第一节 以马克思哲学对抗形而上学的曲折与展开

一、对马克思哲学的总体性观点的误读

有一个恒久的理由让我相信时代正在追问存在问题。

这个理由是：一方面，总体这个概念今天运用得十分广泛，人们用这个词，几乎毫无顾忌地从黑格尔谈到马克思，虽然黑格尔的总体和马克思的总体是同一个词，但本质上几乎毫无共同之处。另一方面，所谓总体，就其历史唯物主义的纲要性含义而言，就是马克思的说法：“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”正如大家所知道的，这里所谓的“普照的光”或“特殊的以太”，正是马克思阐述的现实的总体，它制约着在它里面出现的一切事物、事实存在，并且决定着它里面显露出来的一切存在的比重。同样明显的是，这样一种现实的总体，既不是抽象的共相，也不是事物统一性的清晰的概念，而是社会关系本身。它意味着，依循人们的实际生活过程来定向的整体结构，以及各基本矛盾的差异，是整体的存在本身。当然，在马克思哲学中所使用的总体范畴，不是黑格尔的范畴，而是在马克思的实践中发挥了作用的马克思主义辩证法的范畴。

因此，我们看到，只要一为总体的概念下定义，就会引起不停的争论。今天，总体概念受到多方位的攻击，真理的形而上学概念正在崩塌；“世界”在欧洲和其他地方已经崩塌了，它不再是一个存在学在最普遍的特性意义上表象的存在者整体。另一方面，形而上学的解构与理性主义的毁灭，实质上是对过去“集体总体性”和历史性知识“造假”的报复。在一种环境中，接触知识对不同的人、不同的存在来说是不同的，这不仅仅意味着总体范畴本质上具有历史性。问题并不在于此，问题在于，“革命”或“批判”在今天似乎不再可能！我们生活在复杂的时代，无法在任何一种情况下捕捉这个时代偶然现象底下必然的内部联系。或另言之，当该说的话说了，该做的事做了之后，我们确信这里所面对的是一个深刻而普遍的问题：究竟如何理解存在？在当代哲学中，“形而上学”性质的本体论遭到否定之后，作为关于存在或存在者的学说是否仍然具有意义？马克思哲学能否在关于存在或存在者的学说意义上保留一席之地？我们知道这样一些问题始终是当代哲学的核心问题。

我们还知道问题的答案一定与另一个问题相交织：作为存在之总体的存在能否认识？如果说，思想不可能把假定包含各种存在的存在当做一个存在来理解，那么，毫无疑问，一旦与总体范畴建立关系，就不可能存在与作为存在之总体的存在有关的认识，甚至不存在设置各种存在者存在的一个总的地方或场所。不可否认的是，这个不存在意味着，思想必须公正地对待“整体与部分”这个谜一样的结构。这也意味着：不是作为奠基式主体或好像“我们”只是唯一的说话主体的一种公正，而是存在本身所需要的一种公正，以便使我们能够从下面这样的老生常谈——每一存在都与其他的一切存在相联系；整体凌驾（或大）于部分——中解放出来。

要言之，马克思的辩证法不能把总体当做决定各个部分的、现成的整体来把握，因为总体本身即为规定之一部分。我们既不能把整体作为起点，也不能把起点看做整体的例外。这就是为什么对我们而言，要给出整体的定义，就必须将其定义为（社会）关系的理由。对此我们可以从时间分析的线索予以追溯，先搁下不表。而就在这方面，或如巴丢所说：“一个存在只能在一个场所里证明它的存在性，而这个场所的局部特性却不能从这种存在性中推断出来。”显然，从认识论角度看，“由于总体存在并不存在”，“由于不能把一个存在整体地放入一个环境里”，所以，“就必须证明它非整体的多元存在，就是说，与另一个特殊存在相关的多元存在，这个特殊存在决定着‘在那里’中的‘那里’的存在”。这些说法再次把巴丢自己变成一个不自觉的马克思主义者。我们或许可以说，从康德范畴意义上的知识可能性的立场上看，对存在的认识及其方式和可能性，归根到底只能以一种存在概念为基础，这种存在概念或者是以你自己的名义采取立场，或者是以哪个伟大的集体构架背后的形而上学总体代言你的立场。

众所周知，在过去的时代，人们把马克思主义哲学看做一门关于存在的存在的科学——比如，这个哲学的基本问题是存在与思维的关系问题，第一个范畴是作为存在的存在——“物质存在”的科学。这个哲学还包括一个重要推论：历史唯物主义是辩证唯物主义在社会历史领域的推广。这意味着，它以总体的或普遍的辩证法假定了自然辩证法和历史辩证法的同构性。今天看来，这个黑格尔式的同构当然是死路一条。尽管，在这种论证本身已经有了很大发展之后，而且在与时俱进地继续发展时，我们用总体观点理解规律性与随机性的辩证法始终处于被片面地把握之中：因为“旧马克思主义哲学”试图达到形式的“普遍性”（先验的形式范畴）。它必然同时意味着将其规定为普遍思维的原理，并要为所有可传达的话语寻找形式原理。值得注意的是，这个传统马克思主义哲学理论是范畴理论，结果将产生就整体与部分的问题得出重要原理的普泛概念的理论。其中，就作为政治真理规划的历史唯物主义而言，我们看到，斗争高于同一，阶级的权力比个人的权力大，再生产的权力比生产的权力大，如此等等。在这些潜在的“绝对化”思维中，存在一种思辨性的煽动，而且具有每一种解放政治或者说在哲学上把政治绝对化时所具有的召唤性征候。换个方式说，这是一个与现代形而上学相关的主体和历史的宏大叙事构架。不可否认的是，这个立场是贴近柏拉图主义的。我们应该即刻注意到，当与历史时间视野联系起来时，作为真理的马克思主义哲学首先是以否定的形式产生的。马克思自己非常清楚这一点：人类在哲学思维中对整体性、普遍性、直接性的知识把握在历史上是作为绝对形而上学出现的。

在这里，就人们对马克思哲学的各种可能的“阐释”来说，它与绝对形而上学的关系是当代马克思哲学探讨的普通问题。这个问题已经关系到对马克思哲学革命性质的判断，也就是说，它已经成为当代的迫切问题。因此，关于这个问题已经不在于应该一般地讨论它，而在于在什么场域和怎样来讨论它：是在现实世界里，还是在“我们的观念搭成的一种脚手架”内部讨论？是揭示“颠倒论题”的矛盾方面并且明确其局限，还是让马克思哲学固执于这个主题的阐释？我们认为，就对马克思哲学革命性质的判断而言，所谓对黑格尔哲学形而上学的“颠倒”是对唯物史观的真正误读。可是，我们也有必要回溯到这一纯粹哲学的讨论之中，因为它可以清楚说明这一“颠倒”的论题由于抽象而如何令马克思哲学处于不利地位。

那么，所谓把黑格尔哲学（或辩证法）“颠倒过来”、使之“重新用脚立地”是什么意思？简单地说，它的意思就是要对本质的世界和现象的世界做双重否定。这是马克思为自己的哲学规定的任务吗？我认为，马克思显然会否定对其思想的这种阐释，因为这种阐释完全颠倒了其思想的形成过程，将其思想倒退回到它的原点，将它变成一种具有绝对性质的形而上学。应当承认，对本质的世界和现象的世界做双重否定，可以追溯到德国古典哲学。或更准确地说，是黑格尔本人为“颠倒黑格尔主义”指出了方向。经典作家，比如，恩格斯、列宁说得对，黑格尔的体系是颠倒的唯物主义。此外，这一颠倒的论题并没有清楚说明马克思批判黑格尔主义的动机。

在我们看来，很大程度上，这种动机相关于从某种真理的假定模式中抽象出标准，以寻求建立一个让我们从以前的相似性或同一性的角度界定和再现世界的系统。因为，在一般意义上，我们要理解一个事物，经常要对照另一个事物来理解。我们经常通过划分或划界来思考、言说。实际上，这是涉及使用已经生产出来的术语并在已经生产出来的理论基础上提出的可能世界问题，也就是真实世界的标准问题，是把我们看到的东西真的存在与其并不真的存在相区别的问题，是把自然与人为、真品与赝品、理念与映象、实在的与不实在的相区别的问题。

但是，所有这些表达揭示或彰显的道理并不相同。而就这些划分而言，它们的目的是什么？我们问，是把一个种分成两类，以便把所研究的物包含在适当的类之下吗？这至少能说明为了传统的细目分类给某事物下定义而进行划分的过程——从最高的种延伸到最小的类，哪怕缺乏中间条件，似乎并没有什么东西原则上禁止这种划分。因为，定义无非就是将模糊其界限的东西从设定的领域中排除。但这只是划分的表面，且包含着一种让人困惑的反讽。划分的根本目的不是把看到的（或听到的，等等）东西——种分成类，而是借以探讨再现的基础或使再现成为可能的某种途径，探讨真相与假象，纯粹的世界与污浊的世界，再现的世界、偶像的世界与假象的世界、幻影的世界等等概念之间的差别和联系。不过，我们断定，在普遍的希腊精神中，这种探讨比较有节制。而在基督教无界限地合理要求深究世界的终极意义背景下，“形而上学的”黑格尔在这一本质要点上却一直是说，有限的对象不是实存的，只有“绝对理念”才实存着，真理、“绝对”既是实体，也是主体。而且更为重要的是，“真理是全体”。大致来说，这就是我称之为黑格尔核心立场的通俗版。这个黑格尔总是致力于完成同一项任务，即对主观思想的批判，并将其用于基督教的既可克服无限大又可克服无限小的思辨需要。它总是以一种立足于其上的存在论基地即绝对精神之上帝的名义，以“本质与存在的统一”之“现实”的名义，简言之，以排除其他世界并非具有充足理性的名义，再现造物主是如何以理性同一性为模式组织混沌世界的。很明显，黑格尔哲学代表了重新建立传统形而上学所特有的一元论的最后努力。

然而，在黑格尔的这种努力后面却保留了一种原始分裂的不可缝合的痕迹：一切事物在最初都是分开的，在划分之前，任何统一性都是不可想象的，而这种分裂的“唯心主义”恰恰构成了对自身的否定。关于黑格尔的辩证法和这种深刻的二元论，巴塔耶提供了一种相当中肯的阐释，他将黑格尔辩证法与其遥远的诺斯替教联系起来。他说：“黑格尔主义，同样还有黑格尔时代的古典哲学”，“依然让人联想到最恐怖的二元论和最奇特的遭到贬低的宇宙论”。更有意思的是，巴塔耶认为，唯物主义的真正精神也与划分的二元论密不可分。既然如此，我们将唯物主义、黑格尔的辩证法和划分的二元论联系在一起的强烈兴趣因为如下的事实而加强了：划分的二元论使得唯物主义与唯心主义立场之间的区别并非在于其原则，而在于其应用。

然而，从以上要点出发，我们可以明显地看到，马克思从来没有使哲学中的划分以及分类学成为其明显的主题和问题，尤其没有把历史和自然相对立，哪怕是辩证地对立，把“自然”的东西看做是缺乏“历史”形态的东西，这只是最持久的形而上学的要求。马克思认为，人们对自然和历史的考察之中，“‘自然和历史的对立’，好像这是两种互不相干的‘事物’，好像人们面前始终不会有历史的自然和自然的历史”。在这里，所谓“好像”，即“虚构”。它涉及以下这个普遍的问题，即哲学家所做的两分是否必然产生关于抽象的“实体”、“上帝”和同样抽象的“物质”的一切“高深莫测的创造物”？关于此问题，马克思在分析中洞察到了如下事实，即在德国哲学中，对两种哲学倾向（抽象的“上帝”与抽象的“物质”）优先地位的交替争论以及周期性“颠倒”，其实质在于“向人们提出一种道德要求”，这种要求不过就是“用另一种方式来解释存在的东西”，也就是说，“借助于另外的解释”来承认事物秩序（包括社会秩序）。（因此，像物质/精神、唯物主义/唯心主义这样一些表现为经典概念的两分的语词，事实上，在不同的理论传统中，因为具有某种不同的理论目的而各自有别。但这些语词是要与相应的社会价值形成对照的，它们更像是价值论的，而不是本体论的二元论语词。）我们也只能从相应的社会秩序的价值构建的功能来解释，这一点显然是无法否认的。

应该坦率地承认，自从马克思逝世之后，把马克思哲学按其固有的内部联系来阐释的尝试，几乎未曾有过。在一个最基本的层次上，在马克思主义哲学阐释史上，旧的形而上学及其二元划分的范畴不断取得它的统治。这一点与历史有关，与唯物主义和唯心主义两个概念出双入对的简单划分有关。按照今天的看法，如果唯心主义这个概念启人生疑，那么就要对与其相对的、貌似清白的唯物主义也生出几分疑惑。比如，在很多方面（但并非在所有方面），人们理解的“唯心主义”实际包含了以往理解的各种唯物主义形式，当然也包括了所谓老牌的辩证唯物主义。从意识形态哲学史考察，形成这种“糊涂的唯心主义”并非妄诞：它们一个个都具有传承关系，其话语便是在一个让我们从以前的同一性或相似性的角度看待差异展开的——虽然概念在这里（比如，在义理方面）分野，但终在那里交叉（比如，在语词方面），我们并没有叙述唯物主义与叙述唯心主义的两套不同语词。这不是说它们之间不存在根本差异。只是从否定方面说，仅仅从使用同一套语词，并非能够推出它们是同一个叙事。相反，正像马克思所影射的德意志意识形态那样：黑格尔主义的模式是同一性，而同一性是仿造的。仿造是指，不同的东西不再可能被涵盖在一个概念之下。比如，绝大多数唯物主义，即使它们试图坚持一元论而清除任何精神实体，最终却通过所有概念对立、定义、推论出“世界的物质统一性”，而这正好落入由两极思维引向单一维度的统一性而建立起的绝对起源和秩序。因此，“迄今为止的发展中……唯一的唯物主义即辩证唯物主义，它至少像本体论唯物主义一样以黑格尔形式的绝对唯心主义为出发点”。在这里，值得深思的道理当然不在于辩证唯物主义的“颠倒性”，而在于唯物主义和唯心主义的阵线划分虽然有历史价值，但这种两分若被错误当做贯穿了世间万物的分类竟激发起究竟是“抽象的上帝”优先，还是“抽象的物质”优先的争论，则是根本没有意义的，一如弄清楚究竟是先有监狱还是先有看守的争论一样。

在这里，必须恢复传统上表现唯物主义与唯心主义的对立方式之思想的历史地位，将其准确地放在19世纪后期的哲学及其认识论的发展当中。人们今天完全被它所误引，只是首先源于从认识论理解唯心主义和唯物主义。认识论——其中，方向可能是唯物主义的或唯心主义的——一直要求先在“主体”和“客体”之间做一区别。结果便遮蔽了在前概念、前反思、前逻辑的境域中主、客体是如何产生的问题。哲学正蒙受一种“谁的唯物主义（唯心主义）看上去反而像是唯心主义（唯物主义）”的二元性的折磨。这种折磨令我们感兴趣的只有一点，即依据一种让事物从天国重新降到尘世的价值颠覆关系，都会迅速转向一种反向的过程。在《唯物主义史》中，F.A．朗格勾画出这种反向的颠倒模式。他指出，当唯心主义达到它的优先极，即达到“沸点”时，“将一切精神都蒸馏掉”，并因此造成唯物主义的绝对物——“物质”概念，即“物质”重又被当做唯一的优先极，使一切东西都不再辩证运动，“人们又将精神匿名后悄悄引入，比如，引入‘活力’的形式，但是，没有人知道它是什么东西”。所以便出现所谓“物质自行消散了”的结果。在这里，“颠倒”的主题总是交叉着反复出现。我们似乎看到，在朗格那令人难以置信的目光凝视下，唯物主义转向唯心主义，或唯心主义转向唯物主义。结果，唯物主义者和唯心主义者的争论，它在表达上保留了黑格尔这一伟大思想家的天才印记：这种争论如同比赛中的球员迅速运球进入自己一方球门前的开射位置，义无反顾地准备把自己毁灭。

从以上要义出发，人们应如何看待对马克思哲学的阐释？如果以往的唯物主义长期只能在一个形而上学的脚手架内部保持其理论的霸主地位，那么，马克思历史唯物主义是否也遭遇同样的命运？在这里，我们可以看到人们对此问题所做的阐释，从这种阐释着眼于所谓马克思思想在认识论上的“缺陷”来看，他们既揭示了马克思在知识论上与所谓理性形而上学的脐带联系，又揭示了他从资产阶级世界继承下来的那些表述的意识形态性质。施米特便是如此证明了马克思“在精神上总得依靠自己的对手”，“马克思由于体系的和逻辑的必然性而追随自己的对手资产阶级进入了经济王国。因此，在这里是敌人决定作战地带，从而也决定武器即论证结构”。值得注意的是，人们给马克思一个“国民经济学历史的最好专家”这一称号之后就势必落入退行性地理解马克思哲学了。此种理解认为，历史唯物主义的本质并不在于它的历史性，而在于一种形而上学的规定。马克思以“反……”这一模式从事反对形而上学的事业，却根本上固执于形而上学（或所谓理性主义、经济主义或经济决定论）。这番议论是要暗示马克思哲学革命，如果非说起来的话，只能被界说成“颠倒柏拉图—黑格尔主义”。正是这一点，足以使论者，比如，海德格尔等人抹去马克思历史科学的历史原则，将其引向经济和社会决定论多次走过的老路。一旦看到这一面，我们要估量由于马克思哲学的分量而预示着的巨大的哲学革命时，真正值得担心的便是，马克思的经济学与19世纪的资产阶级经济学之间的争论，只有在传统框架里来解释时才是可被理解和接受的。马克思反对资产阶级经济学所引发的哲学革命意义则得不到中肯的理解。从这个角度看，假如把马克思的经济学研究看做是例外，我们真的就会与真理隔绝。因为，我们所经验到的东西就是长长的经济链条的结果，只有通过它才能触及存在，才能理解历史关系中的人与人的关系。问题就在于把黑格尔的逻辑学合并到政治经济学中去，马克思才让黑格尔重新用脚走路。

然而，即便马克思哲学退行性地只在黑格尔主义形而上学那里才获得理解，但这一说法中绽露了某种东西，它属于在马克思那里触动黑格尔哲学从而开启存在论新境域的思考。费尔巴哈的例子就表明：当他自诩他已经把黑格尔哲学“颠倒”过来时，马克思明确指证他依旧是黑格尔哲学的俘虏。当然这一指证不可能是和我们从某个具体事物上指出另一具体事物具有同样性质。如果我们把这样性质的一种指证设想为马克思是否消除了形而上学的准衡，那就再次显得欺惑了。我们认为，形而上学问题不再被马克思思想独立形成之后的思想承认为问题。自从马克思洞穿决定历史的内在因素之后，某些东西（比如，把天下的东西分成“物质”与“精神”两类）就再也不能言之凿凿地说出来了。我们必须明了“物质”本身作为传统唯物主义的课题，并不是马克思哲学的课题，成为课题的是如何为了生产而把它社会历史地、统一性地把握起来。马克思主义哲学创始人早已指明，在历史唯物主义这一用语中，应倚重于“历史”，而不是具有形而上学根源的唯物主义这个语词。海德格尔等人提出马克思只能去完成一次以形而上学的方式“颠倒”这个命题，实际上，这和他们试图从马克思思想内部置换出与马克思哲学革命性质相左的东西的图谋相关。然而，真正说来，这种令马克思哲学一而再、再而三地被退行性的阐释所引导的退却，不是任何“无能为力”的表达，反而是这个现代世界自身的原理，也是哲学在面对复杂的现实的同时又身陷价值颠倒的教条的一个结果。也许，令形而上学动摇并立即导致其决定性崩溃的时代尚未到来。因此，今天，有必要从人们对马克思哲学普遍所持的态度去思考马克思哲学几乎无可避免地遭遇形而上学遮蔽/暴露这一实事本身，至少在解释学意义上印证了为什么我们的担心绝非多余。在这种情况下，我们提及这些，试图表明历史辩证法和革命经济学的失败不是马克思思想的失败，而是假定一个根本不存在的对立模式的失败，而鲍德里亚、海德格尔等人几乎都把事情搞反了。

二、对马克思哲学遭遇形而上学解释的边界勘察

在我们看来，“马克思所发动的哲学革命以及他所阐发的共产主义学说”这一意谓要想被正确理解并非易事。一般地说，马克思的哲学革命与他所阐发的共产主义学说是连为一体的。从存在论观点来看，马克思所发动的哲学革命的意义同时也就是西方文明体系之革命的意义，也是同样被看做是对形而上学思维方式的避免和克服。如果缺失对马克思哲学革命的如此理解，他的共产主义思想便得不到正确理解。它就易于沦为近代形而上学方式——它的维度首先是在思想范畴内进行宗系的选择，即区别虚构者——所维持的理解。这些说法应该说是足够清楚的，但仍需要进一步阐释。

从历史传统上看，哲人的思想和感情总保留着形而上学特点。如前所述，从基督教纪元开始，形而上学就是不可避免的。在这一意义上，马克思说，我们不能通过哲学的革命而摆脱它。但是，马克思对政治经济学，对生产、消费、交换及其历史有持久的兴趣，同时也是由于——如果我能这么说的话——像黑格尔主义的反题来自正题一样一个来自一个，所以，唯物主义不是他的主题。更确切地说，唯物主义，至少并不是被马克思当做一个现成的概念来使用的。在这一意义上，他恰恰懂得避免它。他将唯物主义与确认其真正价值联系起来，避免不依赖现实关系而自生思想。这种要求中最具有意义的一点在于，它揭示了所谓“颠倒”论题的矛盾方面。早在《博士论文》中，马克思就以轻蔑的口吻谈到“那个起初表现为哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂的东西”的哲学，并且明确讽刺了黑格尔学派、所谓哲学上“自由派”的青年黑格尔的激进代表，比如，费尔巴哈。今天，谁还猜疑马克思那里会有这样的形而上学——唯物主义？

自马克思以来，哲学受到怀疑并不仅仅是由于它不断从事思想的颠覆活动，而且是因为它不断地被当做人最高或基本的实践活动加以理解。如此，它采取的不得不是抽象的思维形式。而马克思立足于人的感性世界的感性活动，正好绽露其哲学的新的性质：从遵循一套有关原理、范畴的法则或公理系统（更可能的是，按照一种虚假的自明之理的逻辑）出发，转而强调从“实际地反对并改变现存的事物”。因此，我们也得注意形而上学这个具有可怕多义性的词在马克思的文本里的踪迹与所起的不同的关键作用。比如，马克思的“政治经济学的形而上学”批判，区别于“政治经济学的逻辑学”或“应用的形而上学”，后者是“资产阶级生产的学术代表”将整个现实世界归结为逻辑范畴的产物。现在，我们遇到一个被马克思认为是决定性的区分，即哲学（在大部分情况下，黑格尔用来表示他的理论哲学的名称是“科学”。正如《精神现象学》所示，科学不是“哲学”，而是哲学的完成，或在别的地方所说的“理性的自身合法化”的完成）与马克思可能已经拒绝而我们出于暂时的便利却仍然使用的这一个词的区分。换句话说，我们仍然要对人们的逻辑范畴或观念的存在论来源进行澄清。但是，一般说来，对哲学或形而上学这个词的使用，只是从这个意义本身（黑格尔式的科学）的角度出发才是可疑的。因此，我们无须预先就禁止马克思筹划要废止的东西。

为什么不毫不动摇地坚持这种废止呢？因为，在马克思那里，是资本主义生产方式而不是宗教，才是一种抽象的异化形式的根本根源；形而上学实际上乃是在宗教神学内部争论的转移的反映，它在关于形而上学的主要问题——思维与存在的关系——的解决上幻化出无数个“逻各斯的化身”，而在基督教那里原本“只有一个逻各斯的化身”，“所以形而上学者也就有理由说，世界上的事物是逻辑范畴这块底布上绣成的花卉”。然而，这个“事实”当然并不单纯是一个事实。首先而且至少是因为，它如今还没有被完成，没有全部完成：在马克思看来，在现代性之厄下，资本主义创造了形而上学的主体。它也拥有了形而上学全部的争论对象作为它的幻影。现代形而上学，围绕主体范畴进行探讨的形而上学，在冒险使地球处于技术化统治下的同时，又用如此确证（理智、知性、计算、原材料，等等）来突出它。但是，在我们看来，马克思并不认为“技术”一词适合表示我们时代的本质，也不认为在地球的总体毁灭和技术的必然前景之间有什么称得上是与未来的筹划有用的关系。因此，关于技术的全球统治导致哲学的终结，我们必须从《资本论》中已经揭示出来的“商品的形而上学”和“日常生活的宗教”去理解。哲学思辨上的“唯实论”也植根于商品社会的现实之中。所有这一切都表明，马克思否认有可能从哲学上批判“所实存的”，假如我们没有对形而上学以及它那一大堆范畴、系列和体系的现实关系的存在论基础进行澄清，那么我们就只能到纯粹理性的运动中去找寻它的来历。它就必将继续以与形而上学紧密相关的桎梏方式发挥作用，亦即让我们“抽去每一个主体的一切有生命的或无生命的所谓偶性，人或物”，“在最后的抽象中，作为实体的将只是一些逻辑范畴”。所以，马克思认为，瓦解作为内在性之主体性（即黑格尔的思辨哲学，把传统的实体思考为“主体”，号称克服了思维与存在的对立，实际不过是把这种对立移植于思维的内部），乃是他为自己的哲学规定的任务，在更普遍的意义上，是他为未来哲学规定的任务。这个规定之要义是要撤除全部近代形而上学的根本立足点。

但是，在这方面，如果人们理解起来有困难，这就可能意味着人们被桎梏在知性逻辑和“范畴的范畴”的牢笼内，意味着人们（比如，蒲鲁东）将会把黑格尔为宗教、法等做过的事情也如法炮制到政治经济学中。所以，马克思完全有理由说：“现在我们是在德国！我们在谈论政治经济学的同时还要谈论形而上学。”

为什么必须提起这一段，并且在今天引用它？有多重理由。第一，通过这个例子，人们很容易想到，像蒲鲁东那样对经济学——形而上学方法的参照，已经可能或总是可能与人们想要反对的那些“自我意识”、“幽灵”、“怪影”、“怪想”等等，一种只得把自己颠来倒去的纯粹理性，一种不依赖现实关系而自生的思想结成同盟。第二，在这场辩论中，形而上学在政治经济学中起什么作用是个核心问题。在马克思那里与在蒲鲁东那里完全不同。蒲鲁东是政治经济学的形而上学方法运用方面的代表。理性和主体乃是他对每一种经济关系的哲学分析的向量。而马克思认为：“人类的理性最不纯洁，它只具有不完备的见解，每走一步都要遇到新的待解决的问题。”当马克思说，形而上学所能从事的事业已经“走投无路”了，所留给我们的警示，就是再次提出马克思所保卫的并非是“冒牌的”黑格尔辩证法。问题的关键在于，理解这个问题何以在政治经济学中，让经济学的哲学思考从形而上学中解脱出来，形成能够完整反映现实关系的意识形式，亦即关键在于要使人们置身于需要这种洞见的实际生活状况。

为此，马克思提供了一种关于黑格尔的辩证法之批判视野，并将黑格尔辩证法与其时盛行的形而上学方法进行比较。在马克思看来，形而上学，整个哲学，在黑格尔那里，原本是概括在方法里面的。据黑格尔说，物与自身相区别，是因为它首先区别于它所不是的东西，甚至于使差异达到矛盾的程度。而矛盾只不过把整体呈现为反面。黑格尔在现实的矛盾过程中，从“一分为二”回到“合二为一”的目的论而建立起纯粹抽象的差异概念，让人同时可能采取两种对立观点的这种具体现实几乎不存在了。在这种情况下，具体的现实便只能涵盖在一个绝对概念之下。这证实了当我们切近地把握了这种绝对方法时，总是事先已经获得其相应的存在论—神学视野，同时也证实了当辩证法运用到马克思的政治经济学的范畴上，它绝不可能只是作为外在方法，恰恰相反，它只能是切中历史内容或现实关系的方法。而在对方法运用的这种理解中，方法就既不是“运动的抽象”，又不是理性“在自身中设定、对立、合成”的运动，毋宁说，它就是在进行分析时“越来越接近，以至于深入物体”。因此可以说，只有唯物主义自身内部发展出“别一种唯物主义”，另一种总体范畴，才能够给辩证法一个“有用而实在”的内容。用恩格斯的话说，这“只要进一步发挥我们的唯物主义论点，并且把它应用于现时代，一个强大的、一切时代中最强大的革命远景就会立即展现在我们的面前”。

然而，诚如恩格斯所指出的：“在这里就得解决与政治经济学本身无关的另一个问题。应该用什么方法对待科学？一方面是黑格尔的辩证法，它具有完全抽象的‘思辨的’形式，黑格尔就是在这种形式上把它留下来的；另一方面是平庸的、现在重新时兴的、实质上是沃尔弗式的形而上学的方法，这也是资产阶级经济学家写他们那些缺乏联系的大部头著作时采用的方法。后一种方法，曾被康德特别是黑格尔在理论上摧毁，只是由于惰性和缺乏一种别的简单方法，才使它能够在实际上继续存在。另一方面，黑格尔的方法在它现有的形式上是完全不能用的。它实质上是唯心的，而这里要求发展一种比从前所有世界观都更加唯物的世界观。”在这里，我们认为，恩格斯谈论两种方法的亲缘关系的历史现实并不重要。更为重要的是一种比较，即把政治经济学的方法以及研究前景与重视“唯物的世界观自身内部”发展相提并论。这一提法本身要求我们应该抓住方法问题的核心，它实际上关乎存在论基础问题，因而辩证法必不再是处于与其存在论内容和实质相割裂状态的学说。

因此，问题最终不再相关于“用脚走路”还是“用头走路”的区别了。这种区别只具有形式上的因而是完全作用于西方形而上学内部营构成的世界问题，即所谓“超越”问题。“超越”，指跨越两个区域的界限，特别是指从“此岸”到“彼岸”。有多种“超越”方法，比如，趋向于抽象或趋向于图像。马克思用“产生于精神的精神”消融在“绝对自我意识”这一短语批判了趋向于抽象的方法。这样就可理解，任何理论的荒谬无非是一种观念之相互产生的意义上的逻辑颠倒的错误，一种拘执于逻辑概念的错误。同样，如果关于哲学的开端也被按照形而上学的而非现实的根源进行阐释，那么这个开端就只能是“逻辑上的存在”或“存在的概念”，而非实际生活过程中定向了的社会关系本身。

为什么会如此颠倒规定哲学的方向呢？就事物的“颠倒”这个事情，为什么人们至今还是把马克思捆束起来？我们首先从马克思的动机开始分析，乍一看，马克思的历史唯物主义的发现和思考的道路与马克思对黑格尔、费尔巴哈等理论先驱的批判的道路在逻辑上是吻合的，似乎马克思思想解放的历史甚至主要是这条逻辑在起作用。比如人们会说：“马克思在经过多年的理论努力后，终于用批判的威力把这一真理挖掘了出来，使它重见了天日和得到了公认。”但是，这种看法实质上全都与人们的自我意识立场——把一种自我意识投射到另一种自我意识上——紧密相连。它们可能完全没有理解如下这样一条道路的不可颠倒的必然性：这条道路是从那条它把青年马克思思想引向危险的“远路”出发的，这是由于马克思自身的开端（就马克思而言，这个开端就是当时他生活的意识形态世界）所决定的。但是我们也必须承认，一方面，“马克思不得不进行了理论的‘长征’”而被铭刻入这条道路之中，在这方面，由于各种形而上学态度依然都以改了装的现实化的形式存在，马克思也只能在一开始跟着所谓“黑格尔的解体”所形成的“矛盾”走。此谓形势比人强。这对他究竟有什么不利呢？显然，他有点“舍近求远”，但这也意味着他是被要完全重新开端的这种承诺牵制着的。从这一意义看，马克思哲学唯物主义，就是指他向我们解释生产怎样在分工、信用、货币等资产阶级生产关系下摆脱桎梏的过程。但他也因为这种承诺而被牵连进一种责任之中，这就引起了我们前面已经讨论过的关于马克思不得不在“谈论政治经济学的同时还要谈论形而上学”的原因。另一方面，对于这样一种承诺来说，任何抹杀和涂抹都是不可能的。阿尔都塞提醒到，就与思想的关系而言，马克思“长时间地停留在哲学的抽象中”是有积极作用的，因为它总是相当于人们容易忽略的这样一个事实，即马克思“通过观念的理论形态而学习理论”，此种“教学法”可以令马克思“学会脱离开各种体系本身的价值而独立使用这些体系的抽象结构”，并因而“走完了很长的距离才找到了现实”。如果这样来看，马克思思想道路问题因此就的确是能够用历史唯物主义去解释清楚的。

三、如何正确理解马克思对形而上学批判的立场

有人可能会觉得，马克思哲学并不包含任何什么哲学、什么存在论原则，相反，哲学在进入存在的各方面时，在变为政治经济学时，才能原初地揭示形成这些方面的原则。每当我们在这种语境和这样的系列思考中遇到如何开辟重新绽露“唯物主义”和“辩证法”的道路问题时，根据马克思，我们就应该在其中认识到那种同样的无所谓：不仅是对唯物主义和唯心主义就两种开端优先地位的交替认可之形而上学争论无所谓的，而且还是对唯物主义的真正“精神”无所谓的，更确切地说，对唯物主义与唯心主义的那种对立方式，那种总是立足于“作为物性的物性”或“作为观念的观念”的区别无所谓；而马克思要求“唯物主义自身内部发展”首先并不是为了给予这场争论一个后续的篇章，而且这一要求的存在不能说就是已经为最初参考黑格尔等人（即使是谨慎的且最终是颠覆性的参考）的观点做了指证。在此，关键并不在于，以往的唯物主义是不彻底的，而马克思的历史唯物主义则相反，它是彻底的唯物主义。关键在于，在马克思这里，所谓“彻底”的理论不再是那种首先把费尔巴哈的唯物主义运用到了历史中去的这种东西，而是指我们应当从现实历史进程本身提出这种要求。

这样看来，马克思对形而上学赖以存在的基础所进行的批判，从他提出的那时候开始，一直到今天都还没丧失其现实性。毋宁说，这种批判现在变得更为迫切。其原因即在于形而上学在当代哲学中始终没有被哲学家们所遗忘，相反，对形而上学的关注倒是成为当代哲学家所谓重建新的理论基础或阐发更好思想结构体系的动力。虽然在这一名义下，人们其实讨论着殊为不同的问题。但也正是在这一名义下，如何理解马克思哲学乃是对黑格尔哲学的“颠倒”问题被“重新提了出来”。当我们现在重新评价当代哲学对形而上学的拒斥这种做法时，可以清楚地看到，这种拒斥只是一种表面的现象。它对传统形而上学的不满或多或少都是局部性的，而对形而上学的拒斥对于马克思所具有的意义，却从根本上说是革命性的或总体性的。这就为我们将马克思与当代哲学对形而上学的批判进行对比提供了机会，也为我们将马克思对形而上学的“颠倒”视为根本立场的转变赢得最为有力的证实。

但问题在于“颠倒”问题如今依然在理论根源上纠缠不清。原因在于，正如前述，在面对这个问题时，人们仍然站在马克思正确批判过的形而上学的视界之内，无法像马克思那样为我们提供一种突破形而上学视界的可能性，相反，人们因为在一个形而上学的世界上承担着对形而上学的批判，它也就几乎成了人们倒转过来质疑马克思哲学的靶子。人们也可能错误地将马克思看成自由主义的一位批评者，并因而把（在马克思那里尚非常广泛的）“颠倒”问题引入现代性解释方案之中。所以，只有在彻底批判因为这种现代性镜像而不断滋生的形而上学的根源之后，才能正确说明我们能够从马克思哲学及其政治经济学研究那里要学的东西。

从天性上看，哲人的思想和感情总保留着形而上学。形而上学几乎是不可避免的，诚如马克思的中肯之言，我们不能通过思想的革命而摆脱它。所以，在德国，我们即便是在谈论政治经济学这样关乎经验真理的学科的同时还要谈论形而上学。但马克思指出，人们若想在这里（即被人们视为绝对永恒的范畴和原理或“范畴的神圣历史”）找到些许“现实的、世俗的历史”原则，肯定会令自己失望的。为了去除形而上学制造的掩盖现实的烟幕，人们必须使现实的历史露出本来面目，而且使之不容否认。而对我们来说，现实的历史必须从由范畴所维持的形而上学制造的幕障或机制中浮现出来，以便使我们对马克思哲学的革命性质获得正确理解。

不过，为此，仅仅确定马克思所发动的哲学革命的意义同时也就是西方文明体系之革命的意义的事实，或证明哲学如何通过马克思已经开始显露其新的性质和新的任务还不够，仅仅指出任何要想理解马克思哲学革命这回事的观察者，只能站在“这种要承担新使命的新哲学”所应“采用的语言和体系构架（或根本没有任何‘体系构架’）”的立场上理解马克思哲学也不够。甚至洞察到一切将形而上学之因素如影子般投射在对马克思哲学阐释上的明显矛盾，乃是它们从根本上否定“语言的奇迹”——马克思在其著述中使用“对象性”、“感性”、“活动”、“异化”、“劳动”、“实践”、“自然”、“历史”、“社会”、“必然性”等等德国古典哲学发展起来的概念时，完全不是在形而上学视界划定范围里活动——的必然结果，仍然不够。毋宁说，我们需要以“另一种概念方式”。这“另一种概念方式”，就是那种根本不应被称作传统意义上所谓“概念”、却不否定劳动等历史唯物主义范畴的普遍性以及它能适用一切社会这一“事实”，反倒是人们理解劳动等历史唯物主义范畴普遍性的方式。

我们认识到，我们是通过自己的观念来看待事物的。所谓思考，就是试图通过观念来捕捉现实。但是，观念与现实总是相差千里。依照马克思，意识在任何时候都只能是被意识到了的存在。因此，马克思思考的是种种现实的社会历史力量，他是在种种现实的社会力量的斗争中思考。但这些力量不是“逻辑范畴这块底布上绣成的花卉”，逻辑范畴不过就像一个简单的示意图，是我们借以认识现实的脚手架。这种认识本身已经足以表明马克思所发动的哲学革命的意义。因为这种认识使他完全避免了所谓由劳动等范畴的抽象性带来的问题——范畴、观念想容纳现实，现实却远比范畴、观念更宏大。或者更确切地说，就处理观念与现实的关系而言，我们这个时代创造出劳动范畴的普遍抽象性，与马克思所主张的劳动这个范畴（它根本不应被称作“范畴”，此处姑且用之）能适用于一切社会是两种完全不同的事实或关系。

为什么我们渴望追寻现实，却总是把观念当成现实？为什么我们渴望摆脱现实，却总是把事物变成观念？因此，为什么近代唯物主义和唯心主义都满足了同一种逃离现实的本能？也许，就像所有历史现象一样，这种现象的成因也是盘根错节的。但是，这个问题太过复杂，不宜在这里展开。根据这种认识，我们也看到了对马克思哲学阐释的基本困难。因为，马克思不仅继续使用这些他的“父辈”曾经使用过的范畴，而且随主题的转变仍然使用这些范畴去解释新的领域——经济领域，那么可想而知，他在表述自己的观点时也会被迫利用某些形而上学思想的成分。马克思之所以从哲学转向经济领域恰恰是出于这种被迫性。不过，鲍德里亚等人没有充分认识到这种被迫性，他们就以一种较自由的提法说，在“马克思主义概念的阴影”中，从未克服的困难又出现了：马克思对资本的结构分析终究只是基于或回到了资本的现实逻辑原则中。因此，问题在于马克思对历史普遍运动的抽象解释，不管是自觉的还是不自觉的，在他们看来都无法控制它自身带来的形而上学谬误，这种谬误是对资本的隐蔽的祝福。在这个视界内，“马克思主义有助于资本的诡计”。我们可以确定地说，由于他们努力让我们把剧中人当成真人，如此理解的马克思主义则只能是从“我思”出发的。他们正是这么说的：既想清算所有资产阶级意识形态又想成为哲学批判话语，那么只能是连成一体地成为世界之原理的和世界之现状的证明，从而总是已经适应了确立的世界之现状。在他们看来，由于马克思把自己“理解为超越了资产阶级政治经济学的生产的合理化形式，马克思锻造的武器转而反对他自身，并使他的理论成为政治经济学的辩证顶峰”。通过历史的云烟，笛卡尔—黑格尔的身影，就像他们看向马克思时所倚靠的亭台。无论如何，他们无非是想说，马克思和古典政治经济学家分享着基本的形而上学共识，而这一共识乃是保证了理论的“科学性”的最可靠原则。

在我们看来，鲍德里亚等人的真正理论“贡献”是试图在理论上为一个巨大问题划定界限。他们的著作的论题应该被看做一种对所谓“理性的”马克思主义（它根据生产方式本身具有的理性法则对于生产中的一切感性要素的统摄和决定作用来解释历史）的错误进行批判的出发点。但他们由于纠缠于马克思对形而上学的批驳之中，所以分辨不出马克思的真正意图。

上述情形使得我们的任务转向更多地注重马克思与古典政治经济学家观点的区别所在，而不太注重他纯粹追随古典政治经济学家观点的那些联系。马克思明确拒绝从古典政治经济学那里承接“科学的”逻辑。从一开始，他就把那种从思想或逻辑出发建立现实世界基础的做法理解为形而上学的特性。而问题的核心在于，对马克思而言重要的根本不是与形而上学做斗争。正是由于这个缘故，对某种思想或理论的肯定并不是他的最终论题。他的最终论题乃是“实践”原则。事实上，他之所以这样做，不是因为他觉得在“认识论”特别是“方法论”上斩断与形而上学的脐带联系问题已经解决，甚或不是一个实质问题，而是恰恰因为他深深地怀疑当今最为司空见惯的那种把形而上学从地球上抹去的解释方案，即只是将其掩盖起来而已；这种方案最终导致了一种单纯从理论批判而非实践的层面去理解辩证法的方式。马克思真正引导的乃是把那种最为司空见惯的方案置于荒谬的境地，并以此为我们从根本上回答“颠倒”问题开创了一条途径。

从历史来看，虽然屡遭批判，但是对于关涉辩证法“颠倒”的问题和辩证法前提的问题，今天最为司空见惯的非马克思主义的解释方案却依然如故。其方式是：用“辩证图式”冒充辩证法——所谓任何人都可以把他反对的一切，统统作为“否定性的”中间阶段嵌入“辩证图式”，如此建立那种“否定性的东西”，注定要通过一次“否定之否定”来克服的图式。对于马克思本人来说，这种“辩证图式”残留着对历史过程合理性与进步性的无根基信念。但这绝不是说，马克思的思想不能被人做如此解释。恰恰相反，这种可能性不仅存在，而且它被不断地系于某些形而上学前提。且举一例，施米特说，马克思“在精神上总得依靠自己的对手”，并“追随自己的对手资产阶级进入了经济王国。因此，在这里是敌人决定作战地带，从而也决定武器即论证结构”。但对于我们来说，马克思明确拒斥辩证法的如此运用。辩证法之“事业”既不等同于也不类同于以“反……”这一模式从事反形而上学的事业。不但如此，马克思通过期望从“合理形态”的辩证法中，亦即从“引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖”的辩证法中获得历史性力量来从根本上反对这一模式。我们说，辩证法特有的前提必须在此得到规定。

为什么“在其合理形态上”，辩证法会“引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖”呢？这里，无论其他原因是什么，有一个原因是根本的：合理形态的辩证法要求明确放弃根据那种近代范式的思想仍旧不得不采用近代概念和术语制定出关于马克思哲学（辩证法）的解释方向，以此要求对流行的“颠倒”论的前提进行彻底批判。

而到如今，大多数人总是很容易看出，基于汪洋大海般的现代性包围，不将历史唯物主义的范畴体系释读为给资本的形而上学本质做粉饰和宣传，这可能行不通或不合时宜。但是，大家却很难看出马克思对资本主义形而上学根基的否定，也很难发觉，一种预示着巨大革命的哲学往往须经由对任何一种解释方案给予历史性理解和批判才能形成。而事实上，马克思反对资产阶级经济学所引发的哲学革命意义得不到中肯理解。至于他的革命经济学与19世纪的资产阶级经济学之间的争论也只是被嵌入传统框架里，这就是鲍德里亚等人赚取后马克思主义代言人名声的来处。

我们可以说，和鲍德里亚一样，19、20世纪的重要的马克思评论家——如普列汉诺夫和梅林，如海德格尔等等，都把马克思想象成一个磨制“生产之镜”的人物。他们普遍认为，马克思的工作是树立全面反思现代社会巨镜。他的努力没有错，但他的思路有其错漏，过时了。其原因，可能来自对反思对象，即现代社会的有局限的范畴的套用或外推的知识，也可能源自缺乏打碎现代性镜像的真正力量。也就是说，马克思渴望实际地摆脱资本主义的视界，但反思之巨镜却不能脱离其反思对象而存在。恰恰由于这一点，人们把马克思对现代性幻象的批判与对现代性现实性的认识错误地对立起来。若举例来说，齐泽克就说，“共产主义社会观点本身就是内在的资本主义幻想”。说实话，这也并不奇怪。毕竟，近几年来，几乎所有的大事都有点模糊不明——齐泽克似乎在真理和误认之间犹疑不定。只要对欧美的政治稍做分析，便难以消除这种印象。如果我们认真地看待这个观点，就会看到没有比黑格尔主义者（把齐泽克界定为当代黑格尔式的思想家，不太会有什么争议）更清楚地看到，意识和它的对象，并不是两个相互分离的世界，或者说，它们只是同一事物的两面。但若细加观察，就会发现，这种将马克思哲学当现代性反思之巨镜来阐释具有近代视野所开展出来的地平线，它的实际意味是：凡谈论世界的改变都被当做主体观察的“对象”或“客体”世界表象之变化，而世界表象只能通过对象化或客观化的思想、言说或解释才能俘获。这样一来，马克思就不能跳脱那种莽撞地堕入的解释循环：为了提出改变世界的要求，必须把什么（世界）立为观念对象进行充分解释。这意味着改变世界的要求亦即世界表象之改变的要求；或者说通过改变世界的表象而改变世界，乃是立足于作为“内在性之主体性”上，“把对象嵌入意识的内在性之中”。说穿了，这一切意味着马克思这个主体的观念要求实现，并因此对于这个（改变世界）观念所意味着的东西，与社会中的大多数人或者无产阶级的固定观念恰好一致。倘若果真局限于这样一种改变世界的谈论，马克思哲学，其性质就确实是而且只能是一种观念，一幅示意图，从而其全部原理就确实是而且只能是从属于近代视野所开展的那个主体性哲学的地平线。

这种思路与我们上面所描绘的马克思的思路无法协调，它遮蔽了另外一种朝完全不同的方向发展的思想，亦即作为“主体”的主体性之瓦解、颠覆的思想。在今天，根据各种相互斗争的现实性，人们依然可以在当代哲学贫瘠无力的地方，发现马克思哲学富有启发意义。或者反过来说，一旦人们一直将马克思哲学当做近代哲学，尤其是当做黑格尔哲学之一种，它就沦落为根据现代性这枚镜子想象的图景去建立反现代社会的理论，马克思所进行的那场批判形而上学的存在论革命便湮没无闻。所以，在此时，如果人们因试图克服“现代性镜像”而陷入矛盾当中时，这种努力最终只有通过自欺欺人才能成功：一方面将那种近代思想的表述方式佯装地当做形而上学并予以谴责，另一方面却要求人们停留于由确定性范畴所建构起来的“事实”去对当下世界本身做出包含未来向度的积极批判，因此，人们大概在反思现代性巨镜之前永远不能观瞻未来的地平，或者说，只得被拘囚于一种自由主义的“意识形态表白”当中。

现在，人们不能——马克思自己尤其不能——对“自由主义意识形态的出现及其力量”主要是由于现代资本主义社会“持久的结构上的要求”，以及用以表达共产主义之存在特性的现代语言目前尚不存在这一事实轻描淡写。由于现代性（主体）事业早已光辉灿烂，所以消解马克思哲学革命新境域的强大运动，对马克思改变世界的思想做上述解释所提出的要求便是现代性（主体）事业顺理成章的结果。或许在今天，人们必定稀松平常地专注于保证科技无限运用和经济超增长的社会可能性，因此除去被切合地论证社会主义必须以高度发展生产力才能不输于同现代资本主义竞争的判断，不允许任何判断。难道我们还能有另外的判断吗？根本没有！除非可以从出乎意料的惊奇中获得养料的一种哲学。因为这种判断的底色乃在于宣称它是真正合乎理性的，而现代性的昭示之一就是，理性作为创造规范者绝不受存在世界之历史性的限制。但是，我们的确看到，当被作为现代性话语解释的历史唯物主义呈现出现代性的风格，或者，作为一种对资本发展进程的预言之“纯粹和整体的知识”的要求时，它不过是现代性知识状况的反映。人们说：“它是现代生产力发展的必要的社会形式，并且正在为全体人类在将来按社会主义的原则占有高度发展的生产力准备好各方面的客观条件。”在人们如此理解的过程中，成问题的是：生产力所具有的那种以无限灵巧的方式赋予历史判断以逻辑确定性的支配力，实际上只是借助于黑格尔的“世界精神”视界来获得的。在这个视界之内，生产力又好像是最纯粹的道德（类似蒲鲁东说的历史中“好的方面”，它是尚未损害、尚未败坏的自然力）。因此，这里，与其说是基于历史与逻辑统一的辩证法，不如说是宗教因素或价值论证的要求，而这恰恰只是对一种更高力量的唯心主义认同；现代性话语似乎理所当然地认为，资本主义自我增长的生产力与社会主义战胜资本主义的努力是处于同一现代性镜像中，这不仅是因为科技在工业社会中是最重要的生产力，也是因为科技意识已经融入到人类生活的一切领域，而且成为一种人类存在方式的更高力量。因此，人们，只要人们一直立足于这样一种非历史性的理解，就必定会将马克思主义哲学的证成看做同样是与资本主义的物质条件相联系的。易言之，当资本主义已经有所发展、修正、转变乃至被克服，从而像在马克思那里所理解的资本主义那样显示为人类历史发展中的一个必然阶段时，这就意味着马克思主义自身也要接受修正。人们以为，这也是内在于马克思主义精神的看法。人们正是从这里开始根据现代性巨镜结构来定义或重建历史唯物主义的。

这里，清楚的事实已经变得混乱不堪。在黑格尔的时代，他设想经由理性（高于分析性的理性或康德所谓“知性”）而能从呈现为自我矛盾的历史力量的历史事实背后探知各种宇宙力量，这是他对现在宰制之现代性概念阐释的基础。他的理由是，这各种宇宙力量（比如，民族国家这样的力量）比特定事实和事件更为真实。然而，在马克思看来，黑格尔本质上是矛盾的。一方面，黑格尔哲学将有着自我矛盾的各种力量综合进对历史进程的理解；另一方面，他并不理解那些力量。否则，他的思想所运用的方法也无须诉诸体系的神秘主义或权威。马克思摈弃一切对历史的基础之形而上学虚构。他只从一项实际呈现的经验事实（通常的现象）入手。他说：“我们且从当前的经济事实出发。”这个经验事实就是：“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”这一事实无非表明：人们在强调现代性社会形式对促进社会生产力发展到一定水平的必要性时，一定也会使资本主义生产中不利于“社会”发展的各个方面变得微妙而让人漠然无所动心。可是，称之为现代性的这种表征已经逻辑地包含在现代性形式下的生产力之中。如果未来的一切自我矛盾的解决都包含在生产力在现代性形式下的必然发展的逻辑中，那么对于历史进程的这种总体理解就被巧妙地同无批判的实证主义等同起来了。如果这就是所谓重建历史唯物主义去对当下世界本身做包含未来向度的积极批判，那么哪里还有未来呢？

现在，我们来谈谈另一个问题——马克思哲学当代意义的历史性问题，它正好与之前的论述相补充。上面提到过，马克思立足于人的感性世界的感性活动，正好绽露其哲学的新的性质：从哲学局限于依循一套有关真（假）理的法则，转而强调“实际地反对并改变现存的事物”。这意味着要求任何一种本质重要的解释世界的方案应被视为存在世界自行的、历史性的揭示。按照这种观点，马克思哲学所具有的新的性质，是和超出局限于总结规律的“哲学”或“理论”本身一致的。若有人以为马克思单靠强调传统哲学中没有提及的某一个特点或将观念与现实之关系主次颠倒一下，就能令其改弦更张，那他只会让马克思落入越帮越忙的境地。不过，评论家常常看不到这一点。他们没有适当地抽身退远来进行全面观察。长期以来，他们总是把马克思哲学当做要在幻象背后寻找更本真性真理的观点挂在嘴边。由此所造成的对马克思的思想做形而上学解释可谓影响深远。大家都是这么说的。举例来说，在研讨班释读《关于费尔巴哈的提纲》时，海德格尔就是这么说的。在海德格尔看来：“如果没有黑格尔，马克思是不可能改变世界的。”马克思对“绝对形而上学”的“颠倒”，由于仅仅是“颠倒”，他重又陷入那场就其悠久的历史而言在昨日发生、又会在明日重现的战斗。这场战斗包含了所谓“整个西方—欧洲思想所思的东西”。它是由柏拉图帝国主义造成的。柏拉图本人已赋予其颠倒柏拉图主义的寓意。柏拉图哲学中存在反柏拉图的要素。

在今天，对于马克思的著作，绝不能根据如此肤浅的一闪念去批判。如果海德格尔们想要得到比美妙动听的存在之谜的行话更真的东西，那他们肯定也会承认：马克思的眼界超越了他的时代，那并不是靠从柏拉图的杰作中挖出新意来才做到的。我们对待马克思的作品之所以要更加慎重，是因为马克思的现代性批判，即经由资本和形而上学原则表达的现代性批判，当然不能仅仅靠由哲学本身的转化来从事自我批判这样一种方式进行。之所以如此，还因为马克思不同意这样一种人的观点：他“在柏拉图那里”，也在空想共产主义那里找“共产主义思想的‘现实性’”。因此，对于马克思来说，“构成真正危险的并不是共产主义思想的实际试验，而是它的理论阐述”；而“征服我们心智的、支配我们信念的、我们的良心通过理智与之紧紧相连的思想，是不撕裂自己的心就无法挣脱的枷锁。同时也是魔鬼，人们只有服从它才能战胜它”。当然，就像那位马克思所批评的“奥格斯堡女人”，海德格尔从来也没有经受过由观念和现实的冲突所产生的“良心痛苦”。对他而言，“观念”、“现实”和“良心”就是三种不折不扣的成见。在此，我们已经明白，对马克思的思想做形而上学解释的可能性来自何处。

一般说来，我们还必须弄明白，马克思在哲学研究、政治经济学研究与社会主义研究中透露出的一种内在联系，显示出对欧洲正在由于某一根据而形成现代社会过程中的现代性的批判。毕竟，这种根据直到今天对于我们还是晦暗不明的，至今还没有人知道它到底是什么，还没有人对它的组成结构进行过完整的剖析。其原因很多，有一条特别清楚：连我们的世纪、今天离这一切也还是太近，在寻求克服它的道路上也还太近，因此，现代性状况所引致的全部结果、它的潜能和幅度目前尚无法预料。也正因为如此，马克思向我们奉献了这样一种认识，一个还有待于生长出来的思想新形态只是因为它是以它的被历史性规定的存在为目的的，由此方能展现实践本身的思或所谓“对实践的理解”的真正本质。这就是马克思主张的“历史科学”之本质重要的观点。如果说，过去人们认为马克思哲学的意义可以现成地存在于某个地方（比如说，现成地存在于一套全集中），那时，人们的视野是十分狭隘的；而现在，此种意义丰富了起来，它不再单薄，不再是某种非历史的东西，因为，人们有了更深层的历史视角，历史的每一段过去都变成了新的探索。

因此，问题的关键是，要我们揭示出所有非历史的东西背后隐藏着的那种种倾向。其实，过去的马克思哲学研究虽有成就，它却是处于另一个空间里，与我们的生活没有直接的联系，就像是被虚拟化了，或是被“依赖”空话的生活隔离开了。若要究其原因，也许会发现，这是我们非历史地理解马克思作品的缺点使然。我们很清楚，对久处僵化的旧体制中的人们而言，作为一种哲学，再怎么起劲使得哲学没有可能，它总归要寻找与“西方形而上学”有别的东西。它起码得通过文字解释归纳其中的学说（比如，人们在解释马克思的思想时喜欢归纳的所谓“人道主义”、“经济决定论”），这样的渴望太过基本了，以至于人们根本察觉不到它的褊狭之存在。因为，对人们而言，一门叫做“科学的”马克思主义哲学若是不以一个表意符号体系为目的，而旨在展现书本中包含的真理内容，它会变成什么样呢？总的看来，“科学的”理念很可能是现时代最强大的理念。因此，激起某种无责任能力而又自夸为了恢复“马克思的”哲学名义的行动是无法避免的。对马克思哲学之当代意义领悟的对话之途被孤立主义所终止，乃是它的重大后果。毫无疑问，只要没有摆脱其中的两相挣扎，一谈起马克思，人们就会绕进这样一个问题里：马克思是不是这样的呢？经这一问，我们只看见人们想把问题明白阐述，却无法将“事情本身”（即有实践力量的“思”）看个明白。这里的意思是说，我们不要揪着这些问题不放。不然，我们会陷入形而上学哲学的泥沼中走不出来。换种形式退一步说，即便马克思，也总得运用理论的一般规定吧！可是，难道这就是马克思哲学的本质（一般规定）吗？即便认为海德格尔、马克思同样也是力图重新理解西方哲学传统，但是，两者基于种种潜在的倾向是不一样的，各自的未来也不可能相同。照这里的意思，我们说，马克思所期待的真正的哲学，只有把“哲学问题”放在一边，不再受制于“理论规定”之蔽，才算是深刻的创新。当然，我们也知道马克思绝非希望把自己的思想变成哲学（形而上学）著作或论文，而问题本身反倒被遮蔽了。

问题其实终究在于，我们谈论的是不是社会现实的发现？或者马克思所要求的“哲学”（或“科学”）是不是一种指向实践本身的思。回答是肯定的。但可以说这个问题久已被人们摆到一边了。比如说，马克思为我们提供了一种获得真正的、作为人的实际生活过程的“现实”的极特别的理解方式。实践活动所具有的历史性，决定了这一极特别的理解方式的历史性。马克思对解释世界的“普遍理论”没有兴趣。因此，把仅仅因为封存在图书馆里的文本解释的复杂性当做建构一种“科学的”解释学理论或“文本学”的理由，这是不对的：这种错误不仅仅是因为违背了马克思本人对任何解释学理论或“文本学”不感兴趣这一事实，而且是因为他们看不懂，在马克思本人思想的演变中就是“解释实践”，别无其他。如何明白这意味着怎样的哲学转变呢？“解释学理论”与“解释实践”，这有什么不一样呢？简单说，前者预设了马克思作品中封存着一场演变所留下的残骸。这是一百多年来人们心中对马克思哲学的狂热——大致表现为，对待马克思哲学的阐释是断言的天真、反思的天真、概念的天真——所汇成的河流。人们要保存这场演变的过程，不得不对这一过程进行概念抽象，然后要令幽灵现身。这一点让这场（马克思）哲学的假面舞会有一种激烈而危险的氛围：一个看起来极有独创性的思想家，其真正有价值的特质竟然源于其家族传统！这实在有点自相矛盾，却也是很自然的。任何抽象的概念放在哪里都一样嘛！这样一来，你可以试想，虽然观众和大部分评论家都会把自身带进历史的追问与历史研究的存在方式之中，但是，他们却由此跌入了客观的社会现实和文本释读的一贯准则这个圆圈，究问起“马克思更像谁”的问题：究竟更像其“父辈”，还是更像其“同时代人”？大部分情况下，人们想象着能够走出困住自己的这个牢不可破的圆圈，甚至反而误认为根本没有什么圆圈。

有人对自己是不了解的。他试图在马克思的作品中找出作为“普遍理论的”释读文本的原则的努力几乎都是白费的。他常常不清楚，一旦摈弃了总是留待后来者去探索“字里行间”的释读经验，非得搞出个所谓“普遍理论”（马克思“哲学”），也就超出了“马克思哲学”的范畴，而“马克思哲学”却正是激发他想有所创新的领域。这可是一个两败俱伤的局面！不过，困住他的这个圆圈是无法打破的。因为，不难理解的是，无论解释还是解构或结构（马克思的哲学），都植根于一种深藏的黑格尔传统哲学学说。由于马克思承担论述现代性危机的任务，我们今天关于他的任何说法都算不上最终的论断：我们说的东西也许只在非常有限的经验意义上确定有效，但在将来、在总体上也许都会抽去其现实的内在本质而变得不适当，因为一切不再是笃定不变的。我们今天也许认识不到马克思的人品和作品的某些方面，但在将来也许被视为具有重大的意义。这恰好说明，人们必须通过对马克思的总体性（不是看做总结式的总体性）观点的重视，而亲近其原则根基之存在论立场。而且按照我的理解，这还涉及马克思的思想因为被人们赋予超越现代性思想的优越地位恰恰可能令其处于现代性批判的不利地位。因此，凡是缺失对马克思存在论思想之领会的“反现代性理论”，都始终是在现代性洞穴的阴影里为克服现代性的错误而策动出来的某种“权宜之计”。

几乎没有必要说明的是，马克思哲学具有当代意义，它属于我们的历史性现在。马克思不可能为现代社会把一切蓝图都画好。但是，认为人类需要几千年才能解决这个问题，即画得好，这种想法也是不严谨的。若依照此种想法，人类历史上的许多思想都会变得完全不值一提。另一方面，反过来想倒更合适：不同的时期有不同的目标、不同的任务。马克思说：“人类始终只提出自己能够解决的任务。”所谓发现了一种有关真（假）理法则的现代性哲学，乃是形而上学本质与资本主义法中自由主义的合理性之现实交织在一起的产物。也许，它所看齐的是人类的最低水平，是我们所有人中的最低点。我们因此错误地以为，好的哲学，就该像黑格尔哲学一样，知道人类发展过程的某个阶段恰好便是顶峰或顶峰在望了。但是，事实却正好相反：后黑格尔哲学难以亲近历史可能有顶峰的想法，也就是说，它将历史理解为过程的、不可完成的。马克思首先直面这一情形。在马克思看来，向来根据哲学“能力”和理性技巧来书写的哲学史就会转而根据实践来决定。一切理想都是人类实践的结果。但是，问题永远是关涉何种实践。一直以来，“实践”都被视为知识或对世界的理论解释之应用，从未被拿出来讨论过。其实，实践才应该是真正的研究课题，因为，在一般意义上，是实践要求人们反对现存的种种关系，从而反对与这种种关系相适应的观念、概念和思维方式。我们所说的马克思哲学并不依附于形而上学之思规定下的某种现成性。我们的意思是指，它在实践中滋生，在实践中存在，它就是实践本身。它不承认，在面对世界时，还有其他方式来宣称拥有原则巩固的存在论支持。