马克思主义宗教批判理论及其对当代无神论教育的启示

唐晓峰

马克思主义为人们认识世界、改造世界提供了宏观的理论框架及基本原则、立场和方法，马克思主义经典作家虽没有撰写过关于宗教研究的系统之作，但在批判当时的政治制度、经济压迫、社会现实过程中，却蕴含了对作为意识形态的宗教现象的基本观点，涉及宗教的产生、发展、消亡等诸多层面，这些观点对于我们当代人的宗教分析、宗教工作均具有认识论、方法论及具体实践层面的指导意义，同时也决定了我们进行无神论宣传过程中所应该持有的立场和原则。

一 马克思主义宗教批判理论

马克思主义宗教观为人们提供了认识宗教现象、处理宗教问题的根本原则和方法。这种原则和方法包括“人创造宗教而非宗教创造人”[1]的宗教发生论“宗教里的苦难既是现实困难的表现又是对这种现实的苦难的抗议”[2]的宗教反映论“神的本质是人本身模糊和歪曲的反映”[3]的宗教异化论，“宗教的消灭依赖于以宗教为理论的被歪曲了的现实的消失”[4]的宗教消亡论。从这些原则和立场出发，马克思主义经典作家强调从历史及现实社会中所拥有的物质基础，所表现的社会关系出发科学理性地理解、看待宗教的产生、发展、消亡。马克思主义宗教观的核心问题，便是如何看待信“神”这一问题，将上述诸理论通俗化后可从以下四方面加以诠释：人造了神，人为什么造神，人造神的结局是什么，人如何将神拉下神坛。

（一）人造了神

在马克思早期著作《黑格尔法哲学批判》中，他明确主张“不是宗教创造人，而是人创造宗教”[5]。在该书《导言》中他对此进行了更加深入的阐释，认为“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”。宗教是人类自身依靠感觉和意识创造的虚幻的世界，是一种颠倒的世界观。事实上人类不可能是抽象地蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家、社会。这个国家、这个社会产生了宗教。但值得注意的是，这个颠倒的世界观反倒成为这个世界的总理论，“是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据”[6]。人的本质虽不具有现实性，但人的本质却在颠倒的现实世界中依靠幻想产生了宗教这一颠倒的世界观。马克思就此曾经嘲笑德国的老学究们，认为他们喜欢将简单的问题神秘化，将本不存在的“神的王国”现实化，进而故弄玄虚地讨论如何从神的王国回到人间世界这个问题。“似乎这个‘神的王国’不是存在于想象之中，而是存在于其他什么地方；似乎那些学识渊博的先生们不是一直生活在——他们自己并不知道——他们目前正在寻找途径以求到达的那个‘人的王国’之中；似乎这种科学的娱乐——这确实只是一种娱乐——就在于去说明这个理论上的空中楼阁多么奇妙，而不是相反，去证明这种空中楼阁是从现实的尘世关系中产生的。”[7]

几乎与马克思写作《导言》同时，恩格斯在《英国状况》一文的写作中也明言，“其实神不过是通过人在自己的不发达意识这个混沌物质中对人的反映而创造出来的”[8]。他在文中对托马斯·卡莱尔的批判与马克思的观点如出一辙，“卡莱尔依照本·琼森的讲法，说人丧失了自己的灵魂，现在才开始觉察到它不存在，那么正确的说法应当是这样：人在宗教中丧失了他固有的本质，使自己的人性外化，现在，在宗教由于历史的进步而动摇了之后，他才觉察到自己的空虚和不坚定。但是，他没有其他拯救的办法，只有彻底克服一切宗教观念，坚决地真诚地复归，不是向‘神’，而是向自己本身复归，才能重新获得自己的人性、自己的本质”[9]。因为“神”只是人本身的、相当模糊和歪曲了的反映，人所固有的本质比臆想出来的各种各样的“神”的本质，要美好得多，高尚得多。另外，恩格斯还从人对自然认识的有限性这点出发论证人创造宗教这一事实，“在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神”。[10]

（二）人为什么造神

既然神是幻想的产物，是人自身的异化，那么具有理性思考能力的人为什么偏偏要非理性地“创造”这个虚妄的存在呢？马克思主义经典作家更多地从现实世界的苦难及人的有限性等方面寻找人造神的原因。马克思认为现实世界是个颠倒的世界，在这个世界中人是受到各种异化因素支配的，经济的、政治的、思想的，这种奴役状态亦是一种苦难状态。“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[11]除了从现实社会关系层面来分析宗教产生的根源外，青年时代的马克思还曾从人类社会发展的历史进程以及人的有限性来解读宗教的存在。“在历史上用铁笔镌刻着：任何一个民族，即使它达到了最高度的文明，即使它孕育出了一些最伟大的人物，即使它的技艺达到了全面鼎盛的程度，即使各门科学解决了最困难的问题，它也不能解脱迷信的枷锁；无论关于自己，还是关于神，它都没有形成有价值的、真正的概念；就连伦理、道德在它那里也永远脱离不了外来的补充，脱离不了不高尚的限制；甚至它的德行，与其说是出于对真正完美的追求，还不如说是出于粗野的力量、无约束的利己主义、对荣誉的渴求和勇敢的行为。”[12]恩格斯在某种程度上则延续了这种思路，更多地从人对现实世界反映的困难及宗教的历史条件上探讨其产生的原因，“在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、压倒一切的东西”。这种自然力进一步被人格化，形成各种神。“被用来证明上帝存在的万民一致意见恰恰只证明了这种作为必然过渡阶段的人格化欲望的普遍性，因而也证明了宗教的普遍性。”[13]

（三）人造神的结局是什么

既然人因为自身无力摆脱苦难的状态，或没有认识到自身苦难及异化的状态，或者因认知能力有限，产生了这种虚幻的存在，那么结局是什么呢？按照马克思主义经典作家的观点，造神的结局是人们把自己视作一种从属的存在物，靠别人的恩典为生；进一步将外力视作自身生活的创造者，认定在自身之外有另外一个根源。于是创造成为一个很难从人民意识中排除的观念。具体表现为召来“神”的抽象概念，把一切美好的、伟大的、崇高的、真正人性的事物归在它的名下，于是人们到彼岸的太虚幻境，到超越的时间和空间，到存在于世界之中或与世界对立的“神”那里去寻找真理，而不是到自己的心胸中去寻找真理。[14]自然界的和人的通过自身的存在反而不能理解，甚至认为同实际生活的一切明显的事实相矛盾。[15]人们采取迂回的办法，确信人性的事物的伟大和美好，给真正人性的事物打上“神性的”烙印，其结果却是越是“神性的”越是非人性的。“宗教按它的本质来说就是抽掉人和大自然的整个内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，又反过来使人和大自然从它的丰富宝库中得到一点东西。只要对彼岸幻影的信仰还很强烈，还起作用，人用这种迂回的办法至少可以取得一些内容。中世纪的强烈信仰无疑地曾以这种办法赋予这整个时代以巨大的能量，不过这是一种并非来自外部，而是已经在人的本性之中的能量，尽管它还是不自觉的和未开发的。”[16]

按照马克思主义经典作家的理论，人们对自己的本性越发背离，给予上帝的越来越多，也就越来越受到世俗世界那些所谓上帝的代言人的剥削。僧侣中的上层对于下层僧侣及信徒的盘剥司空见惯，“僧侣中的封建教权等级构成了贵族阶级，包括主教和大主教，修道院院长、副院长以及其他高级教士。这些教会显贵或者本身就是帝国诸侯，或者在其他诸侯手下以封建主身份控制着大片土地，拥有许多农奴和依附农。他们不仅像贵族和诸侯一样肆无忌惮地榨取自己属下的人民，而且采取了更加无耻的手段。他们除了使用残酷的暴力，还玩弄一切宗教上的刁钻伎俩，除了用严刑拷打来威胁，还用革除教籍和拒绝赦罪来威胁，此外还利用忏悔室来玩弄形形色色诡谲的花招，总之是要从他们的臣民身上榨取最后一文钱，以增添教会的产业。伪造文书是这些道貌岸然的人经常乐于使用的欺骗手段。虽然他们除了通常的封建贡赋和地租以外还要征收什一税，但是，所有这些收入还是不够挥霍。于是他们便求助于其他各种手段，通过制造灵验的圣像和圣徒遗物、组织超度礼拜场、贩卖赦罪符，从人民身上榨取更多的财物，而且在长时期内收到了极好的效果”[17]。

当然，马克思主义经典作家在看到宗教的虚幻性及其对于信仰者的麻醉性的同时，并没有否认宗教在人类历史进程中产生的必然性及其所扮演的历史角色。“对于一种征服罗马世界帝国、统治文明人类的绝大多数达1800年之久的宗教，简单地说它是骗子凑集而成的无稽之谈，是不能解决问题的。只有根据宗教借以产生和取得统治地位的历史条件，去说明它的起源和发展，才能解决问题。对基督教更是这样。这里要解决的问题是：为什么罗马帝国的民众，在一切宗教中特别爱好这种还是由奴隶和被压迫者所宣扬的无稽之谈，以致野心勃勃的君士坦丁最后竟认为接受这种荒诞无稽的宗教，是自己一跃而为罗马世界独裁者的最好手段？”[18]在恩格斯看来，基督教同任何大的革命运动一样，是由群众创造的。它是在新宗派、新宗教、新先知数以百计出现的时代，以一种我们完全不知道的方式在巴勒斯坦产生的。基督教事实上是自发地形成的，是这些宗派中最发达的宗派相互影响而产生的中间物，后来由于加进了亚历山大里亚学派的犹太人斐洛的论点，稍后又由于受到斯多葛派思想的广泛渗透，而形成一种教义。[19]在恩格斯去世前一年写成的《论原始基督教的历史》一文更是直言，原始基督教的历史与现代工人运动有些值得注意的共同点。基督教和后者一样，在产生时也是被压迫者的运动：它最初是奴隶和被释放奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教。[20]同时，马克思与恩格斯均肯定了宗教改革在德国历史上的重要意义，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中评价道：“即使从历史的观点来看，理论的解放对德国也有特殊的实践意义。德国的革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革。”虽然路德在把僧侣变成世俗人的同时，也把世俗人变成了僧侣，但“新教即使没有正确解决问题，毕竟正确地提出了问题”。[21]恩格斯则肯定了宗教形式在欧洲资产阶级反封建斗争中的作用，“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。因此，当时任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式；对于完全受宗教培育起来的群众感情说来，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现”[22]。

（四）人如何将神拉下神坛

在马克思主义经典作家看来，既然神通过人自身异化的方式得以产生，那么将神拉下神坛的唯一办法便是恢复人的真正本质，让人摆脱异化状态，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[23]。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯直言，宗教本身并不具有特殊的意义，相反全部问题和意义只在于从现存的现实关系出发来说明这些理论词句。“要真正地、实际地消灭这些词句，要从人们意识中消除这些观念，就要靠改变了的环境而不是靠理论上的演绎来实现。”[24]那么如何来摆脱这些奴役人的关系及环境？

1.揭露自我异化的神圣形象，恢复人类的本质

人需要认识自身，使自己成为衡量一切生活关系的尺度，按照自己的本质去评价世界上存在的各种关系以及所谓的有限与无限的关系、人与“神”的关系，根据人的本性要求，去真正依照人的方式来安排世界，这样，他就会拨开宗教的迷雾。而要做到这一点，就必须对宗教的“神”性加以研究，以达到“祛魅”的效果。去除宗教的神性不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵。“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。……真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[25]从这点上说，马克思主义坚持的无神论“绝不是人所创造的对象世界的消逝、舍弃和丧失，即绝不是人的采取对象形式的本质力量的消逝、舍弃和丧失，绝不是返回到非自然的、不发达的简单状态去的贫困。恰恰相反，无神论、共产主义才是人的本质的现实的生成，是人的本质对人来说的真正的实现，或者说，是人的本质作为某种现实的东西的实现。”[26]

2.对不合理的世俗制度进行批判是宗教批判的根本

马克思注意到即使在政治解放已经完成了的国家，宗教也不仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，这就证明宗教和国家的形成是不矛盾的。因为宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。宗教不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，人们需要用公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。人们一旦消除了世俗限制，也能消除他们的宗教局限性。“我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”[27]既然宗教是人的本质在幻想中的实现，人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争。“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。”[28]列宁对此也曾表述道：“马克思主义者应当是唯物主义者，是宗教的敌人，但是他们应当是辩证唯物主义者，就是说，他们不应当抽象地对待反宗教斗争问题，他们进行这一斗争不应当立足于抽象的、纯粹理论的、始终不变的宣传，而应当具体地立足于当前实际上所进行的、对广大群众教育最大最有效的阶级斗争。”[29]他在分析资本主义社会的宗教现象时，认为“只要受资本主义苦役制度压迫、受资本主义捉摸不定的破坏势力摆布的群众自己还没有学会团结一致地、有组织地、有计划地、自觉地反对宗教的这种根源，反对任何形式的资本统治，那么无论什么启蒙书籍都不能使这些群众不信仰宗教”。[30]

3.从历史进程中对宗教加以客观认识

恩格斯在《关于德国的札记》一文中反思道，仅仅用嘲笑和攻击是不可能消灭像基督教这样的宗教的，还应该从科学方面来克服它，也就是说从历史上来说明它，而这一任务甚至连自然科学也是无力完成的。[31]马克思主义是唯物主义，正因为如此，它同18世纪百科全书派的唯物主义或费尔巴哈的唯物主义一样，毫不留情地反对宗教。但是，马克思和恩格斯的辩证唯物主义比百科全书派和费尔巴哈更进一步，它把唯物主义哲学应用到历史领域，应用到社会科学领域，用唯物主义观点来说明群众中的信仰和宗教的根源。他们对宗教加以历史性的评估这点，我们在前文已经做过介绍。列宁继承了他们理论的这种历史视阈，在分析资本主义社会的宗教时，认为“恐惧创造神”。现代宗教的根源就是对资本的捉摸不定的力量的恐惧，而这种力量确实是捉摸不定的，因为人民群众不能预见它，它使无产者和小业主在生活中随时随地都可能遭到而且正在遭到“突如其来的”“出人意料的”“偶然发生的”破产和毁灭，使他们变成乞丐，变成穷光蛋，变成娼妓，甚至活活饿死。[32]

4.加强对自然规律的掌握

按照恩格斯的理论，宗教的产生根源还在于人对世界的有限认知，那么要消除宗教的影响，除了社会的原因外，还应该在历史进程中加强对于自然规律的掌握。“只有对自然力的真正认识，才把各种神或上帝相继地从各个地方撵走（赛奇及其太阳系）。”[33]恩格斯在《自然辩证法》一书的写作中，曾给出过一个形象的比喻：“在现代自然科学的历史中，上帝在他的保卫者那里的遭遇，就像耶拿会战中弗里德里希—威廉三世在他的文官武将那里的遭遇一样。在科学的推进下，一支又一支部队放下武器，一座又一座堡垒投降，直到最后，自然界无穷无尽的领域全都被科学征服，不再给造物主留下一点立足之地。牛顿还把‘第一推动’留给上帝，但是不允许他对自己的太阳系进行别的任何干预。神父赛奇虽然履行教规中的全部礼仪来恭维上帝，但是并不因此就变得手软些，他把上帝完全逐出了太阳系，而只允许后者在原始星云上还能作出某种‘创造行动’。在一切领域中，情况都是如此。”[34]

值得注意的是，马克思主义经典作家均认识到将神从神坛上拉下并非一蹴而就的事情。“换句话说，思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人中实现的；拥有无条件的真理权的认识是在一系列相对的谬误中实现的；二者都只有通过人类生活的无限延续才能完全实现。”[35]只有“当谋事在人、成事也在人的时候，现在还在宗教中反映出来的最后的异己力量才会消失，因而宗教反映本身也就随着消失。”恩格斯就此批判杜林不能静待宗教自然地死亡，他颁布更为严厉的五月法令[36]，不仅反对天主教，而且反对一切宗教；他唆使他未来的宪兵进攻宗教，从而帮助它殉道和延长生命期。[37]

二 马克思主义宗教批判理论给予当代中国无神论教育的启示

马克思主义经典作家对于宗教产生、发展、消亡的分析为我们研究宗教问题、进行宗教工作提供了基本的立场和方法。在此过程中，也形成了马克思主义无神论的重要观点和原则。这也为中国当前的无神论教育提供了一些思维角度及重要启示。

（一）无神论的宣传应注重宗教产生的心理、历史、文化及现实根源分析

马克思主义经典作家对他们所处时代的宗教及宗教体制进行无情的批判，这点是毋庸置疑的。他们明确指出宗教是人类自身本质异化的结果，是颠倒的世界观的反映。反过来宗教及其制度对于创造它们的人“施以恩惠”，进行奴化、精神控制，以实现所谓的超越的天国世界。但在进行这种宗教批判的同时，马克思主义经典作家明确指出，对宗教的批判应该根基于世俗的批判，应该着眼于对宗教所处现实世界的各类关系的反思。无神论的普及只能在历史的进程中梳理、现实处境的考察，乃至个体心理状况的分析中去寻求有效的解决途径。无论是上述马克思对于犹太人宗教问题的看法，还是他对于欧洲反封建斗争中宗教力量在其中所起作用的客观评价，还是恩格斯对于早期基督教产生与其反抗社会压迫的历史背景的分析，及其对于人类认知有限性导致的宗教心理的解读，无不体现了无神论立场及推广的全面性、系统性，而非单纯对神及其体制进行简单粗暴的批判。中国当前宗教的存在格局与中国文化传统紧密结合，儒释道思想中大量的精神义理深深嵌入文化传统，涵泳补益；基督教与伊斯兰教自传入之初起，便积极探索融入中国社会、中华民族及中国文化的路径，积极探索中国化的方向。某种程度上说，宗教虽是一种倒置的世界观，但却不可否认其作为意识形态的一部分的客观存在现实，同时更不可否认作为其存在根基的教义教理及作为其表现方式的文化样态中存在积极的、合理的价值，就像恩格斯所指出的，“只是由于一切宗教的内容起源于人，它们才在某些地方还可求得人的尊敬；只有意识到，即使是最疯狂的迷信，其实也包含有人类本质的永恒规定性，尽管具有的形式已经是歪曲了的和走了样的”[38]。另外，从心理及现实层面说，马克思主义经典作家所指出的宗教起源和存在的客观条件仍旧存在，人们对于自然的认识及解释，并没有达到圆满无憾的地步。所有宗教信徒的物质需求、生理需要以及精神空虚并没有因为科技的进步、时代的推演而完全得到满足和解决。造成社会动荡及不公的各种客观因素并没有因为现代社会政治制度的完善、经济体制的调整、社会团体的发展而根本消除。从这些层面说，我们不能不顾这些客观因素，去研究和宣传无神论。

（二）无神论教育应强调宗教学客观知识宣讲的“祛魅”作用

马克思主义经典作家均是坚定的无神论者，但从某种意义上说，马克思主义经典作家也是优秀的宗教研究者，他们除了探讨宗教起源、发展、本质、消亡的基本规律之外，还将宗教的研究纳入他们对于国家制度、经济基础、意识形态乃至文化风俗的宏观分析，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《1844年经济学哲学手稿》及《资本论》的写作中，对于宗教的分析及类比几乎信手拈来，鞭辟入里。恩格斯对于早期基督教的研究及圣经《启示录》的探讨在当时的宗教研究者及圣经批判领域亦是颇具见地。列宁结合俄国社会实际，对于宗教与政治、社会的适应均做出了符合时代精神及社会实际的研究。马克思主义经典作家的宗教观，是建基于其历史唯物主义和辩证唯物主义立场之上的对于宗教问题的客观分析，具有理论说服力及现实的应用价值，在此基础上形成了当代马克思主义无神论学说的基本架构。这一切给予我们的启示是，无神论的宣传和教育首先应该基于马克思主义立场之上的宗教学研究。从这点上说，无神论的宣传教育与宗教学的研究并不矛盾。关键问题在于进行哪种类型的宗教研究。我们不排斥在宗教场所、宗教院校中，信仰者对其信仰对象所进行的研究，当然也不反对在学术平台上，信仰内外的学者就研究成果进行全面交流，但反对任何在宗教院校以外的教育机构及非宗教场所进行宗教传播活动。宗教学知识的学习不等于信仰立场的强求，人格的培育不等于神格影响下的人格的塑造，宗教学根本不同于神学。从这点出发，无神论者进行无神论宣传最科学有效的方式，不是像宗教信徒一样去宣传口号、教条。基于马克思主义宗教观立场之上的宗教学研究是科学、有效的无神论宣传的基础。在此过程中宗教的人格神得以“祛魅”、宗教历史的神秘性得以解构、宗教制度的社会作用得到客观分析，宗教自然失去了它的神圣光环及神秘面纱。

（三）坚持无神论不等于反对信神的人，不等于全盘否定宗教的价值

无神论者反对宗教这种颠倒的世界观，反对利用这种世界观去压榨信徒的宗教组织和制度，不代表坚持无神论就应该与有神论者在政治上为敌。宗教信徒与非信徒一样为中华民族大家庭中的成员，均为中国社会和谐建构的有机组成部分。信教群众的宗教信仰自由和非信徒不信仰宗教的自由一样受到法律保护。信教或不信教在某种程度上仅仅是世界观的分殊，并不代表他们的政治立场完全相左，不代表信教者不是社会主义者，不代表信教的群众不能成为社会主义建设事业的重要参与者。如前所述，宗教在出现及伴随人类历史的进展过程中，在呈现其超越的、彼岸的、虚无缥缈的世界观的同时，也曾“抚慰”过受压迫的心灵，也曾助力过人类社会的变革，它是人类社会具体处境中的必然产物，它的消长也必然随着具体的社会处境而发生变化。在此过程中，它所体现出来的精神超越性、文化传承性、道德约束性、社会关怀性是宗教现象得以延续的重要因素，它们与宗教的虚妄性并存。共产党人完全可以和宗教信仰者求中华民族利益之同，而存精神信仰之异，这是我们谈促进宗教与社会主义社会相适应的前提所在。

（唐晓峰，中国社会科学院世界宗教研究所研究员）

[1] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002，第40页。

[2] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社，2002，第200页。

[3] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第199～200页。

[4] 马克思：《致阿尔诺德·卢格》，《马克思恩格斯全集》第47卷，第42～43页。

[5] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第199页。

[6] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第3～4页。

[7] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态——对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第545～547页。

[8] 恩格斯：《英国状况——评托马斯·卡莱尔的〈过去和现在〉》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第519～520页。

[9] 恩格斯：《英国状况——评托马斯·卡莱尔的〈过去和现在〉》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第521页。

[10] 恩格斯：《〈反杜林论〉的准备材料》（1876～1877年），《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009，第356页。

[11] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第3～4页。

[12] 马克思：《根据〈约翰福音〉第15章第1～14节论信徒同基督结合为一体，这种结合的原因和实质，它的绝对必要性和作用》，《马克思恩格斯全集》第1卷，第449页。

[13] 恩格斯：《〈反杜林论〉的准备材料》，《马克思恩格斯文集》第9卷，第356页。

[14] 恩格斯：《英国状况——评托马斯·卡莱尔的〈过去和现在〉》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第520～521页。

[15] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第195页。

[16] 恩格斯：《英国状况——评托马斯·卡莱尔的〈过去和现在〉》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第517页。

[17] 恩格斯：《德国农民战争》，《马克思恩格斯文集》第2卷，第225～226页。

[18] 恩格斯：《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》，《马克思恩格斯文集》第3卷，第591～592页。

[19] 恩格斯：《启示录》，《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社，2009，第11～12页。

[20] 恩格斯：《论原始基督教的历史》，《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，2009，第475～476页。

[21] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第12页。

[22] 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯文集》第4卷，第310～312页。

[23] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第11页。

[24] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态——对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第545～547页。

[25] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第4页。

[26] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第216～217页。

[27] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第27～28页。

[28] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第3～4页。

[29] 列宁：《论工人政党对宗教的态度》，《列宁全集》第17卷，人民出版社，1988，第394页。

[30] 列宁：《论工人政党对宗教的态度》，《列宁全集》第17卷，第391～392页。

[31] 恩格斯：《关于德国的札记》，《马克思恩格斯全集》第18卷，人民出版社，2009，1957，第653～654页。

[32] 列宁：《论工人政党对宗教的态度》，《列宁全集》第17卷，第391～392页。

[33] 恩格斯：《〈反杜林论〉的准备材料》，《马克思恩格斯文集》第9卷，第356页。

[34] 恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯文集》第9卷，第461～462页。

[35] 恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯文集》第9卷，第91～92页。

[36] “五月法令”是普鲁士宗教大臣法尔克根据俾斯麦的创议于1873年5月11～14日通过国会实施的四项法令的名称，这四项法令以此名而载入史册。这些法令确立了国家对天主教会活动的控制，是俾斯麦于1872～1875年采取的一系列反对天主教僧侣的立法措施中最重要的环节，也是所谓“文化斗争”的顶点。天主教僧侣是代表德国南部和西南部分立主义者利益的中央党的主要支柱。警察迫害引起了天主教徒的激烈反抗并为他们创造了光荣殉教的机会。1880～1887年，俾斯麦政府为了联合一切反动势力对付工人运动，不得不在实施这些法令时采取缓和的态度，最后便取消了几乎所有反天主教的法令。

[37] 恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯文集》第9卷，第334页。

[38] 恩格斯：《英国状况——评托马斯·卡莱尔的〈过去和现在〉》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第520～521页。

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