- 重庆大学法律评论（第2辑）
- 陈锐 重庆大学法学院
- 7394字
- 2020-08-29 04:26:36
通古今之变，推陈以出新
——黑格尔法哲学的问题、创新与意义
朱学平[1]
内容摘要：黑格尔法哲学自诞生之日起一直是学界聚讼纷纭的对象。黑格尔法哲学的目的在于，从理论上克服西方近代自然法理论之不足，在实践上解决因时代巨变而带给德国现实社会和政治的课题，在通达西方古今精神巨变的基础上，通过对现代主体性原则的最终肯认，在广泛吸纳西方古今思想资源的基础上，完成了如下三方面的重大理论革新：第一，通过将现代自然法理论与古典政治经济学内在地结合起来，创建起了著名的市民社会理论；第二，通过严格地区分市民社会和政治国家，从而突破了亚里士多德创建的古典政治哲学传统，将亚里士多德首倡的“家庭”—“国家”二元伦理结构改造为“家庭”—“市民社会”—“国家”的三分体系，同时使市民社会与国家的分离在人类思想史上首次得以正式确立，并成为其后法哲学和政治哲学的基本前提和出发点；第三，黑格尔在创建自己的伦理体系过程中，为克服现代主体性法律理论之不足，将制度作为其伦理体系的核心，目的是达致理论思考和现实实践的内在统一。概言之，黑格尔法哲学的目的是建立一个制度伦理体系，它开启了法哲学思考的全新路向。黑格尔法哲学的高明之处在于：他将制度作为伦理法哲学之核心，实现了其一直追求的超越康德、费希特主观哲学的目标，进而真正实现了个人自由与普遍自由的具体统一。
关键词：黑格尔 法哲学 主观哲学 制度伦理体系 古典政治哲学传统
在德国观念论哲学中，黑格尔法哲学自诞生之日起，一直是学界热烈关注并聚讼纷纭的对象。黑格尔法哲学与西方法哲学传统的关联何在？其问题意识与理论宗旨究竟为何？它对当今世界（尤其是当下中国）的法哲学思考到底有无助益？本文旨在通过对黑格尔法哲学基本立场、问题意识及其解答的分析，指明其实质在于，为了从理论上克服西方近代自然法理论（黑格尔把康德、费希特的法哲学和道德哲学一并纳入近代自然法理论之下）之不足，在实践上解决因时代巨变而带给德国现实社会和政治的课题，在通达西方古今精神巨变的基础上，通过对现代主体性原则的最终肯认，在广泛吸纳西方古今思想资源的基础上，完成了如下三方面的重大理论革新：第一，通过将现代自然法理论与古典政治经济学内在地结合起来，创建起了著名的市民社会理论；第二，通过严格地区分市民社会和政治国家，从而突破了亚里士多德创建的古典政治哲学传统，将亚里士多德首倡的“家庭”—“国家”二元伦理结构改造为“家庭”—“市民社会”—“国家”的三分体系，同时使市民社会与国家的分离在人类思想史上首次得以正式确立，并成为其后法哲学和政治哲学的基本前提和出发点；第三，黑格尔在创建自己的伦理体系过程中，为了克服现代主体性法律理论之不足，将制度作为其伦理体系的核心，目的是达致理论思考和现实实践的内在统一。概言之，黑格尔法哲学的实质即建立了一个制度伦理的体系，开启了法哲学思考的全新路向。
一 黑格尔法哲学的根本使命：从人的解放到现代制度伦理体系的建构
正如在青年马克思那里，从政治解放到人的解放的转变，标志着其社会政治哲学的根本转向和终生使命的底定一样，在青年黑格尔这里，从隐藏在宗教改革之下人的解放向现代制度伦理体系建构的转变具有同等重要的意义。不过，与青年马克思于1844年迅速完成这种转向相比，黑格尔实现这种转向的时间却漫长得多，过程也艰难曲折得多。
黑格尔法哲学的起源可追溯到早年的法兰克福时期。随着康德《道德形而上学》的出版，黑格尔就开始思考，如何克服在康德（以及费希特）哲学中达到顶峰的西方近代自然法理论的法律与道德分离。对此，罗森克兰茨曾这样报道：
当康德1797年出版了他的法学和德性学说时，黑格尔从1798年8月10日起，就把这两部著作同道德形而上学一道进行了严格研究。当他在摘要中从导论进入到具体部分后，就到处将他自己的概念同康德的那些概念对立起来。在此他已力求在一个更高的概念中将实定法的合法性与知其自身为善或为恶的内在道德统一起来。他在评论中常把这个概念叫做生命，后来又称之为伦理。他抗议康德压制自然，抗议将人肢解为由义务概念的专制主义所产生的决疑论。
……现在他试图摆脱国家和教会的二元对立，他用如下的话总结了康德的意见：“国家和教会两者应相安无事，互不相涉。”对此黑格尔写道：“这种分离何以以及在何种程度上是可能的？如果国家掌握的是所有制原则，那么，教会的法律就是与国家法律相抵触的。国家法律涉及的是完全特定的权利，把人极不完全地当作具有财产的人；反之，在教会内人却是一个整体，教会作为行动着的并且创有设施的可见的教会，其目的是企求给人提供并维持这种整体感。以教会精神行动，人不只是对个别国家法律是作为整体而行动，而是对国家法律的全部精神，对国家法律整体也是如此。如果公民在国家和教会两者内能够保持平静，那就表明，他不是没有认真对待他同国家的关系，就是没有认真对待他同教会的关系。……但如果国家的原则是个完全的整体，教会和国家就不可能是相异的。在国家方面是加以思考的、进行统治的东西，在宗教方面也是同一的、有生命的、通过想象表现出来的整体。只有在人整个已支离成特殊的国家的人和教会的人时，教会整体才是残缺不全的片段。”[2]
罗森克兰茨摘录的这一大段话很有意思。它表明，此时的黑格尔与1843年写作《论犹太人问题》时的马克思对人的本质及其解放的看法是内在一致的。在《论犹太人问题》中，马克思批判鲍威尔对犹太人问题的共和主义解决方案，他指出，这种解答不仅不能消除，反而必然会导致现代世界的政治国家和市民社会的分离，以及后者在现代世界中处于核心和基础性的地位。由此可见，青年黑格尔和青年马克思同样反对现代政治国家和市民社会的二分，反对将人划分为国家的个人和社会的人，而是力图实现人的完整性和内在的统一。黑格尔反对的是康德提出的法律和道德分离（亦即政治国家与宗教分离）学说，马克思则通过对法国和美国宪法的考察，反对现代国家中的国家和市民社会的分离。两人（用马克思的话说）都追求人的解放，而不仅仅是政治解放。
黑格尔的《基督教的精神及其命运》一文大部分思路与罗森克兰茨上述摘录基本一致，他试图借助宗教，克服康德法律和道德学说的固有缺陷。然而，非常有意思的是，在此文中，黑格尔运用自己构想的“爱”和“生命”学说，对基督教教义进行了重新解释，并结合基督教的历史考察，他发现，这种以人的全面解放为宗旨的爱和生命的宗教，会完全堕入毫无内容的空虚之中，进而与以财产权为核心的现实领域（即国家和法律）必然处于分离和对立状态。“教会与国家、崇拜与生活、虔诚与道德、精神活动与世间活动决不能融合为一——这就是基督教的命运。”[3]“命运”即宿命，是一种必然性。这种必然性在于：无论以何种名义出现的、所有的人的全面解放都是不可能的，在强大的尘俗生活面前，基督教弘扬的“爱”并没有足够的威力，以致能克服尘俗生活对大众的影响。相反，在耶稣之“爱”教导之下建立起来的基督教团体因脱离了具体、鲜活的现实生活，而成了一个抽象、空洞的精神团体，与尘俗生活完全隔绝开来。在这种理解下，黑格尔放弃了“消除国家和教会的分离、实现人的全面解放”的思想，让政治（国家）重新回归人类生活的核心。
隐藏在这种转变背后的是黑格尔对人的本性（自然）的看法基本形成。此前，由于他一方面深受卢梭、孟德斯鸠的共和主义以及古典希腊图景的影响，另一方面又逐渐地接受了康德、费希特等人的观念论哲学的基本立场，因此，他在人的本性（自然）问题上一直摇摆不定（尽管更偏向人性的古典理解）。而到了法兰克福后期，黑格尔毅然地抛弃了从现代之中抽象出的人性概念，转向对人性的具体理解：
人性的一般概念可以容许无限多的变化，用不着借口引证经验来作掩饰，说人性的改变是必不可少的，人性永远也不是纯粹的，而这是可以严格证明的。现在只消明确这一点就够了，即究竟什么是纯粹的人性？所谓“纯粹的人性”不外指符合于人的一般概念。但是人的活生生的本性是永远不同于人性的概念，因此那对概念来说只是一种改变、纯粹的偶然性或多余的东西，成为一种必要的东西、有生命的东西，也许是唯一自然的和美丽的东西。[4]
这里所说的“人的活生生的本性”是指个人在一族人民（volk）之中具有的特性。脱离了特定“人民”的个人是完全抽象的，只有在作为整体的特定人民之中，人民才是真实的存在。从普遍的人的立场到人民、国家的立场这一重大转变，决定了黑格尔法哲学此后的根本旨趣和走向。这一转变使黑格尔法哲学能很好地同政治和社会生活等各方面的内容内在地结合起来，而不必如近代自然法理论家们那样，纯然以抽象、空洞的个体作为出发点，建构起一个共同体。正因如此，黑格尔就能很好地响应时代需要，进而产生巨大影响。
二 黑格尔法哲学的问题意识：两大时代课题
在现实层面，黑格尔法哲学的根本问题一方面来自当时最重大的政治和历史事件即法国大革命的激发。与远隔重洋的美国革命相比，法国大革命对欧洲的影响直接而深刻，它标志着欧洲历史翻开了全新的一页。对此，黑格尔自然感同身受。他在1806年的《精神现象学》“序言”中将法国大革命比作“日出”，并将那一时代标明为“一个新时期的降生和过渡的时代”。[5]自1789年起，直到1831年去世时为止，黑格尔一直都生活在这种“过渡时期”的深刻感受与体验之中。法国大革命的历史一方面是法国内部斗争和革命的历史，另一方面又是由抵御外部入侵转变为入侵外国、并侵占外国领土的霸权主义历史。与法国比邻而居、内部四分五裂、孱弱不堪的德国自然是首当其冲，深受其害。
与法国革命的胜利进军相比，这一时期的德国尽管一方面受法国大革命的强烈影响，在法国的军事打击和政治压迫下，被迫走向政治改革的道路。但另一方面，这种在外力逼迫之下，而非完全发自内心的改革总给人半心半意、犹疑不决之感（这在19世纪一二十年代的普鲁士改革中表现得非常明显），加之保守的奥地利哈布斯堡王朝在普鲁士统一德国之前一直左右着德意志帝国的政局，使德国根本无法在短期内改变其内部长期分裂的基本状况。
因此，法国大革命的冲击对德国造成了双重影响。一方面，旧制度的废除、新的统一的民族主权国家的出现，为德国及其他欧洲国家指明了未来的发展方向。就此而言，黑格尔所说的“日出”“新时代的降生”非常恰当。另一方面，在国际层面，新生的法国奉行霸权政治。这种做法固然有助于新时代的原则和理想在欧洲大陆的传播扩张，但其攻城略地、纳贿求偿的行径也激起了全欧洲的联合反抗。由此，明智的德国精英对法国既爱又恨，黑格尔可谓其中的典型。一方面，他们亲法，因为法国的原则就是德国未来的发展方向；另一方面，他们仇恨法国，因为法国的民族主义对德国造成了最大的伤害。法国既侵占德国的土地，又尽力阻止德国的统一。对德国的现状，黑格尔是“哀其不幸，怒其不争”。在从法兰克福时期末期到耶拿初期数年间反复修改的《德国宪法》一文的开头，黑格尔沉痛地指出，“德国已不再是个国家”。[6]在10多年后的《评1815年和1816年符腾堡王国邦等级议会的讨论》一文中，他旧话重提：“德意志帝国曾被人民称做（作）荒唐的设施，这个荒唐设施的特征曾被一位至少堪称机敏的历史学家极其正确而恰当地描绘作无政府状态的宪法。”[7]显然，这是他对德国现状的一以贯之的基本判断。对于那些在改变德国旧制度及其现状方面无所作为，甚至抱残守缺的德国人（符腾堡人），黑格尔辛辣地讽刺道：“我们可以把曾说法国逃亡者的话，用在符腾堡邦等级议员身上：他们什么也不曾忘记，什么也不曾学到。最近这25年是世界史上确实内容极其丰富的25年，对我们来说是最有教益的25年，因为我们的世界和我们的观念就是属于这25年的，而符腾堡邦等级议员们却好像是在沉睡中度过这25年似的。”[8]
是故，黑格尔法哲学的问题意识非常明显，那就是：德国如何从旧制度中走出来，建成统一的民族国家。在耶拿时期的《德国宪法》和1817年的关于符腾堡邦等级议会的论文中明确地表达了这一点。他在《德国宪法》中明言：如果德国要避免意大利的命运，不受外国势力的支配，“德国就必须重新组织为一个国家”。[9]在其后关于符腾堡邦等级议会的文章中，他重申了这一观点，只不过将“全德国统一”变成了“德国各邦各自成为一个现代意义上的国家”：“时代给符腾堡带来了一个新课题，也带来了解决这一课题的要求。这个课题就是要把符腾堡地区建成一个国家。”[10]
实际上，除了追求使德国整体或各邦政治上统一以外，黑格尔法哲学还面临另一同样重大的时代课题，即由工业革命在英法等国引发的社会、经济领域的全面革新。在欧洲大陆，这场社会革命的重大后果直到黑格尔去世后的19世纪三四十年代才完全显露出来。然而，青年黑格尔却以敏锐的洞察力，早在1799年甚至以前即已关注英国的社会状况，并开始阅读英国古典政治经济学著作。“黑格尔有关市民社会的本质、有关需要和劳动，有关劳动分工和各等级职能，警察、济贫制度和赋税等等问题的所有思想终于都在对斯图亚特政治经济学德译本所作的评释内集中地表达出来，这一评释是从1799年2月19日到5月16日写成的，并完好地保存了下来。”[11]罗森克兰茨的这一报道表明，“市民社会”问题老早就是黑格尔关注的一个重大问题。在之后的耶拿时期，他对这一问题的关注和思考从未消减，这一时期的众多文本（如《论自然法》[12]《伦理体系》以及1804～1805年和1805～1806年《耶拿精神哲学》）全都清楚地记录了黑格尔对市民社会诸问题日益深入的思考与回答。显然，对黑格尔来说，市民社会问题的重要性绝不亚于前述政治上的德国统一问题。
概言之，黑格尔法哲学面临的时代课题可以归结为：如何在法国政治革命和英国工业革命的时代背景下，在理论上弥补康德法律和道德学说的内在缺陷，构建一个合乎时代需要的、统一的、将新生的市民社会理论纳入自己的、新的国家与法的理论体系。
三 黑格尔的解决之道（一）：古典路径
在理论上，黑格尔想回应并超越康德（和费希特）的观念论哲学的现代筹划；在实践上，他又要立足德国现状，因应时代巨变，提出切实可行的解决方案。如何熔理论与实践、观念与现实于一炉，提出一个全面、综贯的解决之道，为黑格尔法哲学的实质与关键之所系。
实际上，黑格尔经历了一个漫长的求索过程。就当下处境而言，探究这一思路历程也许比单纯考察黑格尔法哲学的基本观点更有意义。
从政治哲学的角度看，黑格尔最初是一名古典共和主义者，其在图宾根时期对“人民宗教”（volksregion）的构思暗示了思想的这一维度。在伯尔尼时期的一个片段中，他同样以共和主义观念，刻画古典希腊、罗马时代的公共政治生活。[13]因此，在实现从人的解放到政治解放的根本转变后，他更是明确地倒向了古典自然法的基本观念。在耶拿前期发表的、最早明确地表达其政治哲学的长文《论自然法》中，柏拉图和亚里士多德是最大的权威。他不吝篇幅，大量摘抄他们的重要政治论著（柏拉图的《理想国》、《政治家》和亚里士多德的《政治学》），为自己的观点张目。[14]黑格尔最后甚至声称，要全然颠覆当代对自然法的理解，恢复自然法的古典内涵。他写道：“绝对伦理本质上是所有人的伦理”，“是一个普遍物和一族人民的纯粹精神”，因此：
当伦理自身表达于个人身上时，它是设定在否定的形式之下的，换言之，它是普遍精神的可能性，而属于个人的那些伦理特性，诸如勇敢、节制、节俭或者慷慨等等，都是否定的伦理（即在个人的特殊性中，个别性并不能真正固定下来，也不能进行实际的抽象）和存在于普遍伦理之中的可能性或能力。那些自身为可能性而带有否定含义的德性，乃是道德学的对象。我们看到，自然法和道德学的关系便以这种方式颠倒过来了，即是说，自身否定之物的领域仅属于道德学，而真正的肯定物则属于自然法；按其名称，自然法应该建构出名副其实的伦理自然。相反，当自然法的规定由否定物（既作为其自身，也作为外在性、形式的德性法则、纯粹意志以及个人意志的抽象物）以及诸如强制、通过普遍的自由概念对个人进行限制等等抽象物的综合表达出来时，就只是一种自然的非法，因为当这些作为实在性的否定物为[自然法]奠基时，伦理的自然即已处于彻底的败坏和不幸之中了。[15]
由此，在《论自然法》以及同时期的《伦理体系》中，黑格尔按照古典政治共同体的模式构想伦理体系（即他理解的自然法体系）：人民先于个人；人民由自由人和非自由人构成；自由人等级由战士（即职业军人）构成，非自由人则分为市民等级（法律界和工商等级）和农民等级。三个等级各自拥有不同的德性，即勇敢、诚信、信赖等。
从这一简单勾勒可看出，他的这一最初解决方案尽管承袭了古典希腊政治的基本模式，实则已开始将西方现代的政治和社会元素融入其中，以因应时变。他将战士等级规定为自由人等级，将奔赴沙场、勇敢战斗、自我牺牲视为自由的标志，这实际上是为了满足通过武力实现国家统一的时代需要。在1799年即已开始撰写的《德国宪法》一文中，黑格尔明确地说，军政力量构成了一国存在的根本标志：
一群人要形成个国家，为此必不可少的是他们能形成共同防御和国家权力。[16]
在德国未统一的语境下，这句话的含义不言自明。很显然，尽管在《论自然法》一文中，黑格尔用西方古典自然法颠覆了近代自然法，强调作为整体的人民之优先性，但他对自己所称的“作为伦理总体的政治共同体”的理解显然与古人的观念有别。他将“自由”寄托在士兵等级身上，实际上隐含了由马基雅维利开启的现代共和政治观念，其根本要义在于：现代西方基于军事力量建立统一的民族主权国家理念已经形成。[17]因此，他在《德国宪法》中为马基雅维利辩护便不足为奇，其辩护的理由恰好是：马基雅维利的《君主论》根本宗旨是追求意大利的统一，马基雅维利为取得并维持国家的政治统一而不顾道德，这一做法是正确的。[18]同时，黑格尔还与马基雅维利的下一观点一致，即认为统一的根本在于君王拥有自己的军队。另外，正如我们在《论自然法》一文中看到的，战士等级并不只是为了实现并维持国家的统一，而且，还应使国家位于以财产权为核心的个人私利之上，实现人民（或国家）的真正自由：
因为在战争中存在着自由的可能性，也就是说，不仅各个个别的规定性，而且作为生命的全部规定性，都被战争消灭了，并且是为了绝对本身或是为了人民而被消灭。正如风的激荡使湖水不至于成为一池腐臭的死水一样，战争也在各族人民反对各种规定性、反对这些规定性的惯习和僵化的无差异中维持各族人民的伦理健康，俾使它们免于因长期、永久的和平而导致的腐臭。[19]
由此，黑格尔一方面承认了西方近代随着民族主权国家的出现而产生的国与国之间的自然状态和霸权秩序，[20]另一方面又赋予其自由与精神的含义，并将其合法化。当然，正如成熟时期的黑格尔法哲学显示的，黑格尔将实现国家、人民自由的希望寄托在新君主及其领导的军政集团（其阶级基础为土地贵族等级）身上，而非新兴的市民等级身上。由此，他在古典伦理政治的名义之下，用个别人民自由的伦理体系取代了以新兴的市民阶级为基础的现代自由主义的个人自由权利体系，用国与国之间的战争体系取代了康德的永久和平规划。
然而，黑格尔也并非全然否定市民社会。在《论自然法》中，黑格尔指出，英国政治经济学体系所阐述的需要和劳动——以及相应的法权——领域，尽管相对于前述的维持国家存在和自由的军事和政治领域，仅仅只构成伦理总体的否定方面，但作为必然性领域，又绝对不可或缺。同时，通过将法权解释为需要领域的形式，黑格尔又将康德、费希特的观念论哲学纳入其体系建构之中。同样地，他在《德国宪法》中论证了市民自由的必要性，反对法国、普鲁士的自上而下、一管到底的集权体系。他认为，政府的事务仅限于“组织和维持权力”，以保证“内外安全”，其余事情则由公民自由地处置，由此，他严格地区分（采用后来的基本说法）了国家和市民社会：
我们在一国不只区分了那种必须在国家权力之手直接由国家权力规定的必要方面，和那种在一个民族社会结合上确实完全必要、但对国家权力本身是偶然的东西，而且认为那种在较次要的普遍行动上国家让其多多自由插手的民族是幸运的。同时我们也认为能够得到自己人民自由活跃精神支持的国家权力是无限强大的。[21]
这样，黑格尔以其超强的综合能力，以古典自然法为原则，紧密结合现代政治和社会的实际状况，为其面临的时代课题做出了自己的独特解答：在古典自然法的基本框架下，政治和社会基于现代社会的具体情况得到了重构，康德和费希特的观念论哲学的基本原则也作为形式的法权被他纳入市民社会领域之中。从后来的观点看，尽管他在这个最初的解决中充分地考虑了现代社会政治、经济、法律等的基本情况，但其整个体系的核心仍然是古典希腊政治哲学的基本观念，在这个以整体和德性为核心的体系中，作为康德、费希特观念论哲学核心的个体性原则并未得到充分承认，而是消失在作为整体的伦理体系中。在这个体系中，个人只是偶然性的，伦理总体才是真正的实体。然而，即使在这个取法古典政治的解决中，其内容完全来自时代的政治、社会现实，还有现代自然法理论也被他纳入其中，从而实际上是在内容上对古典自然法理论做出了一个根本的改造，而非简单地照搬照抄。换言之，在重提古典自然法的背后，黑格尔伦理体系的内容实际上已经发生了根本变化。
四 黑格尔的解决之道（二）：超越古典政治哲学，创建新的制度性伦理体系
从耶拿后期开始，黑格尔开始重新审视康德、费希特等人的意识哲学，及其阐发的现代主体性原则。在1805～1806年的《精神哲学》中，黑格尔完全肯定了现代主体性原则的正当性，并最终从对古典城邦伦理政治的沉迷中醒悟过来。其法哲学也由此再次发生了重大转变，即从对古典城邦的回归开始转向新伦理制度体系的重建，开创了西方法哲学的新路径。[22]
黑格尔的这一剧烈转向，在他对基督教和罗马世界评价的变化上面表现得最为明显。在转向之前，黑格尔对罗马世界和基督教的评价是纯然否定的。他很早就明确地指出：“基督教能取异教而代之是惊人的革命之一。”并认为，基督教乃是随罗马征服而导致的原有的古典共和自由沦丧的必然后果，是失去了自由的罗马的产物：
自由的罗马征服了一大批国家，一些亚洲国家较早，一些西方国家较晚，先后丧失了它们的自由，另外还有少数自由的国家却遭到彻底的破坏，因为它们不屈服于罗马的奴役。于是剩下给这个世界征服者的，就只有作为最后一个失掉其自由的国家的荣誉。希腊人和罗马人的宗教只是为了自由民族的宗教，随着自由的丧失，也就同时丧失了自由的意义、力量及其对于人们需要的适合。[23]
到了耶拿时期，黑格尔在从宗教转向政法领域之后，同样把现代世界的问题归咎于罗马帝国时代自由的沦丧。他将希腊城邦作为自由的绝对伦理原型，并认为：
（这种原型）在罗马帝国普遍性的经验现象中消失了；在绝对伦理的丧失中，并且随着高贵等级的堕落，以前的两个不同的等级成为平等的了，随着自由的消失，奴隶制也必然消失。当形式的自由和平等的原则必然有效时，一般说来，它就会抛弃等级之间的真正的内在区分，首先不会产生上面提出的等级的分离，更不会产生以这些等级为前提的等级的分离的形式……普遍性和平等的原则首先必须如此占领整体，以至于两个等级不是分别开来，而是混杂起来。在形式统一性法则之下的这种混杂中，第一等级实际上完全毁弃了，第二等级成为普遍的人民。[24]
显然，此时的黑格尔看来，正是罗马人消弭了人与人之间的所有差异，主人和奴隶、自由人和非自由人之间的根本区分不再存在。由此，罗马人遗留下来的抽象的形式平等就构成了现代世界一切问题的根源。到了成熟时期，黑格尔的观念发生了根本的改变。现在，他开始攻击古代社会，认为其缺少个体自由和主观性维度，并承认这正是基督教和罗马世界留给现代世界最重要的遗产：
单个人独立的本身无限的人格这一原则，即主观自由的原则，以内在的形式在基督教中出现，而以外在的从而同抽象普遍性相结合的形式在罗马世界中出现，它在现实精神的那个纯粹实体性形式中却没有得到应有的地位。这个原则在历史上较希腊世界为晚，同样，深入到这种程度的哲学反思也晚于希腊哲学的实体性理念。[25]
成年黑格尔与青年黑格尔在关于主体性原则问题上面的根本差异在这一段话中直接表达了出来。对成熟时期的黑格尔来说，与古典时期的实体性原则相比，罗马帝国时期发展出来的、抽象的人格平等形式原则居于精神发展的更高逻辑和历史阶段。因此，未来伦理体系的建构，就不再是回到罗马帝国时代之前的古典伦理，而是要在由罗马世界发展起来的主体性原则的基础上进行重构。
在肯定现代主体性原则的前提下，黑格尔成熟时期的法哲学体系与耶拿时期的伦理体系已经完全不同。他最初遵循的是亚里士多德在《政治学》中确立的从家庭过渡到城邦的古典伦理模式。随着现代主体性原则的承认和接纳，康德的《道德形而上学》所阐发的“法律与道德的二分”便成为黑格尔思考政治和法律体系的直接前提和出发点。但与他在青年时代的《基督教的精神及其命运》一文中试图用“生命”完全置换、消融“法律和道德的二分”这一构想不同，现在，他一方面承认康德等人的建立在主体哲学基础上的法律和道德理论具有一定的正当性，进而构成其法哲学体系的前两个基本组成部分，另一方面又认为这种建立在普遍的个人立场之上的法律和道德理论仍只是抽象、主观的，而非具体而客观的，因而需要进一步改造和提升。这就是他在《法哲学原理》第三部分（“伦理”部分）所做的创造性工作，目的是要用新的伦理体系，克服和补救现代抽象的个体主义理论之不足。
黑格尔法哲学的“伦理”部分超越古典伦理理论之处有二：其一，在伦理理论的体系上，突破了亚里士多德所阐述的“家”—“国”二元的古典伦理模式，在工业迅猛发展的时代背景下，代之以“家庭”—“市民社会”—“国家”的三元伦理体系模式；其二，在伦理的本质上，他用客观的“制度”代替了古代伦理所强调的主观德性，从而使“制度”成为其伦理体系的核心。由此，他不仅一举超越了古典德性伦理，同时也通过制度的构建克服了现代抽象的、个体主义的法律和道德理论的内在缺陷，从而完成了独特的制度伦理体系构建，开创了西方法哲学和伦理学的新境界。[26]
毋庸置疑，市民社会理论的提出，是黑格尔法哲学的一个伟大创举，也是他对现代法哲学做出的独特贡献。众所周知，在国家的范围内，传统的法哲学和政治哲学体系主要是“家”—“国”二元模式。亚里士多德的《政治学》尽管在“家庭”和“国家”之外，提到了“村落”，但实际上并未对其进行论述。我国传统的儒家学说将“修身、齐家、治国、平天下”四者并举，但实际上，居于核心地位的同样是“家”—“国”二元结构。在西方，这种“家”—“国”二元结构的叙事模式一直流传到黑格尔之时。黑格尔在耶拿时期的1802～1803年写作的《伦理体系》中，仍将需要、劳动等国民经济学内容放在作为“自然伦理”的“家庭”部分加以论述，而他成熟时期的法哲学则将经济、法律等方面的内容与警察和同业公会等放在一起，称之为“市民社会”，使之成为与传统的“家”“国”并列的一个相对独立的存在领域。于是，“家”—“国”二元的古典模式被全新的“家庭”—“市民社会”—“国家”的三元体系模式取代。
黑格尔的市民社会理论具有重大的意义，这一意义在其身后不久即开始显露出来。在德国，正是在青年黑格尔派中，社会学作为一门独立的科学迅速地成长起来。其中最重要的两个人物分别是马克思和冯·施泰因（Lorenz von Stein）。众所周知，马克思正是通过对黑格尔法哲学进行批判从而转向市民社会批判和政治经济学研究的。几乎与马克思同时（实则要稍早一些）的冯·施泰因则开辟了社会学研究的另一路向，成为德国社会学发展的源头，并奠定了今日德国社会国家理论和实践的基础。
就黑格尔的市民社会理论本身而言，其成熟时期的法哲学一方面遵循了耶拿时期《伦理体系》《精神哲学》的基本思路，将康德、费希特的主体性哲学与政治经济学内在地结合起来，以克服其认为的主体性哲学存在的形式主义不足，进而实现形式和内容的内在统一；另一方面，黑格尔还将市民社会提高到伦理高度，由此，市民社会就不仅仅是一个霍布斯意义上的人与人之间为利益而展开争夺的战争状态，也不仅仅是一个在法律的调整下（所谓“法治状态”下）达到的个人利益与他人利益的普遍、外在的统一；相反，对黑格尔来说，市民社会乃是一个“普遍家庭”（《法哲学原理》，第239节）：
当然，家庭应该照料个人的生活，但它在市民社会中是从属的东西，它只构成基础，它的活动基础还不这末广泛。反之，市民社会才是惊人的权力，它把人扯到它自身一边来，要求他替它工作，要求他的一切都要通过它，并且依赖它而活动。如果人在市民社会中是这样一个成员，他对市民社会所得主张的权利和提出的请求，就应同他以往对家庭所主张的和提出的一样。市民社会必须保护它的成员，防卫他的权利；同样，个人也应尊重市民社会的权利，而受其约束。[27]
作为“普遍家庭”，市民社会有义务监管那些不合格的父母对子女的教育，对没有自律能力的父母或成年人进行监管，承担起扶贫的责任等。黑格尔尤其关注现代社会的贫困问题，他强调，社会应通过建立相应的制度，根治贫困，不应让贫困的解决停留在主观道德层面：
贫困的主观方面，以及一般说来，一切种类的匮乏——每个人在他一生的自然循环中都要遭遇到匮乏——的主观方面，要求同样一种主观的援助，无论其出于特殊情况或来自同情和爱都好。这里尽管有一切普遍的设施，道德仍然大有用场。但是，因为这种援助自身并在它的作用上依存于偶然性，所以社会竭力从贫困和它的救济中找出普遍物，并把它举办起来，使那种主观援助越来越没有必要。[28]
显然，黑格尔此处所言的贫困问题，就是后来的青年黑格尔派——无论是马克思，还是冯·施泰因——所面临且试图解决的无产阶级问题。施泰因提出的解决办法在很大程度上同黑格尔的看法一致，两人都希望通过建立普遍有效的救助制度，解决这一严峻的社会问题。
不仅如此，在黑格尔这里，市民社会作为“普遍家庭”，具有同“家庭”一样的伦理属性。换言之，在他看来，市民社会应是一种伦理组织。这一点主要体现在其所设想的“同业公会”上面。与作为一个庞大的“普遍家庭”的市民社会相比，同业公会构成了一个真正意义上的家庭，故而黑格尔称之为“第二家庭”（《法哲学》，第252节），它有权接纳会员，鉴定其职业技能，并照看其利益，等等，市民家庭的财富和生活不仅由此而获得了坚实的保证，而且市民社会的成员由此也获得了职业尊严。因此，正如农民等级在家庭中拥有其实体性的东西一样，作为同业公会的一员，市民在同业公会内可以获得相应的实体性权利。“他属于一个其本身构成普遍社会的一个环节的整体，并且有志于并致力于这个整体的无私目的：由此，他就在他的等级中具有他的尊严。”（《法哲学》，第253节）显然，黑格尔试图通过同业公会制度的设立以及市民的参与，改变市民社会中个体间的疏离状态，使生活在利益领域的市民们在其劳动和生活中获得一种家园和归属之感。他明言：“同业公会自在自为地不是封闭的行会，而是孤立的工商业的伦理化，并且上升到一个获得力量和尊严的领域。”（《法哲学》，第255节“附释”）
与其他伦理领域一样，黑格尔的市民社会理论旨在通过相关制度（主要是“同业公会”）的设立，化解现代市民社会因原子化、疏离化而导致的一系列问题，实现个人和社会的内在统一。黑格尔明确地指出了市民社会的制度性维度。在《法哲学》第263节，黑格尔明言家庭和市民社会的“理性之物的力量”，就是“前面考察过的诸制度”，[29]并称“这些制度构成了特殊领域的宪法”，[30]并声称，通过这些制度，个人便在市民社会这个特殊领域中实现了个别性和普遍性（实体性）的统一（《法哲学》，第264节）。显然，正如他在论述贫困问题时所言的一样，解决社会问题的根本在于这些理性的制度，而不是诉诸个人的怜悯、同情等主观情感。由此，他就在市民社会中部分地构建起了一种全新的社会制度伦理。
与市民社会部分相似，黑格尔成熟时期的法哲学在论及国家部分时，同样致力于通过建构理性的宪法制度，超越青年时代的古典德性伦理。因此，我们在黑格尔晚期的《法哲学》（以及历次法哲学讲座）中很少看到对构成古典伦理核心的“德性”的强调，更不能指望他会用古典自然法去颠覆现代自然权利。相反，他将论述的中心放到了政治制度（verfassung）上面。在谈到孟德斯鸠所言的“德性构成了民主制的原则”时，黑格尔指出：“如所周知，他指出德性是民主制的原则，因为，事实上这种宪制是建立在仅仅是实体性形式的情感上……关于孟德斯鸠的这种见解，必须指出，在一个经过了教化的社会状态，在特殊性力量已经发展起来并且成为自由的情况下，国家首脑们的德性是不够的，所需要的是另一种形式，即理性的法律的形式，而不是情感的形式。”[31]因此，黑格尔在《法哲学》第267节谈到理念的主观方面和客观方面，即政治情感（爱国主义）和国家制度时，强调后者而非前者更为根本，并且，唯有后者才是理性的体现。“政治情感……只是国家中的各种现存制度的结果，因为合理性现实地出现在国家之中。”在批判宗教狂热的主观主义时，黑格尔更是明确指出，国家制度（以及法律）作为理性的此在，乃是世界历史和教化的根本目的：“然而，与这种裹藏在感受和表象之中的真实相对的真实，乃是内在之物到外在之物、理性的想象到实在性的巨大迈进，全部的世界历史都在从事这一劳作，通过这一劳作，经过教化的人类便赢得了理性的此在——国家制度和法律——的现实性及其意识。”[32]由此，理性的制度建构也就理所当然地构成黑格尔成熟时期法哲学的核心和本质所在。
在宪制观念上，随着对现代主体性的认同，成熟时期的黑格尔明确地提到，古典宪制已不适于刻画现代宪制：
古代宪制划分为君主制、贵族制和民主制。这种划分以尚未分化的实体性统一为基础。这种统一尚未达到其内在区分（一个自身展开了的机体），因此也就不够深入，没有达到具体的合理性。从那种古代世界的立场来看，这种划分是真实的和正确的，因为在那种还是实体性的、自身尚未进至绝对展开的统一那里，差别本质上是一种外在的差别，并且首先表现为人们数量的差别，那种实体性统一应当是内在于这些人之中的。……但是如人所言，这种单纯数量上的差别是完全肤浅的，并不表示事情[本身]的概念。现代有许多人谈到君主制中的民主要素和贵族要素，这同样是不恰当的；因为当此时所谓的这些规定出现于君主制之中时，就已经不再是民主和贵族的东西了。[33]
此处，黑格尔着重强调了古今宪制在精神方面存在的根本差异，不容混淆。古典宪制，不论是君主制，还是贵族制或民主制，均以实体性统一为基础，彼此之间不存在本质的差别，而只有外在的数量之别。反之，现代宪制则以主体性为前提，因此，就不能拿古代宪制来衡量现代宪制：
一般说来，现代世界的原则是主体性的自由，这就是说，存在于精神整体之中的所有方面都发展出来，达到了它们的权利。从这一观点出发，我们就不能提出这种无聊的问题：那种形式的宪制——君主制还是民主制——更好一些？我们应当说，一切自身无法容忍自由主体性原则、同时也不知道去适应一种经过教化的理性的国家制度形式，都是片面的。[34]
黑格尔的意思很明确，即现代国家的宪制应以承认主体自由为前提；换言之，应以承认市民社会的存在为前提；现代国家对于国家制度的理解不应回到市民社会尚未发展起来的状态，因为如前所述，在主体自由原则确立之前，无论是君主制，还是民主制，都是以实体性统一为原则的。在这样的国家制度下，个体自由没有容身之地。[35]因此，如何在承认市民社会的前提下，构建合理的政治制度体系，便构成了黑格尔国家学的根本内容。
诚如马克思在《黑格尔法哲学批判》中指出的，黑格尔的国家学说根本之处在于市民社会和国家的严格区分。黑格尔本人也特别地强调了这一点：“如果把国家和市民社会混淆起来，并把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那么，单个人本身的利益就成了这些人统一的最终目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事情。但是，国家对个人的关系完全不是这样。由于国家是客观精神，所以，个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理和伦理。统一本身是真实的内容和目的，而人的规定是要过普遍生活的；他们进一步的特殊满足、活动、行动方式，都以这个实体性的和普遍有效的东西为出发点和结果。”[36]
黑格尔坚持私法和公法的传统划分，从而与自由主义区分开来。当然，他并不反对自由主义，只是反对自由主义一统天下与僭越；他要将自由主义严格地限制在市民社会（即“知性国家”）的领域之内，并认为，国家具有更加普遍的目的和利益，而非个人利益的简单相加。
基于同样的考虑，他很早就反对自由主义国家观。在耶拿时期，他主要批判费希特的国家制度设计，并主张在古典德性伦理的基础上对之进行建构。随着古典立场的抛弃，黑格尔基于现代君主立宪制构建其宪制体系，对孟德斯鸠等人倡导的现代分权体制进行了批判。黑格尔本人并不反对分权，反倒对它非常重视，认为它是“公共自由的保障”（《法哲学》，第272节“附释”），但他反对权力绝对分离的观点，认为这纯然是一种知性的见解：
抽象知性对这一原则的理解在于，一方面是各个权力彼此绝对独立的错误规定，一方面是将它们相互之间的关系理解为否定的、彼此限制的片面关系。依据这一观点，每一权力都敌视和畏惧其他权力，反对它们像反对邪恶一样，彼此相互抗衡，通过这种制衡造成一种普遍均势，而不是一种活生生的统一。唯有概念在自身中的自我规定，而非其他任何目的和功利，才是各个不同权力的绝对起源，并且正因为如此，国家组织方为自身理性之物和永恒理性的摹本。[37]
这段话道明了黑格尔与自由主义之间的根本区别所在。他接下来更加明确地指出：“把仅仅否定的东西作为出发点，把恶的意志和对这种意志的猜疑提到首位，然后依照这个前提狡猾地筑起一道道堤坝，以对抗那些相反的堤坝，这些在思想上就是否定性的知性的特征，而在情感上就是贱民的特征。”（《法哲学》，第272节“附释”）
换言之，孟德斯鸠分权理论的前提为“性恶论”，按照这一理论，如果不对掌权者的权力进行划分和限制，掌权者就会将手中的公权力挪作私用；黑格尔则认为，由于有国家制度这一根本保障，因此，国家权力绝对不会沦为私人利益的手段和工具。“政府好像是受邪恶的或不大善良的意志所支配这一假设是出于贱民的见解和否定的观点。如果要以同样的形式来反驳这种假设，首先就应该责难各等级，因为它们都是由单一性、私人观点和特殊利益产生的，所以它们总想利用自己的活动来达到牺牲普遍利益以维护特殊利益的目的。相反，国家权力的其他环节从来就为国家着想，并献身于普遍的目的。这样说来，全部保障都似乎是专门由各等级来提供的，其实国家的其他任何一种制度都和各等级一起来保障公共的福利和合乎理性的自由，其中的一些制度，如君主主权、王位世袭制、审判制度等所提供的保障甚至还要大得多。”[38]
不是市民等级议会的监督，而主要是由于其他的国家制度，保障了国家公权力的正确行使。不论人们对黑格尔的这一观点持何种看法，他将政治伦理的根本寄托于理性的制度而非个人的德性，这一尝试一清二楚。
综上所述，成熟时期的黑格尔一方面肯定了现代的主体性的自由的根本原则，由此从对古典德性政治伦理的沉迷中超拔出来；另一方面，他仍然和青年时期一样，坚持认为现代主体自由的领域仅限于市民社会领域，而不能将其扩展到政治领域，因而主张，市民社会和政治国家应严格区分，从而维持了超越自由主义的一贯信念。只不过这种超越再也不是借助古典的德性政治，而是通过全新的伦理制度体系的构建。于是，黑格尔便在新的时代精神和时代状况之下，通过制度伦理的设计，在超越古典德性伦理的同时，保持了超越私人利益、追求国家普遍利益的根本诉求。
五 结语
黑格尔在其所处的时代环境下，殚精竭虑，在探索西方古今精神与现实巨变的基础上，提出了独树一帜的、以制度为中心的伦理法体系，其见解卓越，意义深远，值得玩味。
首先，与青年马克思从政治解放到人类解放的重大转折不同，青年黑格尔恰恰相反，是从人类解放转向以市民社会和政治国家为基础的制度伦理体系的建构，将其法哲学思考的基础设立在一个国家、一族人民之上。黑格尔的转向固然有其现实政治的具体考虑，但从根本上讲，确实比马克思所言的政治解放（或者康德的永久和平）赖以立基的人类立场更加真实一些。无论是倡导马克思主义的社会主义国家，还是鼓吹自由主义的国家，在现实利益的考量中，最终必然是国家和民族利益优先，而非人类利益优先。因此，人类哲学的立场最多只能是一个次要选择，而不会成为现实的政治思考和行动的首要选项。对于18世纪末、19世纪初的黑格尔来说，国家统一显得尤为迫切，将民族国家摆在首位更为必要。当然，另一方面，将国家和民族立场绝对化，完全将自己与其他国家置于一种霍布斯意义上的自然状态之中，突出国与国之间、民族与民族之间的绝对对立，也是完全不可取的。问题的根本还在于，在国家立场优先的情况下，促进世界各国、各个地区之间的和平交往和相互理解，逐渐趋向人类大同之境，或许是更佳之选。
其次，在今天的语境下，黑格尔对西方古今之争的态度尤其值得重视。黑格尔从青年时代回归古典到成熟时期超越古典、肯定现代主体自由原则，对国人尤其重要。我国国民精神一向处于传统实体性原则（家长制）的支配之下，主体自由原则尚未得到充分发展。个人的基本权利（人身权、财产权）得不到保障，每个人的人格尊严得不到尊重，莫不与此密切相关。因此，今日中国的首要任务绝不是到所谓的古典政治（或施特劳斯所言的古典自然法）当中去寻找答案，而是应促进普遍的自由、平等的个体意识养成，使得对每一个个人尊严和权利的尊重成为全社会的普遍共识。
在现实层面，黑格尔揭示了市民社会与个人自由之间的内在关系，他指出，市场经济的形成离不开对以抽象的人格和财产权利为核心的各种权利的承认，以及对根本的个人自由权利的保障；同时，黑格尔通过对近代形式主义的批判，指明了个人自由只有在市民社会中方能得到真正的实现。就此而言，市民经济和市民社会实为个人自由成长的坚实基础。因此，可以认为，黑格尔法哲学所构建的“家庭”—“市民社会”—“国家”（实际上还应补上我国传统伦理中的“天下”一环）伦理结构模式不仅反映了现代社会人类生存的基本状况，而且为国人走出传统“家”—“国”二元的实体性伦理结构模式、实现个体自由提供了理论基石。实际上，近代西方人也正是在市民社会和国家分离的基础上获得对个人自由基本保障的。[39]可以预料，市场经济的健康发展，市民社会的良好培植，必将成为国人赢得个人自由和尊严的物质前提，当然，其先决条件是黑格尔所言的市民社会和政治国家能得到适当、合理的界分。
最后，黑格尔法哲学的高明之处在于：他将制度作为其伦理法哲学之核心，从而实现了其一向追求的，超越康德、费希特主观哲学将“应当”与“是”割裂开来，实际上停留在抽象的“应当”之中的尴尬处境，进而真正地实现了个人自由与普遍自由的具体统一。黑格尔此举不仅克服了主观观念论哲学的内在不足，而且将法哲学从主观的道德层面转向了客观的制度，这一点尤其值得我们高度重视。“鼓吹德行和高弹英勇献身的理想，这样的风气并不意味着完美无瑕的伦理，相反，它只是一个与现实的伦理关系相距甚远的社会和共同体的未开化状态的表现形式。”[40]理性法秩序的根本在于建立理性的制度和法律，只有它们才是一国人民自由和权利的根本保障，也只有它们才能使国民真正拥有良风美俗，过一种合乎伦理的生活。将思考优良的伦理制度置于法哲学思考的核心，是黑格尔法哲学留给后世的、弥足珍贵的财富，也是我国当代从事法哲学和伦理学思考的学者们的首要任务。德国当代著名学者沃尔夫（G.Lübbe-Wolff）明确指出“黑格尔为制度思考的奠基人”，[41]此言无论怎么重视也不为过。
Connecting Changes of Ancient and Modern，Bring Forth the New through the Old
—the Matters，Innovations and Significances of Hegel’s Legal Philosophy
Zhu Xueping
Abstract：Hegel’s legal philosophy had brought forth a lot of debates from it’s birth. The aims of Hegel’s legal philosophy are：on one hand，to overcome theoretically the deficiency of modern classic natural law theory，on the other hand，to solve practically the actual political and social problems in German which were introduced by the great change of ages. In the end，on the basis of uniting the spiritual great changes of ancient and modern，and absorbing the western thought resources from ancient to modern ages，and through confirming the modern subjectivity principle，Hegal had achieved three important theoretical innovations. Firstly，Hegel set up famous civil society theory through connecting inherently modern natural law theory to classic political economy. Secondly，Through differenting strictly civil society from state，Hegel broke through Aristotle’s tradition of political philosophy，and changed traditional dual family-state ethic structure which was proposed by Aristotle，and substituted by a kind of ternary family-civil society-state structure，which made the separation of civil society and state firstly established in human ideological history，and became the basic premise and starting point of later legal philosophy and political philosophy. Thirdly，in order to overcome the deficiency of modrn subjectivity legal philosophy，Hegel set up the institution as the core of his ethical system in the process of building his ethical system.，and had achieved the intrinsic unity of theoretical thought and actual practice. In sum，The aim of Hegel legal philosophy is to build up a instituitional ethic system，which had opened a new road to legal philosophy study. The superiority of Hegal legal philosophy is that he set up the institution as the core of his ethical system and achieved really the concrete unity of personal freedom and universal freedom，which had transcended the subjective philosophy of Kant and Fichte.
Keywords：Georg Wilhelm Friedrich Hegel；Legal Philosophy；Subjective Philosophy；Theoritical Ethic System；Classic Political Philosophy Tradition
[1] 朱学平，哲学博士，西南政法大学行政法学院教授，研究方向为西方法哲学，专攻黑格尔哲学。
[2] Karl Rosenkranz，G.W.F.Hegels Leben （Berlin 1844），p.87.《黑格尔政治著作选》，薛华译，中国法制出版社，2008，第16～18页。
[3] 〔德〕黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，世纪出版集团、上海人民出版社，2012，第383页。
[4] 〔德〕黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，世纪出版集团、上海人民出版社，2012，第154页。
[5] 〔德〕黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟译，商务印书馆，1961，第7页。
[6] 《黑格尔政治著作选》，薛华译，中国法制出版社，2008，第19、113、117页。
[7] 《黑格尔政治著作选》，薛华译，中国法制出版社，2008，第122页。
[8] 《黑格尔政治著作选》，薛华译，中国法制出版社，2008，第155页。
[9] 《黑格尔政治著作选》，薛华译，中国法制出版社，2008，第109页。
[10] 《黑格尔政治著作选》，薛华译，中国法制出版社，2008，第122页。
[11] 《黑格尔政治著作选》，薛华译，中国法制出版社，2008，第16页。
[12] 该文全名为《论自然法的科学研究方式，它在实践科学中的地位及其与实证法学的关系》。
[13] 〔德〕黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，世纪出版集团、上海人民出版社，2012，第252～253页。
[14] 《黑格尔全集》（第2卷），朱光潜译，商务印书馆，1979，第490、492～493页。
[15] 《黑格尔全集》（第2卷），朱光潜译，商务印书馆，1979，第505～506页。
[16] 《黑格尔政治著作选》，薛华译，中国法制出版社，2008，第29页。另见第25页：“国家要求有一个普遍的中心，一个君主和一些等级，各种权力、外交事务、军事力量、与此有关的财政等等都结合于这一中心。”
[17] 黑格尔经考察《威斯特伐利亚和约》，明确指出，在德国，意图通过协议而创建一个共同的国家是不可能的：“这次缔和的经验告诉我们，每个人仅仅出于自己的自由意志和赞同为集体而行动的时代已经过去，时代精神已经完全改变，甚至在最紧迫的情况下，在急切关乎所有部分的利益上，也不能期望有什么共同诚挚的合作了。”见《黑格尔政治著作选》，薛华译，中国法制出版社，2008，第85页。同时参看接下来的以及后面的论述。他最后总结道：“德意志民族的普通民众连同他们这些邦等级代表，必得有一位征服者的强力才会聚为一体，他们必定要被迫把自己看作是属于德国的。”见《黑格尔政治著作选》，薛华译，中国法制出版社，2008，第112页。其后的德国历史证实了青年黑格尔的这一见解。1848年德国宪法无法付诸实施，证明德国无法通过协商实现统一。1871年，俾斯麦通过铁血政治实现了德国的最终统一。
[18] 《黑格尔政治著作选》，薛华译，中国法制出版社，2008，第93～94页。珀格勒（Pöggeler）亦如是理解黑格尔在《德国宪法》中对马基雅维利的引用：“引证马基雅维利绝不意味着马基雅维利主义：在赫尔德代表的传统下，马基雅维利乃是主张意大利统一、反对外来征服者的志士。”见Otto Pöggeler，“Hegel und die Französische Revolution”，in E.Weisser-Lohmann und DietemarKöhler（Hg.），Verfassung und Revolution，Hamburg：Felix Meiner Verlag，2000，p.222。
[19] 《黑格尔全集》（第2卷），朱光潜译，商务印书馆，1979，第482页。
[20] 黑格尔对国家间战争状态的进一步确认，参见《黑格尔政治著作选》，薛华译，中国法制出版社，2008，第80页。
[21] 《黑格尔政治著作选》，薛华译，中国法制出版社，2008，第35页。黑格尔对集权体制的批判，参见《黑格尔政治著作选》，薛华译，中国法制出版社，2008，第34～35、37页。
[22] 德国著名学者珀格勒也曾指出：“黑格尔已经在1805/06年达到其法哲学诸原则，只是在海德堡和柏林才达到了制度理论。”见E.Weisser-Lohmann und DietemarKöhler （Hg.），Verfassung und Revolution，Hamburg：Felix MeinerVerlag，2000，p.223注释23。
[23] 〔德〕黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，商务印书馆，2016，第252页。
[24] 〔德〕《黑格尔全集》（第2卷），朱光潜译，商务印书馆，1979，第491页。
[25] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979，第200页。
[26] 关于黑格尔法哲学用伦理制度理论取代西方近代的法律与道德二分的理论传统，参见〔德〕G.Lübbe-Wolff：《黑格尔法哲学的现实意义》，载《南京大学法律评论》（2016年秋季卷），法律出版社，2017，第29～45页。
[27] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979，第241页。
[28] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979，第243页。在该页“附释”中，黑格尔指出：“相反地，如果留给个人独立地依照他的特殊意见去做的事比之以普遍方式组织起来做的事愈是少，公共状况应认为愈是完美。”
[29] 参见〔德〕黑格尔《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979，第264页。在该页“附释”中，黑格尔指出：“支配家庭和市民社会的法律，是映现在它们当中的理性东西的制度。而这些制度的根据和最后真理是精神，精神就是它们的普遍目的和知晓到的对象。”
[30] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979，第265页。
[31] 参见〔德〕黑格尔《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979，第289页。
[32] 参见〔德〕黑格尔《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979，第272页。
[33] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979，第273页。
[34] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979，第273页。
[35] 这里可以顺便提一下马克思对黑格尔法哲学的批判。在《黑格尔哲学批判》中，马克思正是以古代雅典的民主制为典范，严厉批判黑格尔的宪制观念，说它以市民社会和国家的二分为前提，是二元论的，是矛盾的，等等，进而要求消除这种二元分裂，实现国家和市民社会的内在统一。从前面的论述看，对黑格尔来说，马克思的批判是无效的，因为马克思的观念还完全停留以实体性统一为本质的古典宪制阶段，而他自己的宪制则完全超越了这一阶段，以承认现代的主体性原则为前提。
[36] 参见〔德〕黑格尔《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979，第253～254页。
[37] 参见〔德〕黑格尔《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979，第284～285页。
[38] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979，第320页。
[39] 参见Ernst-Wolfgang Böckenförde，Die VerfassungstheorischeUnterschiedung von Staat und Gesellschaft als Bedingung der individuellen Freiheit （Opladen：Westdeutscher Verlag，1973）。
[40] 〔德〕G.Lübbe-Wolff：《黑格尔法哲学的现实意义》，载《南京大学法律评论》（2016年秋季卷），2017，第40页。
[41] 〔德〕G.Lübbe-Wolff：《黑格尔法哲学的现实意义》，载《南京大学法律评论》（2016年秋季卷），2017，第45页。