择，但在幻灭的浪漫主义中，“这个机会绝不是任何时间表上的一个点，而是当代资本主义社会自身”。至于今天，在将这个（时间）问题引入全球化与现代性的讨论之后，它所能满足的兴趣竟最后以对“后马克思主义”之合法性的证明而收场。我们需要一再提出这个时间问题，这至少说明，我们对它的忽视是不能正确通达历史的。当吉登斯称苏联和东欧“共产主义的崩溃”是马克思历史进化论的一个总体哲学决定时，他就易于把这样一种决定论用于他对马克思哲学观的阐释。但是，人们如果忽略此中差别，当然就会错误地将基础结构与上层建筑理解为直接的因果关系。可是，我们知道，举例来说，社会主义国家法律的“决定”绝不会落入马克思的历史唯物主义的总体哲学的范畴。同样，社会主义的国家权力也不能被用作一个总体性概念，在两种情况的每一种个别情况下，逻辑是不同的。

我们重申，如果资本主义的灭亡并不对线性的历史时间经验敞开，我们却要绽露马克思正确地揭示了资本主义将要灭亡的证据和本质上预断了共产主义及其理论基础——历史唯物主义——已经赢得无可争辩的胜利，那么针对其要旨展示在这种观点中的历史规律所包含着的历史时间哲学难题，我们便需要澄清由这个难题带来的时间之谜。我们认为，围绕这一难题必须考虑如下问题：（1）在历史运动过程中，我们可以赋予“整体”/“部分”关系以何种意义？如果必须要定义整体，那就用关系定义吧。而整体，许多整体，都在时间中。或者，也可以说，时间即是“关系的整体”，但在性质上，关系不能被看做是现在的瞬间维度。因为，这一瞬间维度屡屡诱导我们思考人类世界历史的最终形式和现有哲学已经达到的最终形式。（2）如果一个社会成为一个社会的关系属于整体性（时间），那么，什么使之与其他社会区别开来而成为一个社会？我们可以将此置于时间维度来分析，像先验家那样，把整体作为起点是不可能的，但把起点看做整体的例外也是不可能的。仅就时间或关系而言，一个社会不可能是别的，而只能在总体过去的各个单一过去之间发生的区分之中，在似乎是独立于它们的项之外的关系之中，在虚拟性的“大循环”之中。这些深度区分不过是整体的质变。就此而言，不同社会类型之间具有共时性和交互性，而非仅仅是阶段性的特征。（3）应当如何以一种普遍历史的方式对社会的主要制度进行区分？为此，我们必须就应当如何界定资本主义与社会主义或其他社会类型之间的延续性和断裂性问题进行多维度的哲学分析。这里，我们可以着重看到，唯有通过以下方式，即作为对历史发展最一般规律之揭示的历史唯物主义必须从资本已经绽露出来的起点出发，来消除传统哲学“一”的顽固霸权，从本质上接受所谓的“存在是多”的存在论。如果着眼于事情本身，过去所有关于哲学本源的讨论所指涉的作为一元始基的“一”，本质上就属于历史时代的概念。进一步用巴丢的话说，必须“懂得如何用与资本平等的术语来思考”。也就是说，资本不是物，而是一种关系，是一种特定历史阶段中呈现出来的人人关系，而且它的意义并非来自人类历史整体。

因此，在某种意义上，历史唯物主义历史总体观重建有两个方面。一方面，架构起社会实践的时间意识形式与历史时间本体论的通途，并对“现代性”和“资本主义”这两种特定总体化的历史时间化的解释范畴加以分析批判。马克思业已阐明的共产主义之基本意义，应当置于当代历史的新的基础及其现实历史本身对于共产主义实现条件的准备和契机的形成之上。唯有从当代社会历史构成的本体层面出发，对在历史中建立起来的资本主义社会实践所组成的任何一个特定的现在做出具体的分析，才能把这种观点确定并巩固起来。另一方面，对于理解资本主义发展而言，马克思所理解的“前历史”的终结以及某种以未来为导向的理想，应当纳入重新阐释的视域。

可以清楚看到，历史时间哲学困境并非源自历史唯物主义历史总体观本身，而是源自附丽于传统马克思主义之中的有关资本主义的内在超越的动力学难题——一方面，它在实践上通过认同内在于资本主义生产方式中的社会力量而把自身固置于这种历史之中；另一方面，它在理论上用克服资本主义生产方式来阐明“新的”生产制度的原则。无疑，历史时间这个难题决定了，从一种生产方式到另一种生产方式过渡的历史时间容易被人们视为同质延续的，资本主义则被错误地拿来冒充任何特定的历史时刻（“今天”的各种形式）之最“高级”的各种社会形式的范例。可是，随着视角改变，在把每一个社会形成的历史时间最终整合到在它们当中占主导地位的那个生产方式的总体历史中去之后，历史唯物主义坚持的生产方式的国际性原则的真正意义方会绽露出来。

然而，我并不认为，这将穷尽这个重要问题之哲学上的方方面面。因为，在决定一个人将会相信什么样的政治信念具有现实性方面，他理解历史的方式是至关重要的。缺乏正确的历史观引导，政治信念会变成其自身的漫画。我们觉得，在对历史阐释之讨论中，把历史总体化与政治信念联系起来的确切特性究竟是什么，过去的马克思主义哲学研究还没有说清楚。在马克思所谓的“社会革命”（它的政治形式和社会形式）所朝向的那种历史间断与把现代性当做新纪元之间的关系到底是什么，这尤其不清楚。这将为某些反总体论者觉得“历史总体化”与“极权主义”有某种联系，甚至极权主义只是社会主义的逻辑延伸打开理论上的方便通道。今天，之所以产生这么多关于历史唯物主义理论“过时”或“低能”的想法，乃是社会主义政治传统危机的反映。历史运动与政治信念堕落似乎是分不开的。与此同时，五色令人目盲，那些原则上反对“历史”总体观的人，却把全球化进程以及现代性概念当中的“空间转向”拔高成一种超越人类的力量，其中，对那种资本总体化力量引致对人类生存的抽象蚕食却鲜有洞察。也有人试图撇清社会主义与“极权主义”的联系，以为进而清洗掉历史唯物主义的政治向度乃是将马克思与斯大林区分开来的关键。

老实说，当下，反对资本主义的表达，只是我们这个时代去政治化的矛盾情绪的反映。在这种意义上，人们所谓的马克思主义政治传统理念的可信度越来越低，不过是“历史的终结”投射到社会文化上的情绪；但是，情绪在哲学家那里就是形而上学的东西。从马克思及其前驱者以降，信心（还是信仰？）危机一直困扰着社会主义者。今天，这个被信心危机所烙印的漫长日程表可以被翻过去了，并且我们有可能找到“既存”的社会主义历史进程表上的波动起伏状况的历史根源。不仅如此，我们还可听到这样的告白：“不论是更一般意义的社会主义还是更特定意义的马克思主义，它们都无法在这个世界上清白前行。”“如果马克思能够保持一致性，他就不应该从事任何政治活动。他将静静地等候‘私人资本主义财产的丧钟敲响’的那一天的到来。”既然如此，我们应当将“革命政治”动源的衰竭之现状同探讨“局部的”可理解性的现代性政治原则区分开来。我们的难点，便应当聚焦于社会历史发展视域的时间性与共产主义（作为政治传统）的时间结构之间的关系维度上，澄清“资本主义”、“现代性”、“进步”、“革命”、“保守”、“民族”等等历史分析的结构总体范畴之不同内涵，摆明这些范畴在政治上所被给予的极为不同的思考方式。在历史时间和政治这一轴线上，这种思考方式也凸显了对各种时间维度（即“过去”、“现在”和“将来”）的不同政治价值定位的思考。

七

战后迄今，“马克思主义与唯心主义最主要的哲学论战是围绕总体性问题展开的”。这是一位精明的马克思读者科西克指出的。据他说，20世纪以来，在马克思主义哲学史上不可能有什么比反“虚假总体”、“空洞的总体”、“抽象的总体”、“封闭的总体”或者“恶的总体”更广泛、更多样分化的哲学主题或指向了。事实上，传统马克思主义哲学和一切反马克思主义哲学都可以在这里找到其历史性位置和理由，但在我看来，这里却找不到解决整个客观历史或客观知识与具有主观性的整全真理对抗的理论基础。在我的印象中，比如，我们所了解的“经济主义”（比如，马克思主义在第二国际的表现形式）或“政治主义”（比如，马克思主义在苏联的表现形式）是一种片面的历史总体观。正如科西克继续指出的，一个概念被片面地把握就会使它成为与自己正好相反的东西，而不再是一个辩证概念。传统马克思主义哲学的取向是制造客体真理的主体—客体分立；在反对传统马克思主义的论战中，新马克思主义是从人这个主体—客体的统一性出发，表明综合主客体的可能性。用卢卡奇的话来说，历史的整体意识，只是在“意向中”才是整体。因此，否定综合性尝试的列宁便说，无产阶级认识了历史的整体性，乃是一种“虚假总体”。那么，我们是不是必须得出结论，说作为传统马克思主义反拨出现的新马克思主义主体/客体理论与马克思的历史总体观之间的协调已经发挥作用了呢？我想未必。这里的问题是：人类的主观能动性与规律的客观性在何处统一，只要马克思哲学的总体范畴的生存论性质尚未澄清，那么可共存的综合各个主体意志的可能性怎么可能在历史的各种合力之间描绘出一条通路呢？这样的问题促使我们必须认真地看待（举几个例子）恩格斯关于“历史合力”的研究、梅洛-庞蒂关于“辩证法历险”的研究、阿尔都塞关于“历史的大写主体”的研究，以及其他人的著作中的主体性和总体的讨论：在恩格斯那里，作为形成历史合力出现的主体性，也就是处于历史中的每一个人试图了解自己对过去、现在所采用的诸局部观点的展开；在梅洛-庞蒂那里，作为“辩证法历险”出现的普遍历史的整体观，也就是处境的基本选择中的一种以另一种为视角呈现出来的局部主体性；在阿尔都塞那里，作为历史发展的“无主体无目的的过程”，也就是以关系、矛盾、过程、节点这样一些范畴取代主客体范畴来思考历史。这些例子都封闭了确定一种普遍的或先验主体的优先性的道路；这些例子也是旨在探讨历史唯物主义把握社会现实的观点的性质问题，比如，个人客观地把自己考虑为社会统一体中的一个组成部分是什么意思？我们要说的是，历史唯物主义作为把握社会现实的方法论的观点就是总体性的观点。保持个人与社会、部分与整体维度的区分，同时保证它们具有同等的重要性，因为马克思放弃了它们之间的形而上学的差异，以便申明在实践中把两者统一在同一本体层次上。这两点考虑始终处于我们把历史总体性观点视为马克思历史唯物主义的基本观点的视野之内。

不管怎样，如马克思那样，几乎没有人不感到有必要通过对具有“独立性外观”的、思辨哲学的历史意识批判，来丰富马克思所说的“从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”。然而，马克思主义哲学自身不存在使这种丰富自行发展的可能，不仅因为思想本身不可能决定自己的方向，更是因为被令人心安理得的教条——比如，如今对黑格尔哲学的谈论表明，人们究竟能不能脱离一切总体形而上学，这仍然是个问题——形象所掩盖，此外还有给思想定向，或完善（绝对）思想的表达，而不是激发使同时代的人们思考点什么，并使他们看清思想困难的根源。在这方面，最能够说明问题的莫过于“历史总体观”与“历史唯物主义历史总体观”之间的含义差别。有人为一种具有自治的思考功能的“历史总体观”辩护，认为它在理论上拥有解决我们所遇到的所有历史问题的一股冲动，一种强制力。它把所有的历史问题都化为一个问题，至少追求营造“一个即所有的”问题的感觉——在历史中，如果我们试图去解决某一个问题，就不得不去同时解决所有相关问题。对现代性历史观念来说，这确实是唯一可想到的“工作”：它假定只要哲学在现时代仍在继续，那么这个“工作”在今天就不会停息。它在所有这些当中追求一种思维逻辑与历史一致的可怕显现，从一条条规律中去追寻一条至高的规律，即存在之物的最后精华。最终，这就重又落入黑格尔哲学的窠臼，亦即绝对运动与绝对静止的对应。然而，如果像马克思那样把现代性这个概念置于历史唯物主义历史总体观这枚透镜中，如果把观看历史的方式比作整全真理流动的“历史”，那么必须能够理解它，还能够表达它，而且同时“这个东西”还在流动。这种考察“历史”的方法表明，它表达的是一个流动状态，是一个正在生成的状态，是一个发生的状态，而不只是那个发生的结果。或者，比拟地说，不是流动出来的冲积平原，而是过程加结果全有。这在马克思“历史科学”的基本纲领和政治经济学方法的基本要求中可以清楚感觉到。我们的意思是说，马克思“历史科学”以及政治经济学已经显而易见地拥有了将思想（规律）转换成把握存在或历史运动形式、结构的能力。毫无疑问，规律的意象指把水的变化与河的稳定结合起来。只要再往前迈一步，“物质生活过程本身”的生存论性质，亦即“前范畴”或“前概念”性质就可能足够清楚地被收摄到马克思政治经济学的哲学基础中来。对于马克思意欲如何，也几乎不存在疑问：“历史科学”必须始于生存论性质的或“前范畴”、“前概念”性质的“物质生活世界”，而不是始于它的，比如，作为经济关系的范畴或概念等等的历史。

这里，有些具体的讲法应该讲得更确切。首先是，这种以马克思的名字命名的历史总体观“始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”。按照这一纲领，社会现实的发现乃是这种历史观的基本方面。另一方面，这种历史观的落脚点不再在哲学理论领域里，或者说，它的落脚点不可能仍然是“理论的”。在这一意义上，马克思或许没有给唯物主义的“学说历史添砖加瓦”，或许他甚至都没有设想过一种属于唯物主义的“唯物主义理论”。如果说在他最初的某些著述中，他为了以一种质疑的方式而参照使用了“唯物主义”，那更像是以这种方式凸显“唯物主义理论”中有那么多的“障碍”和“困难”有待克服。我们看到，在历史知识之所以可能的条件和方法上，由于反黑格尔主义的传统或新康德主义传统所成就的道路注定仍然只能停留在知识论路向上的实证主义，所以在依循这种传统而把历史辩护为一个有意义的总体问题上，传统马克思主义哲学一直在方法论上有所不足：它没有洞见到一种前黑格尔的甚至前康德的认识论，怎么能够被采纳到马克思的辩证法中来。我们觉得，马克思自己懂得这种“困难”以及要解决和回答的问题，不是思想的合法解构，而是达到历史的本质性一维。但这样一种历史本质性一维是什么？它如何在世界上发生作用，我期待能在本书中就此进一步做出重要的发挥和精详的阐释。

八

正如本书的标题所表明的那样，这是一本根据明确的立场开拓研究路径的著作。本书所考察的思想史上的人物都代表了这样的路径。每一条路径都面向哲学生存论拥护者的视野。从本质上说，这种视野绝非为思想史上的内容强加一种（表达）形式。但凡著书的人都会注意到，读者可能会把前言看做同前言所属的作品之间有着无法割裂的联系。这当然没有什么疑问。然而，这丝毫不意味着我准备在这里赞同前言的暴政，即提示任何人去以一种方式而不能以多种方式去阅读我的作品。我所能做的是在句子的层面上创造、增加语句的蕴含——语句没有说出这个或那个，而是蕴含这个或那个。它既不是由逻辑推演来摆明原子式的事实，也不是钟情于使用隐喻，而是有所蕴含，有所意谓。但为什么要蕴含地说？这里，当然无法详述，而毫无疑问的是，这是生存论路向之哲学阐释使然：我们没有一种现成地符合事实的说法。这里无须说“生活世界”，即使就作为“学说”的历史唯物主义本身而言也是如此。因此，尽管有以上这些破题、释义、解说和发凡，问题依然有些晦暗。我觉得，只要深入到马克思的著作之中，只要由此重建作为总体性方法论的历史唯物主义，不管是谁，都会马上感到，人们惯常说出的“历史总体观”还是硬要从是否“直击事实”来谈历史，但是若要把握展现在我们面前的那种内在的丰富性，它几乎无能为力。与此不同，这里，我们面前所显现的是一种问题被不断打开的思想运动。当马克思一方面坚持说他不是一个马克思主义者，另一方面把历史视为具体的总体时，他实际上是让传统中哲学家看而尚未看见的东西，亦即哲学的条件和概念上对人、自然、社会、历史涉及的众多性质统一显现的可能性的东西。这决定了马克思的历史科学当然具有自身的系统性，必须打破受其他（政治、科学、艺术等等）条件的奴役和搅扰。反过来说，这也恰恰说明今天对历史“总体性”的拒绝，却是受到历史性的缝合条件的禁锢的结果。今天，就我们对后现代主义、庸俗马克思主义、西方马克思主义、某些不同形态的激进主义等等的严格反思批判来说，人们需要的是某种相当不同或还来不及看清楚的东西。实际上，我们确实能够接受那个坚持多样化而不宣称历史总体性完全不可意谓的观点。

我们知道，今天只有把任何不可命名的东西考虑进去，并且予以命名，我们才有可能接近某一个特定的多种多样的真实存在。假如在今天宣布哲学有可能的话，那么我们就不必拘泥于在语言的清晰表达与不可名状的东西之间做出切断式选择了。实际上，正如巴丢所见，哲学有多个条件，缺少任何一个都会导致哲学的滥用。实证主义和分析的马克思主义哲学受“科学”之累，只是把思想交给哲学的一个条件，从而建构起一清二楚的世界，这就无异于使马克思主义哲学根本处于风化的境地。这是巴丢已经预示的，这一点上面已经提示过。而在这一点上，聪明的吉登斯形成了与此不同的立场，他把马克思主义乔装打扮成实证主义。我们从吉登斯对马克思的整个阐释可见，从“马克思”这个名字所引出的怎样研究社会历史问题与从“思想主题”出发来解释“马克思”这个名字所赋有的“思想实事”是有本质区别的。摆在我们面前的《历史唯物主义的当代批判：权力、财产与国家》，就是从“马克思”的思想中发掘出了“结构化”、“支配、权力”、“作为‘西方’的资本主义”这些术语或者类似的技术性术语来讨论它的。我们认为，就吉登斯对马克思的总体诘难来说，它导致了以“马克思”这个名字来解释马克思的“思想实事”，又以“思想主题”来解释“马克思”这个名字的混乱。这种混乱或危险的命名，特别源自吉登斯下功夫运用逻辑和因果关系的分析性思维的追求和野心。逻辑规律和因果律是他进行论证的真正基础。这样，马克思就创造了一个对于浮皮潦草的阐释者来说似乎是严密的科学体系。

但是，它岂能够成为马克思哲学的叙述基础？因此，重建历史唯物主义的历史总体观不是随意的事。在我们看来，像马克思哲学与他的写作一样，谈到叙述和研究，要有自己的方法论原则。本书遵循的方法论原则首先是“以马解马”，也就是用马克思等经典作家在不同上下文或不同文本中相似的话语解释有关的问题。此外，从一个流派、一个时代、一个代表人物等等——通常是被历史与逻辑统一地把握到的、最具有代表性的例子——很少几个特性里，构成综合的一般概念，然后由此达至个别现象，达到宏大概括，这是本书的说话方法。本书也坚持哲学解释学原则：认为没有“客观唯一的”解释，但有符合马克思等经典作家的一贯思想和根本立场的解释。这种前提决定了阐释者还是有赢得很大创新空间的可能的。

因此，在结束前言的最后部分，我必须就我所理解的本书的“完备性”（“系统性”）做一些概说。首先，我的著作不是一堆草稿，不只是一些具有心理学趣味的草稿。就这个问题，我们必须回归一些根本的原则，但是这并不意味着所谓我们必须根据原则的证据才能说这是对的，那是错的，或者说，其说话的方式必须与“正确说话”的规范相符。否则，它只能表明真理的形而上学条件仍然决定着我们思维的根本视界。不！我相信，我需要有一些无条件真实的话语来决定、来调适那些赞同我的思考方式的人，即使称不上是在严格的世界观和严肃的生活准则意义方面。我们深知，严格的世界观和严肃的生活准则归属于古典理性主义。这一古典的理性主义所包含的组成部分，在我们看来与我们生活在其中的世界部分产生冲突，是不会让人感到意外的。换句话说，有一种思辨的经验纳入我们问题的讨论以及解决问题的路径之中：当我们对传统思考方式提出质疑时，其说话的方式明显具有脱离“正确说话”方式的非规范的面相，同时它具有引导人们对惯用的语言实践提出质疑的反讽的特性。我认为，思想需要有“障碍”，没有“障碍”无法拽出惯常的路径，从而无法产生新的力量。

由于这个原因，本书的哲学探讨标以“重建”这一题眼，通过它使人看到思想原本是“建筑”以及它所具有的“技艺”蕴含。

众所周知，一段时间以来，哲学或思想已不能确定自身发展的方向。社会制度可以改变和另建，而关于世界革命和人类解放的理念是否需要重建？如果这样提出问题，那么理念就会在我们身上激发新感知。与后现代哲学解构总体化理念的指向一样，我们可以把这种新感知与在哲学反思中思想之“建筑”隐喻的变化联系起来。我们看到，今天，哲学正在面临一种海德格尔式的问题——“哲学家的作用是什么”，而对这个问题的回答无论是解释学的、分析哲学的还是后现代的指向，这样三个指向的共同主题，就是“终结的主题”。基于此，当代哲学开辟了从以“系统形式”为指向的哲学到以“反系统”或以“反系统的系统化”为指向的哲学路径。这种“反系统的系统化”在以“后……”为标志的哲学家中最为盛行。尤其是作为古希腊怀疑主义者、考夫曼、尼采、海德格尔和维特根斯坦影响的那个典型星群中人，他们都反对“体系建筑”，仿佛反对吸食生活的血。他们反对传统哲学所谓提供某种精神庇护所的可能性。在这个星群里，哲学家跟随一条逃逸路线疾行：他们的任务在于刮除所有隐藏在这类体系（语言）建筑中的“毒素”。

后现代指向所表达的恰恰是总体性这个观念的毁灭。若举德里达为例，就甚为明白我们时代注定盛产思想的碎片的情形。他的一个核心主题就是“解构”。“解构”这个词是什么意思？原本，在过去，我们也可以这样来提出问题，原本我们甚至还可随手翻查词典，但今天我们却不相信词典里的解释。在历史进程中，虽然可以发现某种类似词法那样的规律，但思维逻辑与历史一致的结论，不过属于理性主义的过分自信。在最好的情况下，这种自信也不过如同是谱了曲的“历史”词典，但是它并没有解决好生存世界之中存在的困难。所以，无论是马克思、海德格尔、维特根斯坦，还是别的什么人，他们都认为词的意义不在词典里，甚至不在词源学词典里。很清楚，我们已经肯定“解构”概念是不可思考的、不可解释的。但事情还有另外一面：“正是‘解构’这个词通过一种使我们想起在宗教和哲学的论述中由建筑隐喻所象征的方式，帮助架起了建筑学和哲学之间的桥梁，它使我们把上帝、哲学家和建筑师都看做建造者，每一方都有另两者的形象，在这里象征的和被象征的事物交织在一起，并据此来对能提供真正定居的基础良好的建筑概念提出疑问。”所以，如果“解构”这个词在这种隐喻的样态中被解释，那么，解构，对于人类、对于哲学家启发能力的日益增加的怀疑而言，确实在今天已经系统化了。易言之，“解构”这个词使我们面对并质疑思想的建筑隐喻——从笛卡尔、康德寻求绝对确定性到马克思、尼采、海德格尔和德里达对哲学以及建筑师建造的成果与日俱增的怀疑：这些文本在说的都是关于死亡的事，一切只当为理论充饥的思想作用都该消失。

然而，深入地看，哲学受到怀疑，也许是时运不济。如果19世纪以及其后的哲学遭遇了科学与政治缝合是可以理解的，那么，自尼采之后，宏大政治已成为哲学的内嵌因素，通过并联，哲学归为政治。到海德格尔渴望言说的力量将思想与艺术缝合，于是哲学已发展为艺术哲学的一部分。要做哲学，需要以诗（隐喻）的形式进行。这样的意思海德格尔在多个地方表达过。照巴丢看来，这种一仆（传统哲学）三主（科学、政治和诗歌）合作的难堪，正是今天哲学本身提供给人的“哲学不可能性”的口实。但恰恰也是对这种不平等的合约，我们必须提出疑问。今天，哲学是在建筑隐喻意义上建造的一种更深层的不确定性。如果海德格尔真的是“求真者”，那么“求真者”可不是大大咧咧把奥秘不当做奥秘的人。因此，“解构”，即使获得某些成功，它也可能使哲学的言论沦落为仅仅是好奇的大脑的装饰品或各种各样知识的外在拼凑。可是，从柏拉图到黑格尔，没有一个哲学家曾对“体系建筑”表示怀疑。明摆的是，马克思的历史科学当然也具有自身的系统性，但必须打破受其他（政治、科学、艺术等等）条件的奴役式的联合的禁锢。

当然，我们所说的“系统”既不是黑格尔哲学意义上的，也不是百科全书意义上的。在这个意义上，本书根本无意对历史唯物主义历史总体观“系统”的完整（完形）构造。实际上，今天，人们需要的是某种与之相当不同的东西，亦即一种对那种主张历史的总体性是完全不可表现的观点及其观念变体——对后现代主义、庸俗马克思主义、西方马克思主义，某些不同形态的激进主义等等的严格反思批判；一种对历史唯物主义的总体理解，势所必然能使我们认真对待马克思主义哲学是我们时代精神的断言。但是，假定在亚里士多德、黑格尔哲学之外或在接受现代祛魅对“系统”的废止之后，在目前的情况下，是否有些许的机会使这样一项事业发出声音，并取得成果？如果假定我们得以成功建造的话，至少这里就必须知道如何从“建筑术”上完成我们的任务。

不管怎样，我们必须真切地意识到这种必要性。如大家所知，哲学自康德开风气之先提出“纯粹理性的建筑术”以来，也就等于是宣布了“后现代”（“解构”）式的哲学的“不可能性”。前黑格尔的时代，我们总是困惑着“纯粹理性”意谓什么。而且，我们说建筑是广义的作品，我们总如此这般地说：应该如何使自己的作品建立在稳固的基础上。康德所处的形势令他把握了“知识”和“科学”区分的全部意义：按照原则来设计一个整体计划，完全保证哲学建筑物的各个部分的“完备性和可靠性”。因此，康德所说的严格“哲学”将按照部分与全体的关联，以既无任何多余也无任何缺欠的知识有机系统的形式出现。我们觉得，如果假定康德把自己表现为一个“理想的哲学家概念”和“人类理性的立法者概念”，那么他的自我表现就是不可挑战的。因此，他也必须大胆地阻止人们抨击它（即有机的科学系统概念）的不协调。事实上，后人也是如此看重康德的。在那个时代，如同要消除各种二律背反、缝合哲学的各种条件都依赖康德一样，康德的观念甚为流行。人们还普遍认为，整个那一时代在哲学中再现为一致的尤其是方向明确的一个时代。一个伟大的哲学家的贡献，就在于他为时代提供一种具有广泛理解力的哲学。不消说，在那个时代人们普遍相信，当哲学真正开始再现时代（自己）的时候，它就成为真正的进步、历史意识、永久和平、普世力量的稳固的思想“建筑”。几乎没有人不感到达成共识、进行识别和再现，正是哲学的看家本事。

但无论人们如何评论，今天看来，康德的有机科学系统理念都潜伏着合法化危机，它只适用整体上仍处于旧的形而上学规制下的世界——“纯粹理性的哲学”世界。实际上，这是总体性世界被简约为既定知识的数学家们构成的理想国度。作为哲学家的康德，假定了一切知识“客观地看”可能是“理性的”、“主观地看”则是“历史的”之区分。可是，沿着历史的道路，我们达到了事物深处：哲学作为一切“哲学知识的系统”，它是一个自由思想的概念，它是“用来评估一切哲学研究的客观标准”，或暗中支配“科学”和“知识”、“超验”和“经验”、“理性”和“历史”之间的区分性理念。康德本人不得不承认没有人可能“达到它，更不能独占它”，因此，“纯粹理性的建筑术”所要求的对应物也只能走向“逻辑和历史的统一”。对于历史，可以一般地设想，“你”说“我”的论证跳跃太多，但由于逻辑，“我”却自辩说“我”一步一步都很连贯；此外，尽管“纯粹理性的建筑术”本质上具有静止的不动性和超稳定结构的非历史性的特征，但直到今天它的令人信服的影响力仍然在于它的历史的、实践的运用中所构成的“法度”。与哲学的历史条件相契合，康德的最深刻的思想也没有超出天体之外，没有超出其形式和作用。毋宁说，康德分明还证明自己属于另一个时代：由于缺乏哲学的广泛理解力，它与时代的不一致才是他所要希冀的。这时，康德让我们想到的不是将与保证纯粹理性相一致的东西和逃避系统化从而落入不和谐的东西缝合起来，并且应该迫切地把它们之间的相互认同公之于世。至于共识、识别和再现，也许就是今天目之为形而上学教条的东西。

借助于这样的哲学和这样的哲学家，我们试图说明，一种保持系统性原则但却并非屈从于绝对的和谐一致的法则，应该是我们思想（理性、句法、语法）的正常条件。同样，我也希冀读者依照这样的原则来理解本书的系统性。如果说我的写作涉及众多截然不同的思想面相和研究范围，触动了诸多敏感点，并有着纷繁复杂的思绪，那么这种情况只有超越使各种部分整体关联模式仅仅停留于思想形式的证明和演绎的“技术”上才是可能的。内在于思想构成“建筑术”的意义上，历史唯物主义历史总体观始终如一地统摄着我的作品，这是读者稍微集中精力便能够看出的。因此，如果说康德的那种“系统”概念不足以为马克思提供一种历史科学的图示，如果说黑格尔的那种“仅有一个体系”的概念最后终将瓦解，那么，通过人的感性活动赋予历史世界一种舍此将不会显示的规律性和预见性，这就是我们对思想的规律与历史的规律的基本看法。更原初地看，没有思想的历史，却有存在之历史。思想不过是“对这种历史的思念，归属于存在之历史”。