- 重庆大学法律评论（第2辑）
- 陈锐 重庆大学法学院
- 538字
- 2020-08-29 04:26:36
法律哲学
王政、法律与城邦的黄昏
——柏拉图《政治家》的政体理论研究
王恒[1]
内容摘要：如果说“主权学说”标志着现代国家理论的诞生，前现代的国家理论则为“政体类型学”所主导。在西方政治思想史上，对“政体类型学”做系统、深入研究的当属柏拉图，他的研究为古典政体理论奠定了基础。柏拉图的政体学说集中体现在《理想国》、《政治家》和《法篇》诸篇中，其中，《政治家》恰好处于《理想国》和《法篇》之间，可谓连接《理想国》和《法篇》的桥梁。在《政治家》中，柏拉图借埃利亚陌生人之口，提出了“第七种政体”，意在表明自己在政体问题上的新立场——一种不同于《理想国》中“哲人王”的统治立场。柏拉图开始认为，政治的完美性根本不能建立在超乎常人的统治者这一基础之上，因此，对于人类而言，最好的政体或统治方式就是对“第七种政体”最漂亮的模仿，即王政或依据法律治理的一个人统治。这表明柏拉图的政体理论开始发生转变：从“哲人王”的统治开始转向神圣法律的统治。同时，《政治家》为《法篇》提出或确定了问题意识，整个《法篇》不过是在具体回答《政治家》提出的问题。由此可见，《政治家》在柏拉图的整个理论中占据着重要位置。对于任何研究柏拉图哲学和政治思想的人来说，《政治家》都是一扇必须穿越的门。
关键词：柏拉图 《政治家》 政体 王政 法律
一 王政与城邦的黄昏
黑格尔在《法哲学原理》序言的结尾处说道，“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞”。[2]正是在希腊城邦风雨飘摇，即将瓦解、崩溃的前夕，希腊哲学在柏拉图和亚里士多德那里才达到了顶峰。亚里士多德的学生亚历山大结束了希腊城邦的古典时代，似乎也并非完全偶然。
在如此的时代，哲学何为？哲学家能做些什么呢？在自传性的《第七封信》中，柏拉图沉重地反思道：“现在，当我思考这些事务，比如说从事政治行动的那类人，以及法律和习俗，随着我思考的深入和年龄的增长，越来越清楚地意识到恰当管理政府的艰难。其中，没有朋友和忠诚的同伴，什么事情也办不成。然而，这样的人并不容易在身边找到，因为我们的城邦已不再根据我们父辈们的原则和习俗治理了。而且，这样的人也难以被重新创造出来。此外，成文法和习俗都在以惊人的速度败坏着。结果是，最初曾对政治事务充满热情的我，当我关注政治生活的混乱并看到风气在不停地变换时，感到头晕目眩。另外，尽管我没有停止思考改进这一特殊境况的手段，甚至重建整个政体，然而，关于行动，我却在等候更为合适的时机，并最终清楚地看到，现存的所有城邦毫无例外地都治理得不好。除非通过一些惊人的计划并伴随着好运，否则它们的政体几乎不可能得到改善。”[3]这段写于公元前354年的话，可谓柏拉图一生思想和行动的总纲，也提示了我们理解柏拉图的恰当线索。
从雅典民主制衰败的痛苦经验中，柏拉图隐约地意识到君主制或许是恰当的解毒剂。两千年之后，维科从柏拉图的启发和罗马史的经验出发对此做了经典的阐述：“民众政体的腐化使公民们在他们的政体里掀起了频繁的内战，导致纲纪完全废弛。这样他们就使政体由完全自由堕落到无政府状态下的完全暴政或自由人民的毫无约束的自由，这就是最坏的一种暴政。”对于这种大病，维科认为天意将按照人类民政制度变迁的次第用三种方式来进行医治。第一种是天意安排一位奥古斯都似的独裁君主凭借武力把全部制度和法律掌握在自己手里，把拥有无限主权的独裁君主的意志约束在自然秩序之内，能使各族人民对他们的宗教和自然的自由感到心满意足。第二种是天意如果在国内找不到这样的补救办法，它就到国外去找。这些较优秀的民族既已凭武力征服了他们，就把他们放在所管辖的各行省里保存下来。[4]苏格拉底的学生亚西比德曾经有可能让雅典走上第一条道路，但亚里士多德的学生亚历山大让希腊走上了第二条道路。[5]
柏拉图之后的世界历史属于君主制或帝制。事实上，在马其顿征服之前与伯罗奔尼撒战争后期，波斯的活跃表现已经让希腊作家们重新审视波斯君主制的意义。“科林斯战争”以公元前387年缔结的“大王和约”（King’s Peace）而结束，从名称中即可清晰地看出波斯的影响。
公元前4世纪的几个希腊重要作家都以不同的方式触及了君主政体问题。柏拉图在《理想国》和《政治家》中把王政视为最好的政体，故而在《亚希比德前篇》和《法篇》中讨论了波斯和斯巴达君主制。亚里士多德在《政治学》第三卷中也讨论了君主制，尤其需要注意的是，亚里士多德在《政治学》第三卷中关于法治的著名论述被放在了有关君主制的两次讨论中间。色诺芬写作《居鲁士的教育》和《阿格西劳斯颂》，称颂波斯和斯巴达最著名的君主，归于色诺芬名下的《斯巴达政制》也把君主制作为斯巴达政制的顶峰。伊索克拉底为塞浦路斯的君主埃瓦戈拉斯写作了一篇颂辞；在《致尼古拉》中，他告诉一个年轻的统治者，作为一个君主该如何行动；在《尼古拉或塞浦路斯人》中，伊索克拉底讨论君主的职责这一主题。
然而，当希腊城邦从特洛伊战争后黑暗时代的废墟上春笋般地涌现出来时，除斯巴达外，王政或君主制早已成为遥远的回忆。实际上，希腊城邦在古典时期动荡不居，几乎尝试了除王朝君主制之外的所有政体，这构成了政体类型学在希腊繁荣的历史基础。因此，希腊作家只能在对王政非常陌生的政治语境下探讨王政的可能性和可行性，这种探讨尤其被僭政在希腊史上的阴影所笼罩。
此外，对于希腊作家而言，以波斯君主制为代表的东方专制主义与古希腊的自由并不协调，甚至连马其顿的王朝部落君主制也非他们所希冀的。他们的目标是论证一种依据法律治理的君主制的正当性，因此，如何找到一种方法，将僭政改造为王政成为柏拉图、色诺芬和亚里士多德政体研究中最引人注目的部分。
林国华在一篇关于“神权政体”的文章中认为：“约瑟夫斯用‘神权政体’与希腊哲人提出的三大政体对抗的意图很明显。那么，‘神权政体’的优越性体现在哪里？体现在对阶级或党派斗争的终结上面。三大政体，其主权归属没有一个是整体性地归属于所有人民的，要么被一个人占有，要么被少数人占有，要么被多数人占有。古代政体在君主制、寡头制、民主制这三种（算上各自相应的变种，一共六种）模式中无休止地循环往复，政治共同体在统治权的交替嬗变中变得永无宁日，希腊城邦的内战（stasis）成了柏拉图、亚里士多德最头疼的问题。希腊哲人虽然也感知到‘一’针对‘多’的优势，但在政治学层面，一人统治的‘君主政体’仍是他们能达到的最远边界，而在君主政体下面，政治体仍然呈分裂格局。”[6]实际上，虽然柏拉图没有能像犹太-基督教那样构想出一种基于启示的神权政体，但柏拉图在《理想国》、《政治家》、《蒂迈欧》、《克里底亚》和《法篇》等对话中构想了一种基于哲学的神权政体，《政治家》中对王政与法律的探讨，则是理解柏拉图式神权政体的关键。
二 《政治家》与王政
尽管《政治家》没有获得如《理想国》那般在柏拉图注疏史上的显赫荣耀，也没能像《理想国》那样广为大众所知，但《政治家》仍然在柏拉图对话中占据着重要位置。对于任何柏拉图哲学和政治思想的研究而言，《政治家》都是一扇必须穿越的门。
法政学界的研究者通常把《理想国》、《政治家》和《法篇》视为柏拉图探讨政治和法律问题的三部曲，并认为《政治家》恰好处于《理想国》和《法篇》之间，可谓连接《理想国》和《法篇》的桥梁。但哲学界并不这样看待《政治家》与其他柏拉图对话的关系。尽管在附带谈及柏拉图的政治思想时，他们也会将《政治家》与《理想国》和《法篇》并置，但他们通常将《政治家》与《泰阿泰德》以及《智者》这两篇对话放在一起，作为柏拉图关于知识问题或认识论问题的三部曲。
《泰阿泰德》、《智者》和《政治家》三篇对话在一些细节上明显证明了它们之间的相互关联。在《泰阿泰德》中，苏格拉底与塞奥多洛和泰阿泰德一起，探讨“什么是知识”这一问题。塞奥多洛是一个颇为年长的杰出数学家，泰阿泰德是塞奥多洛的学生，聪明而富有教养。尤其有意思的是，泰阿泰德和苏格拉底在相貌上极其相似，似乎就是青年时期的苏格拉底。当然，《泰阿泰德》在对话情节上是一次追忆，由于泰阿泰德的战死引发了对他的评价和追忆，并由此追忆了发生在多年以前的那场在苏格拉底、塞奥多洛和泰阿泰德之间发生的对话。
《智者》发生在《泰阿泰德》之后，塞奥多洛向苏格拉底引荐了两位朋友，一个名叫苏格拉底的年轻人和一个不知名的年迈的埃利亚哲学家。在《泰阿泰德》中，苏格拉底像《理想国》一样是对话的主角，但是在《智者》中，苏格拉底仅仅在开场白时做了发言，随后就保持了沉默，对话由泰阿泰德和埃利亚陌生人构成。对话的主题延续了《泰阿泰德》，继续讨论“什么是知识”这一问题，探讨了据说拥有知识或者智慧的那一类人，即智者的本性。
《政治家》发生在关于智者本性的那场讨论后的第二天，对话的人物依然是苏格拉底、塞奥多洛、泰阿泰德以及同样名叫苏格拉底的年轻人和埃利亚陌生人。对话的主题是政治家或政治家的技艺，苏格拉底问埃利亚陌生人：智者、政治家和哲学家是同一类人，还是不同类型的人？埃利亚陌生人认为，当然是不同类型的人。如同《智者》中一样，苏格拉底也是在简短的开场白后就保持了沉默，小苏格拉底则取代泰阿泰德成了埃利亚陌生人的对话伙伴。同样值得注意的是，小苏格拉底和苏格拉底拥有同样的名字，但与泰阿泰德相比，小苏格拉底似乎显得呆头呆脑，反应迟钝，以致很多时候让埃利亚陌生人甚不满意。
实际上，通过对对话的情节进行更精细的阅读会发现，《政治家》不仅与《泰阿泰德》及《智者》构成了三部曲，而且与其他几篇柏拉图的对话一起构成了一个更大的系列。在《泰阿泰德》的结尾，苏格拉底对塞奥多洛说：明天在此地再会，此时他得到法庭去，因为美勒托已经对他提出了指控。通过这样的方式，柏拉图将《泰阿泰德》、《智者》和《政治家》置于公元前399年苏格拉底审判的语境，从而将这组关于知识论的三部曲与关于苏格拉底之死的四篇对话——《游叙弗伦》、《苏格拉底的申辩》、《克力同》和《斐多》——结合在了一起。[7]苏格拉底的哲学探究可谓求知的典范，但柏拉图似乎意图以这样的方式告诉我们苏格拉底求知的后果，从而提醒我们，注意哲人与城邦——或者说，知识的政治意义和后果——这一至关重要的问题。苏格拉底在《智者》和《政治家》中都保持了沉默，并由一个在相貌上和自己相似的年轻人和一个在名字上和自己一样的年轻人取代了自己通常在对话中的角色，不知道是否与此相关？[8]
柏拉图对对话场景的这些精心安排，暗示了《政治家》的意图和主题。尽管没有《理想国》那样宏大的篇幅，但《政治家》却有着《理想国》所没有的清晰的篇章结构，我们大体上可以把《政治家》分为三个部分。[9]从257a到287b为第一部分，埃利亚陌生人从三个不同的角度，即二分法、反向运动的宇宙神话以及编织依次探讨了政治家的技艺，以便得出关于政治家的定义。第二部分从287b到303b，主要探讨了政体问题，尤其是政体分类问题，并探讨了有法的统治和无法的统治的优劣问题。第三部分从303c到311c，主要探讨了政治家如何将男子气概和节制这两种美德编织在一起，从而成为一个和谐的整体。
从《政治家》的篇章结构中，我们发现，尽管从表面上看，《政治家》的首要问题是寻求政治家的定义和探讨政治家的技艺本性，但对话的高潮却是有关政体的讨论部分，尤其是关于有法的统治和无法的统治的优劣的讨论。笔者认为，柏拉图写作《政治家》的真正意图，乃是探讨王政与法律的关系，或者说，一种依据法律治理的王政是否可能、如何可能以及意义和价值何在？此外，柏拉图将《政治家》以及《泰阿泰德》和《智者》的对话时间安排在苏格拉底审判期间，一方面暗示了我们的哲人与城邦之间的冲突，另一方面却暗示了城邦民主制的败坏。民主制败坏之后，如何寻求解救之道？法治能保障民主吗，尤其当民主已经败坏时？在《政治家》中，埃利亚陌生人认为，依据法律的一人之治是最好的政体；并且，《政治家》的标题是“statesman”，我们由此可以猜想：柏拉图把君主视为政治家的典范，尤其是民主制度的修复者和保卫者。
尽管从表面上看来，《政治家》比《理想国》赋予了民主制更高的地位，[10]然而《政治家》却同《理想国》一样，没有考虑王政或君主制与民主制的混合，这种混合政体后来成为《法篇》的主旋律。笔者认为，柏拉图没有考虑这种混合，并不是由于柏拉图在《理想国》和《政治家》中还没有这样深刻的洞察，而是由于《理想国》、《政治家》以及《法篇》有着不同的写作意图，如施特劳斯洞察到的，前两篇对话都以某种既有区别而又相似的方式超越了城邦，[11]而《法篇》没有这样的意图。笔者将通过对《政治家》对话情节和内容的分析，更深入地探究这一问题。
三 王政与《政治家》中的“第七种政体”
在对话伊始，埃利亚陌生人延续了《智者》中探究智者定义的方法，即运用二分法探求政治家的定义；同时，埃利亚陌生人还认为，政治家与智者一样，都属于有知识的人。于是，从关于政治家定义的探讨转变为关于知识分类的探讨。埃利亚的陌生人首先把知识区分为“实践的知识”和“认知（gnostics）的知识”，并认为，政治家的知识属于后者。其后，他又把认知的知识分为“分辨的知识”和“指导的知识”，“指导的知识”又分为“传令官式的未定之类”和“自我指导”两种，“自我指导”则分为“无生命的”和“有生命的”，“有生命的”又进一步划分为“个体养育的”和“牧群养育的”，“牧群养育的”则可分为“驯养兽”和“驯养人”。这样，经过一系列二分法，终于把政治家的技艺和知识定义为“对某一种特殊牧群的某一特殊的照料”（267d）。
但埃利亚陌生人对如此的定义并不满意，那么，究竟是什么原因导致“政治家”定义失败的呢？我认为，原因在于定义的方法。与关于智者的探讨不同，将二分法用于探究政治家的定义似乎不恰当。我们尤其应注意到，用二分法探讨政治家定义的这部分内容，与《理想国》第五卷一样充满了喜剧色彩。如果说苏格拉底本身是一个喜剧性人物，他的话具有反讽的特征，那么，老迈的埃利亚陌生人在对话中显示出的这种喜剧性，就显得更加不同寻常。罗森深刻地观察到了这点：“我希望大家注意到，在《政治家》中，为完成对真正君王的定义，对二分法作出了不合适、滑稽的运用。如果《政治家》的主要目的是对二分法的运用作技术上的尝试，那么，对话就是一个喜剧。二分法对人的政治特性是盲目的，对令人敬畏的或神圣的东西以及其反面也是如此。在寻找政治家的过程中，这似乎是柏拉图式的玩笑。”[12]
对话于是重新开始，转向新的关于政治家定义的探讨。埃利亚陌生人向小苏格拉底讲述了一个关于宇宙反向运动的神话。埃利亚陌生人在神话故事中区分了两个不同的时代，即克洛诺斯时代和宙斯时代。在克洛诺斯时代，神统治着万物，每一种动物都有一个守护神（daimones）负责照看，以满足其需求。由于有守护神的照看，在克洛诺斯时代，既没有战争和内讧，也没有政体、家庭和财产，更没有关于过去的回忆。但由于宇宙的反向运动，宙斯时代取代了克洛诺斯时代。宙斯时代的最大特征在于：每一种动物不再有守护神照看，它们必须自己照看自己。由于缺乏守护神的照看，动物和人都变得野蛮化，直到诸神将各种技艺传给人类，人类才避免了毁灭。
反向运动的宇宙神话不仅将人和其他动物区分开来，而且区分了两种不同类型的统治，即更高级物种对低级物种的统治和同等级物种自己的统治。人对动物的统治显得就像以前守护神对人的统治一样，但在守护神隐退之后，人将如何统治自己呢？人凭什么统治自己的同类？
反向运动的宇宙神话尽管将人和动物区分开来了，却没有找到人自我统治的方式和标准，因而也没能发现关于政治家的定义。埃利亚陌生人于是转向第三种探讨方式，即通过范例来定义政治家。埃利亚陌生人找到的范例是编织的技艺，他认为，这是与政治家的技艺最相似的技艺。如同很多技艺与编织有关一样，有很多技艺看起来与政治家的技艺有关，为了寻找真正的政治家的技艺，埃利亚陌生人转向了探讨政体问题。
在《政治家》中，埃利亚陌生人两次探讨了政体问题，但其探讨的方式和结论并不相同，这一点非常值得我们注意。在第一次探讨中，埃利亚陌生人把政体分为五种。首先，他按照统治人数的多少，分为一个人的统治、少数人的统治和多数人的统治三种。其次，他根据强迫和自愿、贫穷和富裕以及有法和无法，又将每种政体进一步划分为两种不同的政体，即将一个人的统治分为君主政体和僭主政体，将少数人的统治分为贵族政体和寡头政体。但埃利亚陌生人认为，多数人的统治，不论强迫还是自愿，也不管是否依据法律治理，都可称为民主政体。这样，就可以把政体分为君主政体、僭主政体、贵族政体、寡头政体和民主政体五种。我们看到，这样的分类方式与《理想国》中的分类大体吻合，唯一的区别在于：《理想国》把王政和贵族政治划为一类，并增加了斯巴达那样的荣誉至上的政体。
埃利亚陌生人并不满足于这样的讨论结果，他提出了“正当的政体”这一概念，并认为分辨政体正当性的标志，既不是统治者的多少，也不是自愿和强迫，更不是贫富差别，而是知识（292c）。[13]由于只有极少数人，甚至只有一个人才能获得完美的知识，因此，埃利亚陌生人最终认为，在各种政体中，凭借知识统治的政体是唯一正当的政体，其他政体都是对这种政体的模仿。
但小苏格拉底对“没有法律进行统治”感到困惑不解，于是埃利亚陌生人转而讨论知识和法律的关系。埃利亚陌生人认为，有智慧国王的统治比法治好（294a），因为人与人之间存在差异，人与人的行动之间也存在差异，并且，人事瞬息万变，因此，无法对人事作不变的规划，而法律则要求整齐划一，并保持稳定。但埃利亚陌生人也认可法律的必要性，并把“对法律的服从”称为“第二次起航”。
对知识和法律关系的探讨产生了区分政体的真正标准，埃利亚陌生人由此开始了对政体分类的第二次探讨，并把政体分为七种。其中，根据知识进行统治的政体是真正正当的政体，其他政体都是对这一政体的模仿。根据统治人数的多少以及是否依据法律进行治理，可以将模仿分为六种。一个人依据法律进行治理的是王政，不依据法律治理的是僭政；少数人依据法律进行治理的是贵族政体，不依据法律治理的是寡头政体；多数人依据法律进行治理的是民主政体，不依据法律治理的是暴民政治。在将政体分为七种之后，埃利亚陌生人却认为，必须将“依据知识进行治理”的那种政体与其他六种政体区分开来，因为这种政体与其他政体的区别如同神与人的区别（303b），埃利亚陌生人把这种政体称为“第七种政体”。就其他六种政体而言，王政是最好的，僭政是最坏的，民主政体居中。在依法治理的三种政体中，民主政体是最差的，但在不依据法律治理的三种政体中，民主政体却是最好的。
学界对《政治家》的误解大都由此产生，他们误解了“第七种政体”的性质，以及柏拉图在《政治家》中对这一种政体的理解。埃利亚陌生人已经明确宣称，“第七种政体”与其他政体的区别就如同神和人之间的区别，其他政体都不过是对这一政体的模仿。然而，我们必须注意的是，在之前的“反向运动的宇宙神话”中，埃利亚陌生人已经明确地告诉我们，克洛诺斯时代已经一去不返了，守护神已经隐退，人必须学会照看自己，必须寻求自我统治的恰当方式。因此，可以认为，“第七种政体”乃是对克洛诺斯时代的模仿或追忆，在“第七种政体”中，拥有知识的君王对臣民的统治，就如同克洛诺斯时代守护神对人类的照看。“反向运动的宇宙神话”的目的是区分不同种的统治和同种的统治，而“第七种政体”的提出则是为了论证城邦或政治事务的本性，“第七种政体”表明：政治的完美依赖于一种超乎常人的统治者，而这是不可能的。因此，对于人类而言，最好的政体或统治方式就是对“第七种政体”最漂亮的模仿：王政或依据法律治理的一个人统治。
此外，《政治家》将对话的时间安排在苏格拉底审判期间，这也非常值得探究。在《苏格拉底的申辩》中，苏格拉底自己显得像一个“精灵”（daimon），是雅典城邦的守护神，但审判的最终结果是雅典城邦处死了苏格拉底，而不是苏格拉底统治雅典。在《政治家》中，苏格拉底已感觉到了城邦的权威，因此保持了沉默，不像《理想国》中那样将城邦当作儿戏。[14]“第七种政体”的实现需要苏格拉底这样的“精灵”成为城邦真正的“守护神”，但《政治家》以苏格拉底的审判为对话背景，提醒我们注意审判的现实结果，从而表明了“第七种政体”的不可能性以及“第二次起航”的必要性。苏格拉底在《政治家》中的出场和沉默，暗示了《政治家》与《理想国》、《法篇》的关系，这种关系决定了《政治家》的真正写作意图。与《理想国》中的“哲人王”（philosopher-king）构想一样，“第七种政体”的真正目的不在于实现拥有完美知识的君主专制，而是试图阐明城邦或政治事务的本性。依据法律治理的一个人的统治，即王政才是《政治家》最终的核心主题。
四 “第七种政体”与“哲人王”
《理想国》与《政治家》的关系一直是柏拉图研究尤其是柏拉图政治和法律思想研究中的重点和难点。研究者们通常把《理想国》视为柏拉图中期的对话，而把《政治家》视为柏拉图晚期的对话，这样的分期决定了他们对《理想国》和《政治家》以及二者关系的理解。尤其是，他们将《政治家》确定为在柏拉图的第二次叙拉古之行和第三次叙拉古之行中间，这样就将对这两篇对话的解释和柏拉图自身的行动联系了起来，并最终把《政治家》作为柏拉图从《理想国》转向《法篇》的一种过渡。
汪子嵩先生注意到，柏拉图在《政治家》中对于政体的分类和评论与《理想国》中存在较大的差异：除了没有提及斯巴达为代表的荣誉至上型政体外，对民主和法制的评价也大大地提升。他认为，这可能是柏拉图在叙拉古的政治实践中遭遇了挫折而产生的转变，并由此得出结论：“我们可以说《政治家》中对民主制和法制的看法是《理想国》向《法篇》的过渡阶段，它标志着柏拉图的政治思想已经开始转变。”[15]恩斯特·巴克也认为：“在《政治家》的结尾部分，可能在他大约70岁时，他开始意识到流行观念和保守原则的价值。因此在晚年，柏拉图离弃了《理想国》中纯粹理想的国家，转而研究和欣赏现实的人的国家，并认可现实的国家——尽管它有法律、选举和各种不完美处——作为理想国家的近似物和影像仍然可能具有的价值。”[16]
但是，也有学者对此提出了异议。程志敏在《宫墙之门》中批判了这种广为流传的观点，他认为，《政治家》对知识、技艺、理智以及法律之关系的看法，证明了柏拉图的思想是“一以贯之”的，只是由于语境和谈话对象的不同，才导致了论述的侧重点存在差异。《政治家》的目的在于论证“政治的创世纪与法律的必然性”，即只有当人追随神明的踪迹而为人类社会确立法律时，人回归神圣之旅，才真正开始起航。[17]由此，程志敏认为，《政治家》为《法篇》提出或确定了问题意识：“整个《法篇》就是具体回答《政治家》提出的问题，而在《政治家》中，只是粗略地提出了一个两步走的方案，一是神明重新操起船舵，二是人类通过法律来摹仿神明、回归神圣。”[18]
汪子嵩和巴克看到了《政治家》与《理想国》在政体分类和评价方面的差异，但却误解了“第七种政体”的性质以及柏拉图在《政治家》中谈论“第七种政体”的目的。这种误解的原因在于他们没有注意到苏格拉底在两篇对话中的角色转变以及对话发生的时间背景。此外，他们也没有注意到两篇对话在主题方面的变化和差异。《理想国》的目的是讨论正义，从而为雅典对苏格拉底的不正义审判申辩，因此，从有关正义的探讨转向了对“最好政体”的探讨，反思了政治事务的本性和局限，以及哲人与政治共同体的关系，故而《理想国》同时是苏格拉底对雅典城邦的道歉及拯救方法的探索。
程志敏的批判具有非常重要的意义。首先，他注意到了《政治家》与《理想国》在政治和哲学关系上的一贯性，即《政治家》和《理想国》一样，探究了政治事务的本性和局限，“第七种政体”和“哲人王”一样表明了政治事务的本性和局限。[19]此外，他还注意到了建立神圣的法律与“第二次起航”的关系，为我们思考“第七种政体”和《法篇》中“次好的政体”之间的关系提供了重要启示。但是，由于程志敏没有探究《政治家》中政体的分类问题，因此，他没有注意到《政治家》中对于“法律必然性”的探讨，以及其后《法篇》中对于神圣法律探索的真正意图所在，即柏拉图试图思考，依据法律治理的王政在希腊语境中是否可能及意义何在。
实际上，《政治家》和《理想国》在柏拉图对话体系中的分类和地位为我们思考这些问题提供了“阿里娅德涅线团”。在对柏拉图对话进行的古典分类中，人们将《政治家》与《泰阿泰德》及《智者》组成三部曲，而将《理想国》与《蒂迈欧》和《克里底亚》组成三部曲。在《政治家》的开篇，苏格拉底问埃利亚陌生人：智者、政治家和哲人是一种人，还是三种人？埃利亚陌生人回答是：他们是三种不同类型的人。但让我们感到惊奇的是，埃利亚陌生人只探讨了智者和政治家，却没有探讨哲人，柏拉图让此成为残篇并留下了悬念。[20]与此相似，在《蒂迈欧》和《克里底亚》中，柏拉图向赫莫克拉底承诺，会在蒂迈欧和克里底亚之后发言，但柏拉图最终并没有写出题为《赫莫克拉底》的对话。为什么会出现这样的情况？柏拉图如此精心地安排对话的场景和情节，意图究竟何在？
这促使我们更深入地理解《政治家》与《理想国》之间的差异，尤其是“第七种政体”与“哲人王”之间的实质差异。实际上，严格说来，在《政治家》中并没有出现《理想国》中的“哲人王”观念，尽管“第七种政体”同样由拥有知识的人即完美的政治家统治，并且，这种统治把法律的存在视为一种束缚和局限，但《政治家》并没有把拥有知识的政治家视为哲人，《政治家》开篇关于智者、政治家和哲人的区分已清楚地表明了这点，由此，我们就理解了，为什么在《政治家》中，柏拉图没有像《理想国》那样讨论哲人的本质和教育，尤其是哲人与城邦的关系。“第七种政体”是在“反向运动的宇宙神话”语境中提出的，“反向运动的宇宙神话”并没有提及“哲人王”的统治，而是强调了“精灵”的统治，哲人和王都属于人，属于同一种类，而“精灵”和人属于不同的种类。因此，“第七种政体”强调的是诸神和精灵的智慧而不是人的智慧，而“哲人王”强调的则是人的智慧。但是，在诸神和精灵与人之间存在不可化约的根本区别，尽管苏格拉底在《苏格拉底的申辩》中自称为精灵，但作为“精灵”的苏格拉底和作为“人”的苏格拉底存在根本性的差异。
甚至在《理想国》中，哲人和王也是根本不同的，施特劳斯就注意到了这一点：“哲人不同于君王这一事实在《理想国》的核心命题中已被承认，根据这一命题，哲人与王权的符合、一致是拯救城邦和人类的条件：如果是同一事物，则没有必要符合。”[21]正是对这种符合、一致的不可能性的探索和强调，成了《理想国》中关于“哲人王”的实质所在。
我们对《蒂迈欧》和《克里底亚》的匆匆一瞥，有助于进一步理解“第七种政体”与“哲人王”的差异，并理解《政治家》中有关王政探讨的意义所在。
《蒂迈欧》的开篇重述了《理想国》第二卷至第五卷中第二个浪头的内容，然而，令人感到惊讶的是，《蒂迈欧》中关于《理想国》里“完美城邦或最好的政体”的重述，恰好隐去了至关重要和激动人心的问题，即关于“哲人王”的讨论。而且，与《政治家》中一样，苏格拉底在《蒂迈欧》和《克里底亚》中也是在简短的开场白之后，就保持了沉默。为什么会出现这样的情况呢？《蒂迈欧》和《克里底亚》与《政治家》又是什么样的关系？
我们发现，在柏拉图的对话中，有一个非常重要的细节，即凡在苏格拉底充当主角的对话中，喜剧色彩都比较浓厚，除了苏格拉底说话时带着特有的反讽之外，苏格拉底本人的喜剧性也增强了这种印象。但在苏格拉底沉默乃至缺席的对话中，就显得严肃得多，有的甚至具有悲剧色彩，比如《蒂迈欧》和《法篇》。在《蒂迈欧》中，作为政治家和哲学家双重身份的蒂迈欧讲述了宇宙创世的神话（mythos），与《政治家》中的“反向运动的宇宙神话”遥相呼应。在蒂迈欧之后，克里底亚在发言中认为九千年前的雅典政体与苏格拉底描述的最好政体极其相似。在《理想国》中，苏格拉底认为，这一最好政体的实现条件是“哲人王”，而克里底亚却以雅典娜取代了“哲人王”，作为九千年前雅典政体的创建者，雅典娜的智慧取代了苏格拉底的智慧。实际上，早在蒂迈欧的发言中，就已经保留了奥林匹斯诸神的存在（40d-e），尽管他对宇宙神更有兴趣，而在《理想国》中，苏格拉底却以“理念论”取代了奥林匹斯诸神。
由此，我们看到，《政治家》与《蒂迈欧》和《克里底亚》之间存在一个重要的类似，即以诸神的智慧代替了哲人的智慧，对于政治而言，诸神的智慧要比哲人的智慧重要得多，民众能理解和接受诸神的智慧而难以理解和接受哲人的智慧，这就是“公民宗教”对于政治共同体而言如此重要的真正原因。[22]
“第七种政体”中政治家的智慧是对诸神智慧的模仿，从而与“哲人王”的智慧存在根本性差异。《政治家》通过暗示我们这种模仿的不可能性，从而揭示了政治的本性和局限。在《法篇》中，柏拉图告诉我们这种模仿的可能性，这种可能性依赖于苏格拉底式哲学的彻底转变，柏拉图对话即是这种转变的典范，即从“哲人王”转向神圣法律的创制。
此外，更深入地理解“第七种政体”与“哲人王”之间的实质差异，还需要注意《政治家》和《理想国》中探讨王政和僭政的不同方式。在《理想国》中，苏格拉底把王政和僭政截然对立，哲人王是最正义的人，而僭主是最不正义的人。在探讨政体的衰败和变迁时，他把僭政视为民主政体衰败的产物。但如同其后亚里士多德批判的那样，柏拉图并没有探讨僭政的衰败和演变，尽管苏格拉底认为，每一种政体都不可避免地衰败和演变。亚里士多德还批判了柏拉图关于政体变迁的错误，在希腊史中，并非只有民主政体的衰败才产生僭政。[23]实际上，柏拉图并非对希腊史毫无所知，《理想国》中关于政体演变的这种安排，是服务于整篇对话的主题而有意为之的，柏拉图在《法篇》中的思考表明，他对亚里士多德在《政治学》第五卷中关于僭政如何转化为王政了然于心。《理想国》中没有讨论僭政向王政的转化，可能出于两个原因。第一，如果僭政可转化为王政，那么，必然会削弱王政与僭政的对比，从而无法阐明最正义的人和最不正义的人，也无法阐明正义的本性。柏拉图在《理想国》中对于哲学的探讨不同于《斐德诺》、《会饮》和《斐多》，与此应有一定的关联。[24]第二，苏格拉底没有阐明法律本性的能力，因而无法阐明从僭政向王政转变的最关键性因素，即法律与诸神的关联。[25]《政治家》和《蒂迈欧》指出了这一点，在苏格拉底保持沉默的这两篇对话中，埃利亚陌生人、蒂迈欧和克里底亚表明了诸神对于法律的重要意义。
从表面上看，《政治家》也区分了王政和僭政，但与《理想国》存在重要的差异。实际上，在希腊史上，存在两种类型的僭政，即早期僭政和晚期僭政。早期僭政的目标是推翻贵族政体，而晚期僭政的目标是推翻民主政体。此外，早期僭政大体能依据法律治理，而晚期僭政则不依赖法律。《理想国》中将僭政视为民主政体败坏的产物，其实处理的是晚期僭政。《政治家》中，埃利亚陌生人把不依据法律治理的一个人统治视为僭政，主要是指晚期僭政，但埃利亚陌生人将依据法律治理的一个人统治视为王政，从根本上说，是忽视了早期僭政与王政的区别，这种忽视是《政治家》最重要的贡献，甚至是《政治家》写作意图之所在。
柏拉图之所以要在《政治家》中模糊早期僭政与王政[26]的区别，原因在于：希腊的早期僭政给城邦留下了巨大阴影，这种阴影对希腊城邦尤其是雅典的政治命运产生了很大影响，柏拉图对此有刻骨铭心的记忆，并将此记忆写入了自己的对话中。此外，自公元前8世纪以来，希腊关于王政的记忆几乎仅存留于荷马的史诗中，柏拉图需要重新论证王政的优越性和必要性，这种论证包括了消除僭政的阴影。在雅典丧失了政治天命之后，柏拉图将目光转向与雅典相似、但却比雅典具有更好的地缘政治条件的西西里，试图在叙拉古建立王政，统一西西里，保卫和扩展希腊文明，《第七封信》和《第八封信》向我们表明了这一意图，[27]《政治家》不过是柏拉图对这一问题的理论反思和建构。
Kingship，Law and the Nightfall of City-state
—On Plato’s Theory of the Polity in Statesman
Wang Heng
Abstract：If we say that the doctrine of sovereignty marks the birth of the modern theory of state，then the pre-modern theory of state is dominated by polity typology. In western political thoughts history，Plato is the earliest thinker who had made systematic and intensive researches to the polity typology，and which had laid a foundation for classic polity theory. Plato’s polity doctrine is particularly reflected in his important literatures，such as the Republic，Statesman and De legibus. Among them，Statesman is just between the Repulic and De Legibus，so we had better treat it as a bridge which connects the Repulic with De Legibus. In Statesman，Plato had put forward “the Seventh Polity” through the mouth of Elia stranger，and aimed to express his new standpoints in the doctrine of the polity，which is different from the standpoint of “philosopher-king” in the Republic. Plato began to think that the perfection of the politics can’t be built on the basis that the ruler is a superman，so from the viewpoint of human being，the best polity or the governance is a smart imitation to “the Seventh polity”，that is，governance only by one man who is amenable to law. That manifests that Plato’s polity theory began to change from the governance of philosopher-king to the saint law. At the same time，we can say that Statesman propose some questions which will be answered by De Legibus，so the whole of De Legibus is trying to answer these questions. In sum，Statesman took up an important position in Plato’s works，and for any people who study Plato’s legal and political philosophy，Statesman is a door any researchers must pass through. As we know，Statesman was written in the eve of the corruption of Athens city-state system，so we can think Statesman as a respond to the dilemma of city-state.
Keywords：Plato；Statesman；Polity；City-state；Kingship；Law
[1] 王恒，法学博士，西南政法大学行政法学院副教授，硕士生导师，研究方向为西方法哲学，尤善古希腊哲学。
[2] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961，第14页。
[3] 〔古希腊〕柏拉图：《政治家》，洪涛译，上海世纪出版集团，2006。本篇以下所引《政治学》将只注明Stephanus标准码。《第七封信》，325c～326b。
[4] 〔意〕维科：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆，1997，第606～607页。
[5] 科耶夫认为：“亚历山大也许读过色诺芬的对话。他无疑是亚里士多德的一个学生，而亚里士多德是柏拉图的一个学生，柏拉图又是苏格拉底的一个学生。所以，亚历山大无疑也间接地受到了与亚西比德一样的教诲。而他或者是因为在政治上比亚西比德更有天才，或者只是因为他出现得‘恰是时候’，亚历山大成功了，而亚西比德失败了。”参见〔美〕施特劳斯、〔法〕科耶夫《论僭政——色诺芬〈希耶罗〉义疏》，何地译，华夏出版社，2006，第185页。
[6] 林国华：《论神权政体》（未刊稿）。
[7] 〔美〕列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1998，第66～67页。另参见〔美〕罗森《诗与哲学之争》，张辉译，华夏出版社2004，第62页。
[8] 一般的柏拉图研究者都注意到了苏格拉底在《智者》和《政治家》中角色的转变，但是，他们把苏格拉底在对话中角色的转变作为将柏拉图对话分为早期、中期和晚期的一个最重要的证据，认为柏拉图早期和中期的对话深受苏格拉底的影响，尤其是辩证法，但柏拉图在晚期的对话中超越了苏格拉底，形成了自己独特的思想。辩证法不仅在对话中的重要性大大降低了，甚至还在某种程度上遭到了批判，比如说在《巴门尼德》中，老迈的巴门尼德就教育了年轻的苏格拉底，以存在论问题取代了辩证法问题。有的学者则认为苏格拉底在柏拉图后期对话中角色的转变是缘于柏拉图的叙拉古之行，并把《智者》和《政治家》的写作时间确定在公元前367～362年，即柏拉图的第二次叙拉古之行和第三次叙拉古之行期间。认为柏拉图在叙拉古的失败导致柏拉图放弃了《理想国》中的关于哲人王的理想，转而强调法律对于城邦和政治的重要性，这种转变在《政治家》中最清晰地体现了出来。但是，这样的两种观点都无法解释《政治家》的一些重要对话细节，比如说柏拉图为什么要把对话的时间设置在苏格拉底遭到指控和审判期间呢？又为什么要以一个和苏格拉底相似的年轻人和一个与苏格拉底同名的年轻人取代了苏格拉底，而且要把苏格拉底一分为二？在青年苏格拉底和成熟的苏格拉底之间，以及苏格拉底的身体和名称之间，究竟隐含着什么样的秘密？这种秘密是否就是苏格拉底之死的最终秘密所在？而苏格拉底的沉默，是否意味着柏拉图试图在此对话中探讨某种与苏格拉底相关但却不适合由苏格拉底来讲授的东西？
[9] 程志敏提出了一种更细致的划分方式，认为《政治家》可以分为以下几个部分：序曲（257a1～258b2），二分法（258b2～268d4），神话（268d5～277a2），范式（277a3～278e11），编织（279a1～283a9），尺度（283b1～287b3），城邦（287b4～292a4），法律（292a5～302b4），官职（303d4～305e7），德性（305e8～307d5），联合（307d6～311c8）。参看程志敏《宫墙之门》，华夏出版社，2005，第116页。
[10] 可以比较苏格拉底在《理想国》和《政治家》中角色的变化，苏格拉底在《理想国》中对民主制进行了猛烈的批判，而《政治家》的对话语境则预设了民主制的雅典对苏格拉底的批判。
[11] 〔美〕列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1998，第75页。
[12] 〔美〕罗森：《诗与哲学之争》，张辉译，华夏出版社，2004，第68页。
[13] 值得注意的是，埃利亚陌生人在言及政体的正当性标准时提及了刚才关于政体分类的几种标准，但不动声色地忽视了有法和无法这一分类标准，或者对这一标准故意保持了沉默。实际上，在关于政体的第二次探讨中，自愿与否和贫富差异都没有再被谈及，有法和无法成了政体分类最重要的标准。
[14] 〔美〕列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1998，第67页。
[15] 汪子嵩等：《希腊哲学史》（第2卷），人民出版社，1997，第1107页。
[16] 〔英〕恩斯特·巴克：《希腊政治理论》，卢华萍译，吉林人民出版社，2003，第396页。
[17] 程志敏：《宫墙之门》，华夏出版社，2005，第135页。
[18] 程志敏：《宫墙之门》，华夏出版社，2005，第139页。
[19] 值得注意的是，“哲人王”的构想在《理想国》中呈现出更多的喜剧色彩，而“第七种政体”在《政治家》中则呈现出更多的严肃的特征，这种差异与苏格拉底在两篇对话中的角色和地位也相吻合。这或许暗示了我们，柏拉图更为严肃地看待“第七种政体”的政治意义，这就是为什么柏拉图在《法篇》中重述了克洛诺斯时代的统治，并把神圣法律的建立视为对克洛诺斯时代的模仿的原因，《法篇》中关于“次好的政体”的观点，应该放在这样的背景下，才能获得恰当的理解。
[20] 施特劳斯认为：“如此看来，一旦我们理解了什么是智者和政治家，也就理解了什么是哲学家？治国才能不只是哲学的补充，像《理想国》所显示的那样，而是哲学的要素？”〔美〕列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1998，第67页。
[21] 〔美〕列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1998，第66页。
[22] 关于“公民宗教”与《法篇》的关系，参看王恒的《柏拉图的“克里特远征”》一书中，尤其是第三章第5节的讨论。
[23] 〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997，第305～306页。
[24] 在《会饮》中，柏拉图暗示了哲人和僭主的亲缘关系或类似。
[25] 关于nomos与gods的联系，可以参看伯纳德特在《发现存在》一书中的解释，尤其还可以参看修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》第六卷关于庇西斯特拉图僭政以及亚里士多德《政治学》第五卷关于僭政的讨论。
[26] 关于这一问题，参看修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》第六卷中关于庇西斯特拉图家族僭政的“离题话”，以及笔者在《柏拉图的“克里特远征”：〈法篇〉与希腊帝国》第二章中对此问题的详尽解释。
[27] 对柏拉图书信更细致的解释，参看王恒《柏拉图〈书简〉中的政治与哲学问题》，载林国华主编《古代世界的自由与和平》，上海人民出版社，2010，第180～207页。