论荀子的礼法理论

刘 瑶[1]

【摘要】荀子的礼法理论是其思想的核心。在中国古代，礼与法分别代表了两种截然不同的社会治理模式，而荀子却试图将这二者并举甚至融合，使之成为一种全新的制度并指导社会生活的全部。这无疑是一项浩大的工程。而荀子何以能够使礼法融合完成理论上的自洽却一直被学界所忽略。本文就将试图从荀子对礼与法的理解中探求其如何做到将两种并行不悖的制度牵引合一，并在此基础上探究荀子对礼法关系的认识。

【关键词】荀子 礼法 礼法关系

引言

荀子是战国末期儒家的代表人物，历代学者对于其思想的研究未曾中断。荀子思想的内容丰富，体系博大，然其核心在于礼法。现当代学者对于荀子礼法理论的研究视角多样。杜国庠在《中国古代由礼到法的思想变迁》一文中，以揭示荀子与韩非子的思想关系为最终目的，探究了荀子对于儒家礼学的发展以及对于法家法术思想的奠基性作用。他认为，荀子为儒家的代表人物却也是法家的先导者，他为韩非奠定了法术理论的基础。“在荀子的思想中，就可以看出由礼到法的发展的痕迹。”[2]杜国庠的研究特色在于他秉持“以历史的观点看待学术”，从社会形态变迁的角度进行论述，认为荀子礼法思想的形成属于历史发展必然的反映。郭沫若认为荀子对于礼的理解是对前一代“刑不上大夫，礼不下庶人”的复写，分为狭义与广义，其中广义的礼“是包含着尊法听制的主要成分的”[3]。意即礼义本身就包含有法与制的内容。与杜国庠观点相似的是，郭沫若也强调了荀子的礼法思想是时代进展的产物。李德永则主要从功能论的角度研究这一问题。他认为荀子以礼治主义为其主要思想，同时又相当重视法治的作用。礼治中的“礼义”与法治中的“法度”这两个概念在荀子的思想体系中十分复杂，但主要是指统治政策方面。其主张“生礼义而起法度”，目的就在于调和统治阶级与被统治阶级之间的矛盾。[4]李泽厚认为荀子对于礼的认识是“从社会统治整体着眼的理智—历史理论”[5]，比起孔孟依循氏族传统构筑起的“情感—心理—道德理论”更加具有现实的进步意义。他着重研究了荀子思想中“类”的内涵，认为“礼”的概念经过荀子的发展已经具有了社会法度、规范与秩序的含义，而“类”比“礼”更高一层，是就生物族类尤其是人类而言的秩序规则。方尔加在《荀子新论》一书中以追溯历史的方法研究荀子的礼法思想。他首先梳理了礼与法的来源与分殊，然后以管仲的思想为例探究了荀子之前的礼与法的分与合，最后以此为基础论述了荀子的礼法融合思想是继承却又不同于管仲礼治与法治相结合的思想。而以上研究的最终目的在于论证荀子的礼论是后世形成的扼杀人性的封建礼教的前身。[6]韩德民在《荀子与儒家的社会理想》一书中使用了比较研究的方法。他将荀子与孔孟进行了比较,认为孔孟主要是从内在的心性修养与作为精神追求的目标方面谈礼，而荀子主要是从作为一种现实的制度与对个体的规范约束层面谈礼。他也将荀子与法家进行了比较，荀子强调礼法统一的同时意识到了两者的区别,使其社会政治理论避免出现法家因排斥礼、排斥传统而导致的价值关切的丧失。[7]

不难发现，现当代学者对于荀子礼法理论的研究或多或少都提及了荀子对于礼与法及其关系的认识，但是没有指出荀子究竟是如何能够做到将礼法并举甚至融合在一起的。不论礼与法是否同源，这两个概念虽历经数代变化，但分野仍然明显，荀子试图在这种情况下将两者并举甚至融合，绝非原封不动地拿来放在一起那样简单。看上去仍然对立的礼法相互结合，并非只是两个概念的简单黏合，而是两种制度的相互协调。即便仅仅在理论上完成自洽，也无疑会是一项浩大的工程，荀子为此付出了巨大努力。本文将试图从荀子对礼与法的理解中探究其如何做到将这两种并行不悖的制度牵引合一，并在此基础之上探究其对礼法关系的认识。

一、荀子对礼的理解

“礼发于祀”。原始社会的祭祀活动依托一定的程序和仪式进行。这些程序和仪式在实践中不断完善、逐渐规范，进而形成了最初的礼。礼在这一时期主要由氏族社会基于血缘亲情而创造，旨在表达对天地、鬼神与祖先的敬畏之情，具有神秘性与神圣性，而适用的范围相对有限。礼真正发展为成熟的制度始于周成王与周公旦的时代。国家的出现冲破了血缘的界线，使得原本仅仅用于凝聚氏族的祭祀之礼在发挥规范作用时显得捉禁见肘；而世袭制的出现又要求礼担负起将“家”与“国”紧密联系在一起的新任务。此外，取代了宣称自己拥有神圣血统的商朝，周朝的统治者急需论证新生政权的合法性。为了同时解决上述三个问题，周公将礼扩大化与政治化，在血缘与等级之间构建起了同一的秩序。也正是由于周礼创制的初衷在于为周朝的统治提供合法性的论证，故其施行范围仅限于统治集团的内部，即贵族群体之中。生活在春秋末期的孔子将礼抬升至仁的高度，而仁之于孔子是一个十分广博的概念，既包括狭义的个人品德,又包括广义的德性境界，甚至包括社会的终极理想与目标。战国时代的孟子提出“四端”说，礼为其中一端。他对礼进行了内向化的诠释，将早期的礼仪规范纳入到了辞让与恭敬的道德范畴。这一心性论的解释方法在强调礼的内在特征的同时，也弱化了礼作为社会规范的外在属性。

战国末期，礼的概念已经发生了显著的变化，在最初“原始人事神祈福的仪节”[8]基础之上进行了较大的扩展，各家各派的观点也不尽相同。其中，荀子对礼有着独到的理解。张荫麟在《中国史纲》中谈到：“‘礼’，这个名词荀卿从未曾给过明晰确定的界说，大约包括所有传统的礼节，传统的行为规范和一些他所认为合理的社会制度，尤其是规定贵贱、尊卑、贫富等阶级身份的制度——在荀卿看来，礼是一种社会的万应药。”[9]可见在荀子的法律思想体系中，礼的概念何其丰富、地位何其重要。下文将详而述之。

第一，荀子从人性与社会的角度寻求礼的起源。《荀子·性恶》篇开宗明义，直言“人之性恶，其善者伪”。对于“伪”字的含义，南唐徐锴为《说文解字》作注时有言：“伪者，人为之，非天真也，故人为为伪。”荀子本人亦解释说：“不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪；是性、伪之分也。”[10]可知，在荀子看来：人性本恶，善在人为。具体而言，是人的物质欲望和心理需求触发了人性之恶：生而具有的追逐财利之心会使人耽于争抢掠夺而遗忘推辞谦让；生而具有的嫉妒憎恨之心会使人陷于残杀伤害而丢失忠诚守信；生而具有的喜好声色之心会使人溺于淫荡混乱而违背礼义法度。因此，放纵人的本性、顺从人的欲望就会导致争抢掠夺的横行、违反等级名分以及扰乱礼义法度的肆起，最终趋向于暴乱的发生。人性本恶证毕，荀子便试图在“人之本性恶”与“礼义法度生”之间搭建起因果关系的桥梁。荀子将人之本性比作枸木与钝金，枸木通过蒸矫才会挺直，钝金经过磨砺方显锋利。同理，邪恶的人性依靠师长法度的教化才能端正、需要礼义的引导方得治理，否则人将偏邪险恶而不端正、叛逆作乱而无秩序。因此，古代圣明的君王建立礼义、制定法度，用以矫正、整饬人们的性情而端正他们，用以教育、感化人们的性情而引导他们。礼应运而生。

《荀子·王制》篇则集中讨论了社会国家的起源问题。在荀子看来，人区别于动物的标志有二：一为气、生命、知觉、道义四者皆备；二为拥有能够结合成为社会群体的能力。然而，人若想结合成为稳定的社会群体，就不得不面对物质财富的分配与等级名分的划分问题，解决之道在于“分”。而“辨莫大于分，分莫大于礼”[11]“分何以能行？曰义”[12]。因此“分”的标准在“礼”与“义”，这二者人能够明确生产的分工、产品的分配以及社会政治地位的划分。当人们各得其物、各司其职、各居其位的时候，就能够和睦协调、团结一致，继而聚集力量、抵御外物，结合成为稳定的社会群体。由此可知，荀子敏锐地认识到了“分”对于“群”的重要性，以及“争”对于“群”的危害性，社会群体如果没有物质财富的分配与等级名分的划分，就会在内部彼此间争斗抢夺，从而引发动乱，并且接连产生离心离德、力量削弱、无法战胜外物等一系列恶果。原本处于个体的人，小聚能成群（群体），大聚则成国（国家）。因此，群体如此，社会国家亦同理。如此一来，荀子就从人的社会性及由此产生的需求方面探寻到礼的起源，同时也为他的礼法理论学说打下了基础。

第二，荀子强调了礼的分别作用。如罗焌所言，“荀子之言礼，莫大于分别。”[13]礼的分别作用是荀子礼法理论所关注的重点。“分者，别也。”[14]“分”与“别”同义、互释，仅讨论“分”即可。前文提到，“分”是原本处于个体的人为了结合成为稳定的社会群体，在处理物质财富的分配与等级名分的划分这两个问题时所采用的解决之道。其实，在荀子的法律思想中，“分”的概念十分复杂，礼法理论主要涉及两个含义：一为职分，二为本分。其中，职分不仅包括劳动生产上的分工，还包括物质产品的分配以及政治地位的划分，已如前文所述；本分则意指根据某一种标准将人加以区别之后使之应当履行的义务与承担的责任。荀子认为“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”[15]。表面看上去是以出身作为标准，为封建等级秩序发声，实则不然，“其至分别贵贱贫富之等，一以礼义为标准，不以贵族平民分别之也”[16]。此点将在下文详述。而不论哪一种含义，“分”都暗含有“度量分界”的目的，而礼则是“分”的根据与准则。《管子·心术》有载：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也，故礼者谓有理也。理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”意在说明礼、义、理三者关系密切，并且都具有明确本分的社会功能。这一点与荀子的思想有异曲同工之妙。荀子本人也曾在齐国稷下学宫三为祭酒，想必多有机会接触齐法家思想，不知是否受其影响。

第三，荀子扩大了礼的适用对象。荀子对礼作出了狭义与广义的区分，根据在于适用对象范围的不同。狭义的礼是指揖让、袒臂、虚左、九宾等礼节与仪式，亦即“刑不上大夫，礼不下庶人”的“礼”。这一含义的礼“是人们事天、地、神、先祖的祭祀礼容，也是人与人之间互相交接表现出适当的对待，和人对事物作出适当的因应。”[17]其所适用的对象只有“士”及以上阶层。而广义的礼则是应当为一切人所遵守的礼义。“大国之主也，不隆本行，不敬旧法，而好诈故，若是，则夫朝廷群臣亦从而成俗于不隆礼义而好倾覆也。朝廷群臣之俗若是，则夫众庶百姓亦从而成俗于不隆礼义而好贪利矣。”[18]从一国君主到朝廷群臣再到庶民百姓，都需要“隆礼义”，需要“学而知之、尊而行之”，这里的“礼”便是以一切人作为适用对象的广义之礼。上文中提到的以礼义而非出身作为“别”之标准，可以在《荀子·王制》篇中找到例证：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸不待政而化。分未定也，则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”由此可见，礼义不仅为士及以上阶层而设立，而且为一切庶民所适用，人完全可以因礼义的践行与否而变动自己所处的社会等级，无论是主动还是被动。空前扩大的适用对象使得礼更加适宜与法的内容进行衔接。

第四，荀子对礼作出了理性化与外在化的解读。经过前文分析可知，荀子用“人性恶”与“群”“分”的学说来解释礼的起源，立脚点在于人性、社会与分配需求，而非传统的天人关系理论，使得礼不再是简单、僵硬而富有宗教色彩的“形式仪容”[19]，而蜕变成为了理性化的历史产物。此外，相较于孔子与孟子，荀子更加重视礼的外在特征与功能。孔子、孟子与荀子这三位先秦大儒在思想上的共同之处在于“都充分注意了作为群体的人类社会的秩序规范（外）与作为个体人性的主观心理结构（内）相互适应这个重大问题，也即所谓人性论问题”[20]。但是就这一问题而言，三者的侧重点是各不相同的：孔子提出“仁”的概念为“礼”寻求心理依据，孟子沿着孔子的思想轨迹进一步完善“礼”塑造个体人格价值的功能，而荀子则强调并发挥了“礼”作为准绳尺度在国家社会层面的外在规范作用。由此可见，“礼”由孔子开启成为以“仁”为核心的内倾化的自律道德，经过孟子的拓展与深化，能够较好地从内部调整人的心性品格，荀子则发掘出了“礼”作为外在化的他律道德的潜质，为将法的规范性因素引入礼做好了准备。

第五，荀子将法的因素引入礼。荀子从人的社会性及由此产生的需求方面探寻礼的起源，并以此作为基础，强调了礼的分别作用，扩大了礼的适用范围，并且对礼作出了理性化与外在化的解读。以上努力的目的在于为将法的因素引入礼做铺垫，使礼具有对社会整体进行外部规范的功能。蔡元培在《中国伦理学史》中论述荀子的“礼之用”时曾言：“荀子之所谓礼，包法家之所谓法而言之，故由一身而推之于政治。”[21]一语中的。下文将从对礼及相关概念进行辨析的角度进行阐述。《荀子》一书中表示礼的字与词大致有以下五种：

“礼”既包括简单的“礼节”之意，也会有“礼仪”“礼义”之意。在“礼节”方面例如“听政之大分：以善至者，待之以礼；以不善至者，待之以刑”[22]。国家招贤纳士的目的在于得到有才能的人为国所用，因此君主在听取意见、处理政事时，对于怀揣善意与良好建议而来的人，应当以周备的礼节待之；在“礼仪”“礼义”方面。例如，“学之经莫速乎好其人，隆礼次之”[23]。“隆礼”即尊崇礼义，在荀子的礼法理论中是一个十分重要的概念，将会在下文详述。书中所使用的“礼”字多半译作此意，不烦征引，同样留待下文作详细论述；亦有表示“礼制”之处，例如“礼者，其表也，先王以礼表天下之乱。今废礼者，是去表也，故民迷惑而陷祸患”[24]。如渡水之人表明深度的标志，礼仪制度作为一个集合概念，是古代圣明君王用以表明祸乱，使自己在治理民众时不至于失误的标准。

尤其值得注意的是，在一些情况下，仅“礼”一字就表示出了“礼法”两层含义。例如，“将原先王，本仁义，则礼正其经纬、蹊径也”[25]。此句所处文段提供了两点证明：其一，前文有言：“学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志、顺《诗》《书》而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。”[26]在荀子看来，心悦诚服地受教于贤师是学习最为迅速而有效的途径，尊崇礼义都在其之下。如果既不能做到潜心跟随贤师学习，又不能做到尊崇礼义，而只是学习一些杂乱的知识、简单地读通《诗》《书》，那么终其一生也只能够做个学识浅陋的书生罢了。若想要达到更高的层次——追溯先王的道德、追求仁义的根本，那么仅仅尊崇礼义明显是不够的。因此，作为四通八达的途径，“礼”应当既包含礼义也包含法度；其二，后文有言：“不道礼、宪，以《诗》《书》为之，譬之，犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。”[27]“礼”为礼义之意，“宪”为法度之意，此处两字并用，呼应了上文中仅“礼”一字就表示出的“礼法”两层含义。

“礼仪”“礼义”。“礼仪”一词在书中并未直接出现，仅见于《修身》篇中的诗经引文[28]。事实上，礼仪是礼的最初形态，即祭祀的礼节与仪式，二者的含义在礼产生的初期基本相同。这种状态持续到了春秋后期，礼的概念发生了突破性的变化：“礼”作为政治秩序的核心原则日益突出，“礼”与“仪”的分辨也随之愈加明显。“仪”承袭了礼仪这一含义，逐渐与“礼”分别开来。荀子鲜用“礼仪”事实上也表明了其不再仅仅关注“礼”表示礼节与仪式这一方面的含义，而是将重点放在了“礼”作为政治秩序，甚至是“法治”秩序的核心这一方面。相较而言，“礼义”一词则多次出现，其含义有二：一同“礼仪”，意为礼节、仪式；二为礼法、道义之意，即前文所言应当适用于一切人的广义之礼。如“君子治治，非治乱也曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也”[29]。荀子认为，君子应当治理有秩序的国家而不应当治理混乱的国家，而衡量一个国家有秩序与否的标准就在于这个国家是否整体符合礼法、道义。再如“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也”[30]。古代圣明君王的政治原则因符合中正之道实行而成为了仁德的最高体现，在荀子看来，礼义、道义就是中正之道。此外，义含有“合宜”之意，其所具有的社会功能在前文论述礼的分别作用时已有所说明，不再赘述。

“文（理）”“一”。“文”原意是指文采、花纹，可以引申为“表现义的礼仪制度”。例如“劳倦而容貌不枯，好交也”[31]。王念孙认为此处的“交”字当作“文”字，指礼仪。全句意在表达君子虽然疲劳却并不在容貌上显得无精打采，这是因为他爱好礼仪的缘故。但是结合前后文的内容可以看出此句的另一层含义。“君子贫穷而志广，隆仁也；富贵而体恭，杀势也；安燕而血气不惰，柬理也；劳倦而容貌不枯，好交也；怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。《书》曰：‘无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。’此言君子之能以公义胜私欲也。”[32]此段论述意在说明，君子能够用符合公众利益的道义战胜个人的欲望，从而做到不因穷困而改志、不因富贵而骄恣、不因安逸而懈怠、不因疲劳而困倦，更不会因一己之喜怒而任意赏罚。从外部环境到心境状态，再到为政之道，看似并列实则递进，并且由一个理念贯穿其中作为支撑，那就是符合公共利益的道义。由此观之，君子虽然疲劳却并没有在容貌上显得无精打采的原因，不仅在于他爱好礼仪，更在于他践行了表现道义的礼仪制度。此外，“文（理）”字（词）也有类似于前文“礼”字的最后一种情形，即表示“礼法”之意，例如“故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”[33]。荀子认为人性本恶，需要师长法度的教化与礼义的引导才能够向善，因此“文理”当与法度、礼义相对应，表示“礼法”之意。“一”在书中引申为“礼义”之意，例如“以类行杂，以一行万”[34]。意即以各类事物的法则治理纷繁复杂的事物，用统括一切之道治理世间的万事万物。这里的“统括一切之道”指的就是礼义之道。再如“圣王之用也：上察于天，下错于地；塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广；神明博大以至约。故曰：一与一，是为人者，谓之圣人”[35]。“一与一”的“一”字与上一例“以一行万”的“一”字表意相同。因此，短句可以理解为“从礼义到礼义”，意即无论做什么事情，都要以礼义为原则。

与西方人的思维习惯不同，中国古人很少对一样事物进行精准的定义。因而在中国古代的思想家与学派的理论体系中，很少有十分明确且一成不变的概念。荀子对于礼的理解也不例外。在荀子的礼法理论中，礼并没有一个明确固定的含义。但是通过对《荀子》一书中表示礼的字词进行辨析，不难发现的是，荀子执着于强调礼作为整个国家社会外部规范的功能，并未将礼与法在内涵上作完全区别。李泽厚用“旧瓶装新酒”[36]形容这一特点，十分形象。礼从对仪式的要求、对修养的提高、对道德的弘扬一步步升级到对国家社会的外部规范，尊法的因素从无到有进而蕴含其中，便是最有效的催化剂。总而言之，在荀子的礼法理论中，礼节仪式、道德要求与法律规范融为一体，礼可以被视为广义上的法，这就使儒家关于礼的学说在广度与深度上都得到了前所未有的扩展，正如杜国庠所言，荀子对礼的理论发展已登峰造极。

二、荀子对法的理解

“刑起于兵”在中国古代的文献中，战争通常被称为“兵”，而处于三王时期的法则被称为“刑”。古人认为，法最初起源于战争中的号令，夏启征讨有扈氏的军令——《甘誓》便是有文献记载最早的军法。“刑”在杀伐征战的过程中形成，一方面用以惩罚在战争中违背号令之人，另一方面用以征讨镇压敌对部落和被征服者，后逐渐演变为对整个国家所管辖的地区具有普遍效力的刑律，西周时期的法典《吕刑》，春秋时期的郑国子产铸“刑书”、晋国赵鞅铸“刑鼎”，便是以“刑”为名称。至战国时代，魏国李悝著《法经》，使用“法”作为刑事法律汇编的名称。而商鞅在以《法经》为基础制定秦国律法的时候，改法为律，此后我国古代的刑法典都以“律”为名。这在无形之中就突出了法的狭义特征，而狭义的法观念一直深刻地影响着人们对于法的认知。此外，诸子百家中的法家言法也主要意指狭义上的法，即以刑法为主体的由国家制定的成文法典。例如，《管子·七法》中载：“尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之法。”再如，《管子·七臣七主》有言：“夫法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民规矩绳墨也。”这些法均属于一般意义上的规范制度，在内涵上相对较窄。

法也是荀子所关注的重点。法家偏重强调（刑）法作为成文法典的狭义特征，而荀子所言法之内涵更加丰富。过于重视与强调狭义的法会导致对于法价值层面讨论以及法理论层面论述的缺失，而荀子对法的理解正是在一定程度上弥补了这一缺失。《荀子》一书对法及其内涵的论述颇多，表意所使用的字（词）多样，其中不乏创新之处。根据韩德民的统计，全书三十二篇中，“律”字出现十余次，“刑”字出现一百余次，而“法”字出现的次数最多，高达一百七十余次，此外还有一些其他表意法及其内涵的字（词）。以下分而述之。

刑、律、令、法则。荀子在阐述自己的法律思想时多次提及“刑”，主要表示两种含义：其一为刑罚之意，例如“听政之大分：以善至者，待之以礼；以不善至者，待之以刑”[37]。前文已有所解释，不再赘述；其二为刑法之意，例如“刑政平，百姓和，国俗节，则兵劲城固，敌国案自诎矣”[38]。荀子认为，刑法政令公正不阿，黎民百姓和睦协调，国家风俗节约俭朴，如果一个国家同时具备这三个条件，那么兵力就会强大、城防就会坚固，敌对的国家自然就屈服了。“刑”字的两种含义主要以狭义上的刑罚为主。至于“律”，主要是指与具体的罪、具体的刑相对应的具体的法律条文。韩德民经研究认为，“荀子的意图不是要探讨具体法规条文的制定，所以他很少提到律”[39]。而“令”意指法令，例如“政令信者强，政令不信者弱”[40]。“政”为政策，“令”即法令。在荀子看来，政策法令有信用，国家则强盛；政策法令无信用，国家则衰弱。“法则”指的是狭义的法律条令，例如“案修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓，为是之日，而名声剸天下之美矣”[41]。荀子认为，奉行仁义之道达至崇高的政治境界，整治法律条令，选拔贤良之士，使百姓休养生息，当一国君主做到这些事情的时候，他就会获得天下最美好的名声了。

法、节奏。“法”字在书中的使用频率最高，包括的含义也最多：其一指狭义的法令、法律，例如“故法而不议，则法之所不至者必废”[42]。荀子认为，法对于千姿百态、不断变化的社会生活的涵盖性和适应性不可避免地存在一定的局限，因此，当法令、法律被制定出来之后应当就法律没有涉及的事项与大臣们讨论研究，以弥补因规则真空而呈现出的不适应性和滞后性；其二指广义的法度，例如“行法志坚，不以私欲乱所闻，如是，则可谓劲士矣”[43]。意即行为合乎法度、意志品质坚定，不因为个人的欲望而歪曲所听之事，这样的人就可以被称为正直的人士了；其三指法制，如“必将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民，然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下”[44]。荀子认为“持国之难易”在于，采用侍奉强暴之国的办法来保住自己的国家是困难的，而采取使强暴之国侍奉自己的方法来保住国家就容易了。不同于只依靠说好话、献殷勤、跪拜请求而诚惶诚恐地侍奉强暴之国，英明的君王会选择修订礼制来整治朝廷，端正法制来整治官吏，公正地处理政事来整治民众，从而使得礼仪法度在朝廷上得到严格执行，各项政务在官府中得到适当处理，黎民百姓也齐心合力。如此一来，邻近的国家就会争先恐后地亲近，远方的国家亦会表达出仰慕之情，即便是强暴之国也没有不前来以供驱使的；其四指法治，例如“人君者，隆礼、尊贤而王，重法、爱民而霸，好利、多诈而危，权谋、倾覆、幽险而亡”[45]。在荀子看来，人的命运取决于上天，国家的命运则取决于礼义。因此，作为君主，做到推崇礼义、尊重贤士，就能称王天下；如果注重法治、爱护人民，就能称霸诸侯；一旦喜好财利、多行欺诈，就会陷于危险；只会玩弄权术、坑人害人，就会招致灭亡；其五较为特殊，一字表示“礼法”两层含义，如“故隆礼，虽未明，法士也”[46]；与前文“礼”一字表示出“礼法”两层含义的例子处于同一语境之中，理由亦同，不再赘述。“节奏”则指广义上的法度，例如“彼国者，亦有‘砥厉’，礼义、节奏是也”[47]。在这里，荀子将礼义与法度比作国家的“磨刀石”，能够将“刚出模时的毛坯”一般的国家磨砺、锻造成为强大的国家。

类、法数、法义。“类”在荀子的法律思想中是一个重要的概念，内涵十分丰富：其一指规范，例如“伦类不通，仁义不一，不足谓善学”[48]。意即如果一个人达不到融会贯通伦理规范，做不到一心一意奉行仁义之道，那么就不能够被认为是善于学习的人；其二指法度、法则，例如“王者之人：饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷”[49]。荀子认为，奉行王道而成就王业的君主所拥有的辅佐大臣，应当做到用礼义来端正自己的行动，按照法度来处理决断政事，不但能够揭发出毫毛末端般细微的小事，而且能够随着事态的各种变化而采取相应的措施而不会穷于应付；其三指律例[50]，例如“其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也”[51]。前文提到，国家制定的成文法律会因为规则真空而呈现出不适应性与滞后性，因此，对于有法可依的案件应当按照现有的法律条文办理，而对于无法可依的案件就需要使用依照规范类推出来的具体准则解决；其四指“法条的归类明通”[52]，例如“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。”[53]荀子认为，圣人之所以不能够被欺骗，是因为他们根据自己的切身体验来推断事物。因此，他会根据现代人的情况推断古代人的情况，根据现代的人情推断古代的人情，根据现代的某一类事物推断古代同一类的事物，根据流传至今的学说推断古人的功业，根据事物的普遍规律观察古代的一切，这样做的原因在于古今的情况是一样的。徐复观认为：“因‘分’而有‘类’，‘类’是‘分’的结果，故荀子常称‘知类’‘度类’‘统类’，这是荀子思想中最基本的三个概念。三个概念贴到人身上来说，总谓之‘伦’，所谓‘礼以定伦’，……其实‘伦’也是‘类’，故有时又称‘伦类’。”[54]由此可见，“类”属于礼作用于法的产物。“法数”的含义有二，其一为广义的法度，例如“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”[55]。意即对于士及以上地位的人必须用礼乐制度节制他们，对群众百姓必须用法度统治他们；其二为狭义的法律条文，例如“不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱”[56]。意即不懂得法治的道理而只是制定法律条文的人，即使了解的法律条文再多，遇到具体的事情也一定会昏乱。“法义”则指的是法学的原理或法治的道理，与“法数”的第二种含义出自于《君道》篇的同一段引文。荀子对法之内涵的创新正体现于此：“法义”指导“法数”，在一定程度上弥补了法在理论层面的不足。也只有在深刻理解了法学原理或法治道理的前提下，才能够更好地运用具体的法律条文来治理社会国家。而“类”补充“法数”，因为具体的法律条文一般都具有滞后性的弊端，无法将社会国家的万象包纳其中，这就需要由类推产生的律例进行弥补。

通过以上分析不难发现，荀子法律思想体系中的“法”有着十分丰富的内涵：既有狭义上的刑罚、法令、法律条文之含义，又有广义上的法则、法度、法制，甚至是法家所倡导的“法治”之内容；既有成文的刑法，又有依据成文刑法类推而来的具体法例；既有作为部门法的规范，又有类似于法学理论的概括性原理。具有如此宽泛的内涵使得荀子礼法理论中的“法”更加容易实现与礼的对接。

三、荀子对礼法关系的理解

先秦儒家对礼法关系的理解经历了一个变化的过程。孔子化“仁”入“礼”，对“礼”作出了普适化与道德化的解说，使之具有真理属性，可见其对礼的重视程度。与此形成鲜明对比的是，孔子对法并不关注。“礼乐不兴，则刑罚不中。”[57]刑罚的得当施行仰赖于礼乐制度的兴办；“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。政法与刑罚只能使人民暂时地免于罪过却无廉耻之心，道德与礼教却可以使人民不但具有廉耻之心并且真心实意归服。可见，在孔子的观念之中，“法”完全不足以成为政治社会治理的支撑性概念，其重要性要远远逊色于“礼”。礼之于战国中期的孟子有三种含义：其一为效法之意，例如“今言王若易然，则文王不足法与？”[58]；其二为法度之意，例如“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡”[59]；其三为治理之法，例如“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也”[60]“舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也”[61]。可见，将“法”作为社会的治理方式之一，孟子不但没有表达出直接的反对，而且默认了这种治理方式的实际存在与合理性。只是“徒善不足以为政，徒法不能以自行”[62]。孟子反对的仅是“徒法”而非“法治”。

荀子的思想杂取百家，对于礼与法都采取了更为“开放”的态度。他首先从人性与社会的角度探寻礼的起源，以此作为基础强调礼度量分界、定分止争的社会功能的同时，将礼解读为理性主义的历史产物，并突出了礼作为准绳尺度的外在特征，然后将礼的适用对象扩大至包括一国君主、朝廷群臣、庶民百姓在内的一切人，最终将法的因素引入礼。以上种种努力使得礼的内涵空前丰富，其中法的意味十足，但是这并不意味着礼就可以完全涵盖法，进而使二者作为一个整体成为调节社会关系的唯一手段，因此，礼法关系依旧是一个值得并需要被探讨的问题。

（一）礼法并举

对于礼法关系问题，荀子首先主张礼法并举，对此的经典表述为“隆礼至法”。荀子认为“至道大形”之一便是“隆礼至法，则国有常”[63]。对于“隆”的含义，荀子在书中给予了论述，譬如：“立隆而勿贰也”[64]；“君子言有坛宇,行有防表,道有一隆”[65]；“隆一而治,二而乱；自古至今，未有二隆争重而能长久者”[66]；“礼岂不至矣哉！立隆以为极而天下莫之能损益也”[67]。可见，“隆”为“极、至；使……成为最高”之意，与“至”字同义。“隆礼至法”意在表示“推崇礼义到极致的同时使法制高于一切”，即礼、法二者并举，这样做国家就会井井有条地存续。荀子将这一效果视为最好政治原则的最大效验之一。除此之外，荀子亦认为“治之经”在于“礼与刑”，这是因为“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之”[68]。完善周备的礼制道义与公正不阿的刑罚政令可以招纳君子、归聚百姓，因此，推崇礼义到极致的同时使法制高于一切，即礼、法二者并举，就成为了君主治理好国家的重要保障。正是因为如此，英明的君主会选择“修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民”[69]，达到“节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下”[70]的效果。在荀子看来，一国君主这样做能使得一国安定，他国君主群起效仿，就可实现普天之下的盛世太平。

在治国理政方面，礼法并举具体而言包括礼刑相结合与赏罚相结合两个内容。礼、刑相结合主要作为君主在朝堂之上听取意见、处理政事的要领。“以善至者，待之以礼；以不善至者，待之以刑。”[71]意为用礼节对待那些单纯想要施展抱负并且拥有真才实学之人、用刑罚对待那些动机不纯、别有用心之人。将这两种情况区别开来的原因，不但在于分辨敌友，而且在于不混杂有德才之人与无德才之人，以便招纳忠良贤士为治理国家而服务。相较之下，赏、罚相结合的运用范围则更为广泛。一是对待贵族与平民，均应当“勉之以庆赏，惩之以刑罚”[72]，不能因为是王公士大夫的子孙就免除他们的刑罚，也不能因为是庶人的子孙就不给予他们奖赏；二是对待有才能与技艺的士人。一国之内，如果奖赏不能够实行，那么有德才之人就不会得到任用与提拔；如果处罚不能够实行，那么无德才之人就不会遭到罢免与贬斥。如此一来，国家便无法达到招纳忠良贤士并使其服务国家的目的。因此，对待有才能与技艺的士人应当“渐赏庆以先之，严刑罚以防之”[73]，即加重奖赏来诱导他们，加重刑罚来督责他们。但是，“赏行罚威”的同时也要注意限度，做到“赏不欲僭，刑不欲滥”[74]，这样才能够使“贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也”[75]。

除治国理政之外，荀子认为礼法并举还可以运用于学习修身、为儒之道以及为臣之道中。在学习修身方面，“不道礼、宪，以《诗》、《书》为之，譬之，犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣”[76]。《诗经》与《尚书》在儒家经典中拥有十分重要的地位，一向被儒家视为“必修课”，可是荀子却认为，单纯读通、熟识甚至依照这两部经典来立身行事仍然是不够的，还必须将遵行礼法作为前提，否则就会如同用手指测量河流深浅、用长戈舂捣黍子、用锥子代替筷子到饭壶中吃饭一样，无法达到学习修身的目的。在为儒之道方面，“其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险、应变曲当”[77]。说话合乎法度、行动合乎礼义是大儒的考核标准；“苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗 ；张法而度之，则晻然若合符节”[78]。以礼义为纲领、施行法律得当是大儒的行为准则。在为臣之道方面，若想辅佐奉行王道的君主成就王业，大臣应当做到“饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷”[79]。

（二）礼为法本

尽管将法抬高到几乎与礼相同的地位，并提倡礼法并举，但是就总体而言，荀子依旧主张礼为法本，即法应当以礼为根本纲领。直接证明这一观点的表述是“《礼》者，法之大分，类之纲纪也”[80]以及“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”[81]。在荀子看来，《礼》是行为规范的要领、具体准则的总纲；而法度是在礼义产生之后才被制定，主次、先后关系明显。荀子将礼视为一种最高的政治准则，为治国理政的圭臬。他强调“礼者,政之挽也。为政不以礼,政不行矣”[82]。虽然提倡赏罚相结合，但是出于对礼义教化的重视，荀子十分反对抛弃礼义教化而专任刑赏。他认为“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故赏庆、刑罚、势诈不足以尽人之力、致人之死。为人主上者也，其所以接下之百姓者，无礼义忠信焉，虑率用赏庆、刑罚、势诈除阸其下，获其功用而已矣。大寇则至，使之持危城，则必畔；遇敌处战，则必北；劳苦烦辱，则必犇；霍焉离耳，下反制其上。故赏庆、刑罚、势诈之为道者，佣徒鬻卖之道也，不足以合大众、美国家。故古之人羞而不道也”[83]。因此，古代的圣王选择“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事、轻其任以调齐之，长养之，如保赤子”[84]。荀子用“王霸之辨”与“三威之说”作具体论述。

对于“王霸之辨”这一问题，孟子认为：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。诗云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”[85]孟子以商汤、文王与孔子以德使人心悦诚服的例子，十分鲜明地表达了“尊王黜霸”的观点，将王道与霸道置于对立面，在推崇王道的同时几乎没有给霸道留下一点点的空间。与此不同的是，荀子认为“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡”[86]。意即推崇礼义、尊重贤人，才可以称王天下，成就王道；注重法治、爱护人民，只能够称霸诸侯，实现霸道。可见，相较于孟子的王霸之辨，荀子给予了霸道更为宽容的态度，认为王道与霸道各有其特点与实施效果，君主可以根据自身的情况与目标加以选择并施行，体现了其力倡礼法并举的一面。但是归根结底，荀子还是更倾向于礼义指导下的王道，如此才会用《荀子·王制》全篇阐述奉行王道从而成就帝王大业的圣王之制，并论述王者的政治纲领、用人方针、听政方法、管理制度等等，还指出王制以外的导致仅能够称霸、安存、危殆、灭亡等后果的所作所为，以供君主们借鉴。

荀子认为威严可以分为三种，“有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者”[87]，不可不仔细考察。道德的威严“礼乐则修”“赏不用而民劝，罚不用而威行”，这样的威严能使国家安定强盛；严酷督察的威严“礼乐则不修”“其禁暴也察，其诛不服也审，其刑罚重而信，其诛杀猛而必”“非劫之以形势，非振之以诛杀，则无以有其下”，这样的威严会使国家危险衰弱；放肆妄为的威严“百姓欢敖，则从而执缚之，刑灼之，不和人心”，这样的威严可以导致国家灭亡。不难看出，荀子认为道德的威严是最高的境界，而第一标准是礼制音乐的完善。相反，若礼制音乐不完善，即便通过审慎惩处、守信施刑、严厉处决来坚决践行法治，也只会使臣民因为惧怕权势与惩罚而暂时归顺，无法实现长久且安定的统治。此外，荀子认为刑罚繁多的原因就在于礼制的废除，“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也。先王以礼义表天下之乱。今废礼者，是去表也，故民迷惑而陷祸患”[88]。意即在水中跋涉的人用标志来表明深度，使人不至于陷入深水淹死；治理民众的人用标准来表明祸乱，使人不至于失误。礼制就是这种标准，古代的圣明帝王用礼制来彰明天下的祸乱。现在废除礼制，这就是在丢掉标准，所以民众迷惑而陷于祸乱。由此可见，礼为法本，法应当以礼为纲领与指导。

在礼为法本思想的统摄之下，荀子是一位“慎刑”的倡导者。《成相篇》有赋曰：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治，四海平。”总体而言，荀子认为“之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也”[89]。意即刑法应当是一部合乎道义的法律，而只有合乎礼义才能称得上合乎道义。具体而言，荀子的“慎刑”思想主要体现在以下三个方面。

第一，罪祸有律、无罪不罚、罪当其罚。荀子主张“刑称陈，守其银”[90]，支持制定并公布成文法，使法具有确定性，明确法律规定的界限从而方便百姓依据法律规定安排、规范自己的生产、生活。对于法律本身，则应当“臣谨修，君制变”[91]，只有君主才拥有修改法律的权力，臣下只能谨慎守法，不得擅用刑罚，惩处犯罪应当严格依照法律的规定，不得任意加重或减轻，没有罪过自然不应当加以处罚。荀子还主张“折愿禁悍，而刑罚不过”[92]，施加的刑罚应当与所犯之罪相适应。这样能够使刑罚的实施发挥良好的社会效益，“刑罚省而威流”[93]，从而达到“古者帝尧之治天下也，盖杀一人刑二人而天下治”[94]的效果。第二，刑不欲滥、反对族刑、反对连坐。荀子反对滥用刑罚，因为“刑滥则害及君子”[95]，他认为如果在行赏和处罚时出现失误，宁可过分奖赏也不能滥用刑罚，宁可让坏人得利也不能让好人受到伤害。因此，荀子反对包括族刑在内的连坐，并在《君子》篇中对此进行了论证。他认为“刑当罪则威，不当罪则侮”，“古者刑不过罪……故杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪……分然各以其诚通”，从而达到“为善者劝，为不善者沮；刑罚綦省而威行如流，政令致明而化易如神”的效果。而乱世的情况相反：“刑罚怒罪”“以族论罪”“一人有罪，而三族皆夷，德虽如舜，不免刑均”，最终导致“百川沸腾，山冢崒崩，高岸为谷，深谷为陵”的状况。第三，反对“不教而诛”，主张改造罪犯。荀子认为“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝；诛赏而不类，则下疑、俗俭而百姓不一”[96]，因此应当对罪犯进行教育与改造，对“奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民”[97]，应当“职而教之，须而待之”，使他们有机会重新回归社会，但是对于“元恶”，荀子主张“不待教而诛”[98]。这种根据不同情节区别对待社会危害性不同的犯罪分子、而非一律处以均等重刑的做法，同样是“慎刑”的体现。

四、结论

荀子对礼、法以及礼法关系都有着独到的理解。于礼，他从未给出一个明确而固定的含义，而是执着于强调礼作为整个国家社会外部规范的功能，并且未将礼与法在内涵上作完全区别。为了将法的因素引入礼，从而使礼具有对社会整体进行外部规范的功能，他从人的社会性及由此产生的需求方面探寻礼的起源，并以此作为基础，强调了礼的分别作用，扩大了礼的适用范围，并且对礼作出了理性化与外在化的理解。在荀子的努力下，礼从对仪式的要求、对修养的提高、对道德的弘扬一步步升级成为对国家社会的外部规范，尊法的因素从无到有进而蕴含其中，使礼的学说在广度与深度上都得到了前所未有的扩展。于法，荀子赋予其更加丰富的内涵，既有狭义上的刑罚、法令、法律条文之含义，又有广义上的法则、法度、法制，甚至是法家所倡导的“法治”之内容；既有成文的刑法，又有依据成文刑法类推而来的具体法例；既有作为部门法的规范，又有类似于法学理论的概括性原理。如此宽泛的内涵使得法更加容易实现与礼的对接，同时，也弥补了过于重视与强调狭义的法会导致的对于法价值层面讨论以及法理论层面论述的缺失。于礼法关系，荀子虽然十分重视“法治”的作用，力倡礼法并举，却清醒地意识到“唯法”的弊端，因而他坚持礼为法本，坚持法应当合乎礼义、合乎道义。在这一礼法关系学说的指导下，荀子支持罪祸有律、无罪不罚、罪当其罚、刑不欲滥；反对族刑、连坐、“不教而诛”，更主张改造罪犯，“刑罚以助成伦理的义务之实践为目的，其动机在教化”[99]，这被梁启超视为“法律观念之一大进步”[100]。梁治平在《寻求自然秩序中的和谐》一书中提出了“礼法秩序”[101]的概念，十分具有启发意义。对于这一“礼法秩序”的构建，荀子功勋卓著。其贡献既不在于启迪思想，也不在于完备律典，而是在于他将“礼法并举、礼为法本”的礼法关系固定成为一种模式，并且提供了理性的论证的过程，对于之后的运用实践可谓意义深远。

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[21] 蔡元培：《中国伦理学史》，湖南大学出版社2014年版，第24页。

[22] 《荀子·王制》。

[23] 《荀子·劝学》。

[24] 《荀子·大略》。

[25] 《荀子·劝学》。

[26] 《荀子·劝学》。

[27] 《荀子·劝学》。

[28] “礼仪卒度，笑语卒获。”《诗·小雅·楚辞》。

[29] 《荀子·不苟》。

[30] 《荀子·儒效》。

[31] 《荀子·修身》。

[32] 《荀子·修身》。

[33] 《荀子·性恶》。

[34] 《荀子·王制》。

[35] 《荀子·王制》。

[36] “荀子对氏族血缘传统的‘礼’赋予了历史的解释，‘礼’的传统旧瓶装上了时代新酒。所谓‘旧瓶’，是说荀子依然如孔子那样，突出‘礼’的基础地位，仍然重视个人的修身、齐家，等等，所谓‘新酒’是说这一切都具有新的内容和含义，它实际已不是从氏族贵族或首领们的个体修养立场出发，而是从进行社会规范的整体统治立场出发。”李泽厚：《荀易庸记要》，载《文史哲》1985年第1期。

[37] 《荀子·王制》。

[38] 《荀子·王制》。

[39] 韩德民：《论荀子的礼法观》，载《社会科学战线》1998年第4期。

[40] 《荀子·议兵》。

[41] 《荀子·王制》。

[42] 《荀子·王制》。

[43] 《荀子·儒效》。

[44] 《荀子·富国》。

[45] 《荀子·强国》。

[46] 《荀子·劝学》。

[47] 《荀子·强国》。

[48] 《荀子·劝学》。

[49] 《荀子·王制》。

[50] 此处的律例指的是法的类属，即依规范类推出来的具体准则。

[51] 《荀子·王制》。

[52] 王邦雄：《中国哲学论集》，台湾学生书局1990年版。

[53] 《荀子·非相》。

[54] 徐复观：《中国政治思想与政治制度论集》，台湾中华文化出版事业委员会1954年版。

[55] 《荀子·富国》。

[56] 《荀子·君道》。

[57] 《论语·子路》。

[58] 《孟子·公孙丑上》。

[59] 《孟子·告子下》。

[60] 《孟子· 离娄上》。

[61] 《孟子· 离娄下》。

[62] 《孟子· 离娄上》。

[63] 《荀子·君道》。

[64] 《荀子·仲尼》。

[65] 《荀子·儒效》。

[66] 《荀子·致士》。

[67] 《荀子·礼论》。

[68] 《荀子·致士》。

[69] 《荀子·富国》。

[70] 《荀子·富国》。

[71] 《荀子·王制》。

[72] 《荀子·王制》。

[73] 《荀子·王制》。

[74] 《荀子·致士》。

[75] 《荀子·富国》。

[76] 《荀子·劝学》。

[77] 《荀子·儒效》。

[78] 《荀子·儒效》。

[79] 《荀子·王制》。

[80] 《荀子·劝学》。

[81] 《荀子·性恶》。

[82] 《荀子·大略》。

[83] 《荀子·议兵》。

[84] 《荀子·议兵》。

[85] 《孟子·公孙丑上》。

[86] 《荀子·大略》。

[87] 《荀子·强国》。

[88] 《荀子·大略》。

[89] 《荀子·王霸》。

[90] 《荀子·成相》。

[91] 《荀子·成相》。

[92] 《荀子·王制》。

[93] 《荀子·议兵》。

[94] 《荀子·议兵》。

[95] 《荀子·致士》。

[96] 《荀子·富国》。

[97] 《荀子·王制》。

[98] 《荀子·王制》。

[99] 梁启超：《先秦政治思想史》，岳麓书社2011年版，第59页。

[100] 梁启超：《先秦政治思想史》，岳麓书社2011年版，第59页。

[101] “礼法不仅是古人所说的礼仪法度，还是可以禁乱止争的礼防；此外又不仅是礼防，还是道德化的法律，法律化的道德，是法律和道德合而为一的混合物。它只有一种判断标准，那就是善与恶，善所以讲应当（常常又是必须），恶所以有禁忌。而所谓法律，实际只是赏善惩恶。由于这样一种性质，它实际上是无所不包的。全部的社会生活，上至治国纲领，下至细民生计，统统可以纳入其中。”梁治平：《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》，商务印书馆2013年版，第243页。

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