三、何处是归程：“无名之朴”和返本归根

在老子那里，“反”是指返回和复归，还因为他为“反”和“复”设定了方向和目标，设定了标准和尺度。事物的异常和异化从自身说是背离了它们自身的“德”，从它们的根源说是背离了“大道”，因此，老子的“复”和“归”既是说事物回到自身的原本上，回到它自己的固有之“德”上，也是说事物复归于道的根本上和道的标准上。按照《老子》第16章所说，事物的“反”是“各复归其根”，事物回到根本就能够宁静；达到了宁静，它们就回到了它们的“本性”和“性命”。道和德的标准，按照老子的说法也是“常”（“知常曰明”）的标准。“不知常”而“妄作”是“反常”，“知常”就是回到“常”。我们再看看《老子》第28章的说法：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”按照这一章的说法，“婴儿”、“无极”和“朴”是事物的反和复的目标，事物的反是“复归于婴儿”“复归于无极”“复归于朴”等。在老子那里，“婴儿”、“朴”和“几于道”的“水”都是道的隐喻。这里的“朴”同上述对“欲作”要“镇之以无名之朴”的“朴”一样。

对老子来说，异化和异常是多余东西的“增生”，拯救则是对它们的减损，因此，“复”和“归”也是减少的过程，它是《老子》第38章的“是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华”，也是第3章所说的排除：

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

更是第19章所说的革命性和激进性的反叛：

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。^[1]

老子的道以纯朴为特征，面向道的返本归根又是返朴归真。作为一种社会理想，它是老子设想出的“小国寡民”社会。按照老子的描绘，这种理想社会对器物的使用非常少，它没有战争和冲突，人们过着非常幸福的生活——“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”。老子要求复归，更多是减少和排除在他看来是道和德的腐蚀性东西，这些东西既有技术方面的，也有儒家的那些伦理规范。从“失道而后德”和“大道废，有仁义”来看，老子也许想象了一个先前的最好的社会状态，因此，他的复归又可以说是回到一个原有的曾经发生过的历史状态。《庄子》一书将老子的这一方面的复归意义突出地表现了出来：

子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。（《庄子·胠箧》）

从这段话来看，越是原始性的、自然性的东西就越好，这是对远古历史的一种“美好的想象”；这种想象同先秦另外一些子学家的想象有些不同，比如墨家和法家人士认为，远古的自然原始状态是不好的，文明正是从这种状态中走出来的结果。如墨子认为，远古的初民不知道建造住所，不知道制作衣服，也不知道饮食之道和制作运输工具，他们的生活十分不便，为了适应人民生活的需要，圣王进行了创造：

古之民未知为宫室时，就陵阜而居，穴而处。下润湿伤民，故圣王作为宫室，为宫室之法，曰：室高足以辟润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高足以别男女之礼。谨此则止。……古之民未知为衣服时，衣皮带茭，冬则不轻而温，夏则不轻而凊。圣王以为不中人之情，故作诲妇人，治丝麻，捆布绢，以为民衣。为衣服之法：冬则练帛之中，足以为轻且暖，夏则□绤之中，足以为轻且凊。谨此则止。……古之民未知为饮食时，素食而分处，故圣人作诲，男耕稼树艺，以为民食。其为食也，足以增气充虚、强体适腹而已矣，故其用财节，其自养俭，民富国治。……古之民未知为舟车时，重任不移，远道不至，故圣王作为舟车，以便民之事。其为舟车也，全固轻利，可以任重致远。其为用财少，而为利多，是以民乐而利之。法令不急而行，民不劳而上足用，故民归之。（《墨子·辞过》）

与此有某种类似，韩非认为，从上古到中古和近古，人民的生活都遇到了各种各样的困难，圣人和伟大人物都应时出现，帮助人民解决每个时代遇到的问题：

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。（《韩非子·五蠹》）

从墨子和韩非的这种历史叙事来说，他们不像庄子，他们没有美化远古的历史，相反，他们肯定人类走出远古状态的合理性和正当性，肯定文明的进步性。但同时他们又不是历史进步论者，他们没有线性的历史观。在不同程度上，他们仍然具有类似于儒家的“托古改制”的思维方式。在墨子的叙事中，他整体上又认为当今的社会和做法违背了圣人创造文明的初衷，这又将圣人创造的早期历史理想化了。韩非根据不同的历史时期的特征，认为每个时期的文明和治道都有它的合理性和正当性，这一方面意味着不能将过去的治道理想化，不能用它去衡量后世的一切，也意味着后世和当今之世要用适合于它们需要的治理方式：“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”（《韩非子·五蠹》）韩非著名的历史阶段论图式也是为了说明这一点。按照他的这一图式，上古时期的社会是在道德中展开竞争，中古时期的社会是在智慧中展开竞争，当今的社会是在力量中展开竞争。^[2]韩非没有说道德和智慧的竞争不好，他说这两种竞争很好，但它们只是适应于上古和中古的社会。当今的社会是在力量中竞争的，如果还想用道德和智慧，那同样无异于守株待兔。

对老子来说，“文明化”的东西不能从根本上解决问题，这些替代物越多，它不仅不能解决问题，还会产生更多的问题，人类文明的衰退和衰败就越严重。老子求助于道，他认为这是一劳永逸的方法。在老子看来，事物失去了自我，主要是为自己增加了许多多余的东西，《老子》第24章说：“其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。”

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注释

[1]很明显，《庄子·马蹄》和《胠箧》篇发挥了老子的文明批判精神：“道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”“故曰：‘鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。’彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议；擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：‘大巧若拙。’削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”

[2]韩非说：“事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）又说：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。古者寡事而备简，朴陋而不尽，故有珧铫而推车者。古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。然则行揖让，高慈惠，而道仁厚，皆推政也。处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。故智者不乘推车，圣人不行推政也。”（《韩非子·八说》）