- 《大学 中庸》读本（大众儒学经典）
- 韩星编著
- 4字
- 2020-08-29 22:39:13
《中庸》
《中庸》简介
《中庸》原是《小戴礼记》中的一篇，是儒家重要的经典之一，郑玄《三礼目录》说是“孔子之孙子思伋作之”。子思，名孔伋，字子思，孔子嫡孙。生于东周敬王三十七年（前483年），卒于周威烈王二十四年（前402年），相传受业于曾子，其思想由门人再传孟子，在儒家思想的发展演变中，上承孔子，下启孟子，是道统传承中的一位关键人物，后代因此而尊称子思为“述圣”。对于《中庸》，金良年认为“大致成书于战国晚期”，并“可能经过秦初学者的修改而写定于秦统一全国后不久”[1]。所以篇名已不同于《大学》，不是取正文开头的两个字为题，而是撷取文章的中心内容为题，全面阐述了儒家所提倡的“中庸之道”思想，主张君子应当遵循“中庸之道”来修身养性，并以此实现齐家治国平天下的理想，最终期望天人合一、天下大同。《中庸》和《礼记》其他篇章不一样之处就在于，此书很早即以单篇形式行世，其流传及升格虽与《大学》基本一致，但受到重视的时间比《大学》更早。早在西汉时代就有专门解释《中庸》的著作，《汉书·艺文志》载录有《中庸说》两篇。东汉经学大师郑玄在《礼记注》中以当时流行的气化宇宙论和阴阳五行说来诠释《中庸》。六朝时戴颙有《中庸传》两卷、梁武帝有《中庸讲疏》一卷（《隋书·经籍志》），可惜这些注疏现都已散佚。大致来说，唐朝以前，正统儒者很少注意此书。唐初孔颖达《礼记正义》对《中庸》的诠释注重对经义、注义之推衍与发挥，贯融参证。中唐以后除韩愈、李翱外，柳宗元、刘禹锡等也对《中庸》大加提倡，其中李翱在《复性书》中主要对《中庸》的核心范畴进行新的诠释。宋代司马光有《中庸广义》一卷，稍后张载、程颢、程颐也极力尊崇《中庸》，他们认为《中庸》是“孔门传授心法”的著作，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”。南宋朱熹作《中庸章句》《四书或问》，其中《中庸》三卷。朱熹建立以理为本体的哲学体系，以其“中和”说为基础对《中庸》核心范畴性、命、道、诚进行新的理学化系统诠释，认为《中庸》“其忧之也深，故其言之也切；其虑之也远，故其说之也详”，“历选前圣之书，所以提挈纲维，开示蕴奥，未有若是之明且尽者也”（《中庸章句序》），并把《中庸》和《大学》《论语》《孟子》并列称为“四书”。宋、元以后，《中庸》成为学校官定的教科书和科举考试的必读书，对中国古代思想文化产生了深远的影响。
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注释
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解读
这是《中庸》的第一节，带有纲领性，主要阐明性、道、教的内涵及其相互关系，涉及儒家的天命观与修养、教化等重要内容。宋朝黎立武《中庸分章》分析这一节时说：“中庸之德至矣，而其义微矣。首章以性、命、道、教，明中庸之义；以戒惧谨独，明执中之道；以中和，明体用之一贯；以位育，明仁诚之极功。”朱熹在《中庸章句》中说：“右第一章。子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善。杨氏所谓一篇之体要是也。”
第一，天命观。孔子继承了西周对“天”的信仰和对“天命”的敬畏，肯定了其超越性、神秘性，认为由“天”赋予人的就是“命”（天命），人们对天命的理性把握就是“道”。他说：“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）；“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）；“唯天为大”（《论语·泰伯》）；“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）；“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也”（《论语·宪问》）；“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）；“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。这些都直接影响了《中庸》。对《中庸》的“天命之谓性”，郑玄注：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。”《汉书·董仲舒传》曰：“天令之谓命。”朱熹《中庸章句》说：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”是说天在赋予人气与理的时候，也必然赋予了与之相符的使命。
第二，“修道之谓教”。郑玄注：“修，治也。治而广之，人放效之，是曰教。”孔颖达谓人君在上修行此道以教于下，是“修道之谓教”也。在郑玄、孔颖达看来，人之本性源自天，循性而有人道，人（君）修治、修行此道而教化百姓。朱熹《中庸章句》：“人、物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人、物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”在朱熹看来，人与物由于气禀的不同而存在着差异，因此有可能背“道”而行；圣人之心，清明纯粹，天理浑然，无所亏阙，故能依据“道”而对人与物作出不同品级的节制和约束，立礼、乐、刑、政之属，以教化天下。在朱熹这里，“修道之谓教”中的“修道”，不是郑玄、孔颖达的修治或修行“道”，而是指圣人依据“道”对人与物作出不同品级的节制和约束，体现为礼、乐、刑、政等。明代王阳明认为朱子的说法不合子思本意，没有办法解释一般人戒慎恐惧、由教入道、下学上达的修养功夫。他自己有不同的解说，认为子思性、道、教都是从本源上说的，修道而学，此道便是教，这就是《中庸》“自明诚，谓之教”。人们只要能够循道而行，这个“道”便是教，就像天地阴阳、四时八节、风霜雨露，都是“教”。人通过修道的功夫复其性之本体，像圣人那样的率性之道，就是“修道之谓教”。显然，他不同意朱熹自上而下、由外而内的品节人、物，立法垂训的“教”，而是试图回归子思的由内而外、自下而上的“教”，中和位育，尽性知命，达到尽人合天、天人合一的境界。如果比较起来，在道与教之间，朱熹似乎更侧重于自上而下垂教，王阳明似乎更侧重于自下而上修道。
戴震《孟子字义疏证》卷下说：“《中庸》又曰：‘君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也。’言身之所行，举凡日用事为，其大经不出乎五者也。孟子称‘契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’，此即中庸所言‘修道之谓教’也。”是说《中庸》所言之道就是人伦之道，处理好人伦关系就是修道，就是教化。
历代对“修道之谓教”虽然有不尽相同的理解，但大致都说所谓“修道”指的是修学圣人之道，而圣人之道是以人伦为主体的人道。“教”是说这是一种教化过程：对自己而言是自修、自证，对他人而言是教化、教育。《中庸》将人们的这种对圣人之道的修学称为“教”，可见此时的“教”与人们的道德实践活动是一致的。《中庸》虽然出现过“上帝”这一名称，“郊社之礼，所以事上帝也”，但这是沿用殷周以来的用法，以祭祀之礼说明“修道之谓教”，这个“教”并不是严格意义上的宗教，可以说是“神道设教”，即通过设“教”表示对自然界的神圣性的尊敬，以达到教化世人敬畏神明、使民德归厚的目的。所以，这个“教”不是宗教的教，但也有宗教的蕴涵，这就是儒教之“教”的基本含义。儒家讲修道之教，并不是佛家、道家离世孤修的纯粹生命修炼，而是儒家修己安人、修己安百姓、正己正人的内圣外王之道在“教统”上的体现。
第三，中和位育。儒家中和观念源远流长。《尚书·尧典》曰：“百姓昭明，协和万邦。”《尚书·舜典》曰：“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”《尚书·洪范》除了皇极大中，还具体描述了王道：“无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”王道政治的精义就是无偏无党，符合中和之道。到西周的文武周公那里，“中”、“和”的观念就有了抽象的发展，贵中尚和的思想开始普遍化。当周人从商人的宗教迷雾中走出来，开始注重人自己的主体力量时，人的理性精神得到了明显的张扬，表征人的主体力量的“德”字为周人所推崇而广泛应用，“中”与“德”结合成“中德”。清华简《保训》是文王临终前对武王的遗训，主要讲了有关舜和微的两个故事，有“求中”、“得中”、“假中”、“归中”等。周公摄政，制礼作乐，形成礼乐制度，以中和之道推行礼乐教化。《礼记·仲尼燕居》：“夫礼，所以制中也。”“制中”犹言执中，是恪守中正之道。形成于西周初年到春秋中叶的《诗经》，以诗歌的形式反映了中和的精神，体现了中和之美。孔子对此特别推崇。《孔子家语·辨乐》载：“子路鼓琴，孔子闻之，谓冉有曰：‘甚矣，由之不才也！夫先王之制音也，奏中声以为节，流入于南，不归于北。夫南者生育之乡，北者杀伐之城。故君子之音，温柔居中，以养生育之气。……小人之音则不然，亢丽微末，以象杀伐之气。’”在这段比较中，孔子痛心地指责子路不去弹奏先王制作的风格近于南方的用中正平和的声音来节制欲念、修身养性的君子之音，却去弹奏声音高亢挺拔、渲染征讨杀伐气氛、具有北方风格的“小人之音”，从中可以看到孔子选择琴曲的标准就是中和之美。孔子已经多次谈到“中”，也谈到“和”，如：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）但都是分开使用，未曾连用。至《中庸》将二者结合起来，把“中和”推到本体论高度，赋予“中和”这个命题以最普遍的宇宙论意义，形成了“中和位育”思想，成为儒家的核心理念，体现着儒家伦理的深层本质，是修养功夫之极致。“中和位育”是一个有机整体，体现了事物之间相辅相成、普遍联系。春秋战国时期的“和同之辨”就包含着对“中”与“和”辩证关系的认识，朱熹等人也曾经讨论过“中”与“和”的关系。朱熹说：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”（《中庸章句》）这段话是朱子对于“中”与“和”关系的说明。按照朱子的解释，我们可以看出“中”与“和”的关系即体与用的关系，也是相互包容的关系，由道体之“中”进而才能达到道用之“和”，二者是不可分割、相互依赖的辩证统一体。只有事物的变化发展能够保持适中、适度，各个事物才能产生总体的“和”。人类社会自身、人类与天地万物应该由中而致和，这样才能为人类提供更好的生存空间和条件。“位”和“育”之间也是一种相辅相成的关系。朱熹《中庸章句》注《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”说：“致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。”以朱熹的理解，“位育”即安所遂生，万物只有“安其所”才能“遂其生”，人与人之间、人与天地万物之间只有各安其所，和谐共存，才能创造和谐的社会秩序，共荣共生。进一步，对于“中和”与“位育”的关系，朱子也提出了自己的看法：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”所以“中”是天地“位”的前提，“和”是万物“育”的前提；只有天地万物的存在状况适中才能谓之“安其位”，只有天地万物之间和睦相处才能谓之“遂其生”。这样，我们就可以得出结论：“中和”是“位育”的前提，而“位育”则是“中和”的归宿。正因为如此，后世儒者将“中和位育”刻在孔圣庙上作为儒家伦理的基本精神加以崇奉。北京国子监孔庙大成殿中存有清代溥仪皇帝所题写的“中和位育”匾额，说明帝王也认同儒家“中和位育”所体现的基本精神，希望天地间一切事物各就其位，各行其道，呈现蓬勃发展的景象。
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解读
本节引用孔子的话说明君子和小人在中庸修养方面的本质性差异及其原因。君子是儒家的理想人格，通常被称为仁人、志士、贤士等，是指具有良好道德素养的人。儒家的最高理想人格是圣贤，但圣贤人格一般人难以达到，所以通常谈得最多的是比较现实的、平常人可以达到的君子人格。作为一般的理想人格，有人也把君子人格称为“趋众人格”。“君子”一词常见于儒家《诗经》《尚书》等原典，最初是专指社会上居高位的人，后来才逐渐转化为道德名称；最初是少数王侯贵族的专号，后来才慢慢变成上下人等都可用的“通称”。《白虎通·号篇》给“君子”的定义是：“或称君子者何？道德之称也。君之为言，群也；子者，丈夫之通称也。”近代以来，有学者把“君子”一词翻译成英文的nobility和gentleman，倒是十分妥当的。孔子对君子人格有许多规定，主要是指有道德自觉和道德修养的人，并且常把君子与小人作为反义词并提。后儒也延续了这样的思路以区分两种相反相对的人格。
本节主旨是君子言行都合乎中庸，小人言行都违反中庸，原因是君子时中，小人无所顾忌，是在君子与小人的比较中认为只有君子才能做到“时中”，因此，“时中”是儒家一个核心观念，需要解释清楚。本节提到的“时中”的概念即“时措之宜也”。孔颖达《礼记正义》说：“‘君子之中庸也，君子而时中’者，此覆说君子中庸之事，言君子之为中庸，容貌为君子，心行而时节其中，谓喜怒不过节也，故云君子而时中。”依他的解释，“时中”是君子能够做到时时节制自己，使自己的言行喜怒，既不过分，也无不及，从而符合中庸之道。不过，“时节其中”附加了“节制”之意，有增意解经之嫌。朱熹《中庸章句》解释说：“盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒谨不睹、恐惧不闻，而无时不中。小人不知有此，则肆欲妄行，而无所忌惮矣。”《朱子语类》卷五八载：“问：‘孔子时中，所谓随时而中否？’曰：‘然。’”“随时而中”，朱熹在注解《中庸》时，便以“无时不中”、“随时以处中”解释“时中”，意即随时都符合中庸之道。“时中”是与“无所忌惮”相对而言的，按照朱熹所说，是小人不知道“中”，所以肆意妄行而无所忌惮，其实这里的“无所忌惮”与孔子讲的“三畏”相通。《论语·季氏》载孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”孔子所说的“小人不知天命而不畏”，与这里的小人“无所忌惮”意思一样，应当是对“天命”的无知和不敬畏。所以，《中庸》“时中说”有符合时运、敬畏天命的含义[2]，这一点特别重要，也特别具有现实意义。当今国人很容易言语偏激，行为偏颇，浅层看是不懂得中庸之道，深层看是对天道没有敬畏，于是无所顾忌，肆意妄行，伤天害理，害人害己。
其实，《论语》《孟子》及其他儒家经典也都非常强调“时中”，主要有两方面的含义：一是要“合乎时宜”，二是要“随时变通”。孔子论“时”，多指时间、季节、时候等，如孔子主张“使民以时”、“行夏之时”、“少之时，血气未定”等。《论语·宪问》中记载着这样一件事：有一天，孔子向公明贾打听公叔文子的为人。孔子说：听说公叔文子不说话，不笑，不拿东西，是这样吗？公明贾回答说：这完全是传话人说错。“夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”意思是说，公叔文子是该说时才说，所以人们不讨厌他的话；高兴时才笑，所以人们不讨厌他的笑；该拿的才拿，所以人们不讨厌他的取。孔子听了很为赞赏，连连问：真是这样吗，真是这样吗？公叔文子的言、笑、取，可说是合乎“时中”原则的。孟子称孔子为“圣之时者”，是说孔子是圣人里面能够把握时中的人，所以柳诒徵说：“尧舜以来，以中为立国之道，孔子祖述其说，而又加以时义。”孟子与孔子一样重视农时，指出：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”（《孟子·梁惠王上》）荀子也一再强调“君子”要能把握“与时屈伸”、“与时迁徙”的原则。他说：“与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信，非骄暴也；以义变应，知当曲直故也。《诗》曰：‘左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。’此言君子能以义屈信变应故也。”（《荀子·不苟》）意思是说，如果能随时而屈伸，那么即使柔顺得像一条蒲苇编的席子那样卷曲，也不是懦弱害怕的表现，即使刚强勇猛而得以到处伸展，也不是骄横凶暴的表现。这是因为，他按照时中原则来应变，懂得在什么情况下应当柔曲顺从，在什么情况下应当刚强正直。《易传·彖传》：“蒙，亨。以亨行，时中也。”意思是说，蒙卦表示亨通。所以，以亨通来行事，得时而为中，故为时中。《易传·彖传》云：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”大意是说，根据时势要静止就静止，要行动就行动，静止或行动不失去它的时机，前途才会一片光明。这就强调了人的主观意志怎么在时间维度把握中道的问题。
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解读
这一节引孔子说：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”《论语·雍也》载：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”语句不相同，意思则完全一样。说了两层意思：一是说中庸是最高的品德修养和认识原则，二是说中庸之德起源很早，中断已久，在当时已经很罕见了。其实，“中”和“庸”的观念在孔子以前已经有了。《尚书·大禹谟》曾出现“中”的概念，如“允执厥中”。在《皋陶谟》中又出现“庸”一词，即“自我五礼有庸哉”。而“中庸”合称，成为一个基本范畴，则始于孔子。杨伯峻《论语译注》是这样解释的：“中庸——这是孔子的最高道德标准。‘中’，折中，无过，也无不及，调和；‘庸’，平常。孔子拈出这两个字，就表示他的最高道德标准，其实就是折中的和平常的东西。”从《论语》有关记载可以看出，孔子以中庸为最高德行，一方面把礼视为“中”，执中、用中是依存于礼的，执中即执礼，中庸意即谨守礼制，不偏不倚，不激不随，恰当适中；另一方面把中庸的观念与“仁”密切地联系起来，以“中”来平衡“仁”与“礼”的关系，提出克己复礼为仁，天下归仁。“天下归仁”就暗含了由中庸达到天下大治的太和理想。《中庸》后面对孔子行中庸之道赞扬备至，这一点我们将放在以后解释。中庸思想经过汉宋两代儒者的努力弘扬，贯穿和渗透到了中国古代政治、法律、哲学、艺术、伦理等各个方面，如为人处世的原则、治理国家的方略、教育为学的路径，以及文学艺术创作的风格等各个领域，特别是在处理人际关系、维系家庭和睦团结方面，成为中国人的精神追求之一。当然，应该看到，中庸之道曾经“异化”为一种形而上学的思想方法，被各种各样的折中主义、骑墙派、“中间路线”、改良主义等剽取、利用为“理论基础”，因此近代以来受到了强烈批判。这种批判是必要的，然而在批判中由于种种原因对中庸之道却有许多误解和歪曲，特别是极端主义的否定，把“中庸”思想与折中主义、调和主义、改良主义完全等同起来，把它视为平庸、妥协、保守、不思进取、守旧不变等，认为它是维护封建专制和地主阶级的利益的精神武器，否定其现实意义和价值，这就走上了“矫枉过正”的极端之路。
关于过与不及的问题。“过”与“不及”是事物趋于极端的表现，必须通过“执中”来维持事物的平衡。因此，孔子提出要避免过与不及。子贡问师、商两人，孔子说：“师也过，商也不及。”子贡又问，师比商是否更好一点，孔子答：“过犹不及。”（《论语·先进》）需要强调的是，“过犹不及”并不意味着“过”等于“不及”，实际上在孔子的思想中，“过”大于“不及”。“不及”可以通过努力达到中庸，不会贻害别人和社会；但是“过”则必然对别人或社会造成损害或伤害。因此，孔子反对矫枉过正，认为过正本身仍然属于枉，矫枉过正实际上是以枉矫枉，怎么会有积极的效果呢？他特别重视以正矫枉。《孟子·离娄下》说：“仲尼不为已甚者。”“不为已甚”就是不说过头的话，不做过头的事。即使对于社会当中的恶，也不要用“已甚”（过分）的态度或办法对待，那只会激起更大的反弹，造成更大的罪恶。所以，中庸的基本含义虽然是“无过无不及”，但重点却在“无过”上。[3]孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）所谓“中行”就是符合中和之道的行为，就是合情合理的行为，也就是无过无不及的行为。“狂者”勇于进取，但又往往急躁冒进，急于求成。“狷者”则处事谨慎，爱惜羽毛，宁愿不为也不妄为。显然，“狂”与“狷”是两种对立的品性，“中行”就是不偏于狂，也不偏于狷。人的气质、作风、德行都不偏于任何一个方面，对立的双方互相牵制，互相补充，这样才符合中和的思想。当然，孔子也知道真正能做到中庸之道的人并不多，因此他也能看到“狂者”和“狷者”的可取之处。但是，相对而言，“狷者”保守而少犯错误，比“狂者”还是要好一点。《荀子·宥坐》篇记载孔子在鲁桓公之庙，看到欹（qī）器，有感而发的故事。夫子问守庙者：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器。”孔子听说过“宥坐之器，虚则欹，满则覆”，于是让弟子注水实验，可见“虚则欹，中则正，满则覆”。子喟然而叹曰：“吁！恶有满而不覆者哉！”这里说的“虚”和“满”是两种极端倾向，宥坐之器因而产生“倾斜”和“倒覆”的现象，只有“中”才能正，正才不会倒覆，所以“守中”便为君子聪明圣智之举。当然，走中道是最佳，此外比较起来，“虚”相当于“不及”，“满”相当于“过”，“虚”比“满”还是要好一点。
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解读
这一节引用孔子的话，论述了圣王舜是如何运用中庸之道的。中庸之道的形成经历了一个很长的过程。早在五帝时期，尧、舜禅让，就以“允执其中”作为治世的法宝代代相传。《论语·尧曰》：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”这段话是帝尧让位给帝舜时的授命辞，嘱咐帝舜应该保持中道，否则天下百姓将陷于困苦贫穷，则君禄也就永远终止了。舜晚年传位于禹，也命他允执其中。其中“舜亦以命禹”，在《尚书·大禹谟》上有“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”，“允执厥中”也就是尧所说的“允执其中”。这里是舜告诫禹，人心危险难安，道心幽微难明，只有精心一意，诚恳地秉执其中正之道，才能治理好国家。朱熹《中庸章句序》对此有更全面的阐述：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此，则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承。”《中庸》在这里论述舜能把握过与不及这两端，将正确的意见施行于民，这便是舜对“允执其中”的运用。舜“允执其中”的实质内容，就在于舜在治国理民的过程中，能够虚心向人请教，特别是对一般老百姓的粗浅之言很重视，从中体味老百姓的心声，对听到的不同意见，特别是对是非善恶有自己的分析判断，能够隐恶扬善，扶正避邪，以中庸之道为基本方法观察问题和处理政事，不走极端，善于权衡而做到恰到好处。因此，《中庸》把“允执其中”称为舜的“大知”，也就是儒家认为的一种政治大智慧。这种中道智慧就是古代圣王之所以成为圣王的根本原因。
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解读
前面说了中庸之道是治国理民的大智慧，可是现实中由于人们缺乏它已经很久了，因此就缺乏大智慧，往往是小聪明太多。何为小聪明？小聪明者以自我为中心，表现得聪明伶俐，能言善辩，机灵敏捷，随机应变，办事干练，实则善于见风使舵，有时趋炎附势。何为大智慧？大智慧者以道德为根本，表现为仁者乐山，稳重坚韧，智者乐水，大智若愚，拙中藏巧，善于运筹帷幄，能够高屋建瓴。大智慧是道，小聪明是术；大智慧是战略，小聪明是战术；大智慧体现生存境界，小聪明体现生存能力。
有些人自以为聪明，好走极端，剑走偏锋，背离中庸之道，所以往往自投罗网而自己却还不知道，结果是聪明反被聪明误，送了卿卿性命。三国时期，杨修在曹操手下任主簿，起初曹操很重用他，杨修却处处耍小聪明。例如，有一次有人送给曹操一盒酥饼，曹操吃了一些，就又盖好，并在盖上写了“一合酥”三字，大家都不明白这是什么含义，杨修见了，就拿起和大家分吃，并说：“这是叫一人一口酥啊！”还有一次，建造相府，造好大门后曹操亲来察看了一下，没说话，只在门上写了一个“活”字就走了。杨修一见，就令工人把门改窄。别人问为什么，他说门中加个“活”字不是“阔”吗，丞相是嫌门太大了。这样一来，曹操就讨厌杨修每次都猜出自己的心意了。建安二十四年（219年），刘备进军定军山，他的大将黄忠杀死了曹操的大将夏侯渊，曹操亲自率军到汉中来和刘备决战，但战事不利，前进则困难重重，撤退又怕被人耻笑。一天晚上，护军来请示夜间的口令，曹操正在喝鸡汤，就顺便说了“鸡肋”，杨修听到以后，便不等上级命令，教随从军士收拾行装，准备撤退，影响了军心。曹操知道以后，他还辩解说：“魏王传下的口令是‘鸡肋’，可鸡肋这东西，食之无肉，弃之有味，正和我们现在的处境一样，进不能胜，退恐人笑，久驻无益，不如早归，所以才先准备起来，以免到时慌乱。”曹操一听，大怒道：“你小子怎敢造谣乱我军心！”于是喝令刀斧手，推出斩首，并把首级悬挂在辕门之外，警诫三军。对于曹操斩杨修，一般人们会认为是曹操心眼小，借机杀人。其实关键是杨修经常不看场合，无视别人的好恶，只管卖弄自己的小聪明，小聪明过了头，却并不自知，就这样越来越遭人讨厌和憎恨，为自己招来了杀身之祸。提起王熙凤，人们一方面惊叹于她无与伦比的治家才能、她应付各色人等的技巧，另一方面又感慨于她的悲惨结局，成为“聪明反被聪明误”的典型。《红楼梦》中对王熙凤的判词是这样的：“机关算尽太聪明，反算了卿卿性命。生前心已碎，死后性空灵。”
有的人即使知道选择中庸之道作为立身处世原则的意义，但私心自用，欲壑难填，结果还是越走越远，不知不觉就放弃了适可而止的初衷，背离了中庸之道。就像孔子所惋惜的那样，连一个月都不能坚持住。
也许正因为这样，真正有大智慧的人往往是大智若愚。郑板桥说“聪明难，糊涂难”，给人们很大启示。据说郑板桥“难得糊涂”四个字是在山东莱州的云峰山写的。有一年郑板桥专程至此观郑文公碑，流连忘返，天黑了，不得已借宿于山间茅屋。屋主为一儒雅老翁，自命“糊涂老人”，出语不俗。他的室中陈列了一块方桌般大小的砚台，石质细腻，镂刻精良，郑板桥十分叹赏。老人请郑板桥题字以便刻于砚背。板桥认为老人必有来历，便题写了“难得糊涂”四字，用了“康熙秀才雍正举人乾隆进士”的方印。因砚台背面尚有许多空白，板桥说老先生应该写一段跋语。老人便写了“得美石难，得顽石尤难，由美石而转入顽石更难。美于中，顽于外，藏野人之庐，不入宝贵之门也”。他用了一块方印，印上的字是“院试第一，乡试第二，殿试第三”。板桥一看大惊，知道老人是一位隐退的官员。有感于糊涂老人的命名，见砚背上还有空隙，便也补写了一段话：“聪明难，糊涂难，由聪明而转入糊涂更难。放一著，退一步，当下心安，非图后来福报也。”其实郑氏的“糊涂”是需要智慧的“糊涂”，所以“难得糊涂”翻译过来就是“难得智慧”。也许正因如此，所以一生聪明的苏东坡给后代留下的《洗儿诗》说：“人皆养子望聪明，我被聪明误一生。惟愿孩儿愚且鲁，无灾无难到公卿。”
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这一节引用孔子的话赞扬颜回能够践行中庸之道，主要有两层意思。
第一，针对前一节所说的有些人不能坚守中庸之道，举颜回为例，赞扬颜回对中庸之道的坚守。孔子弟子三千，贤人七十二，而真正继承他衣钵者，仅颜回等几人而已。作为孔门的高足，颜回经常被孔子树为大家学习的榜样，并被许为“德行”科最优秀的学生，《论语·雍也》载孔子称赞颜回说：“回也，其心三月不违仁。”《淮南子·人间》记载说，人或问孔子曰：“颜回何如人也？”曰：“仁人也。丘弗如也。”可见，孔子认为颜回是最有仁德的学生，甚至自叹不如。我们知道，“仁”是孔子儒学的根本，在仁和中庸的关系上，二者是相辅相成的。中庸是立足于仁道的，中庸追求的是至仁、至诚，儒家坚守中庸之道，最终是要实现“天下归仁”的最高理想。颜回选择并终身实践中庸，一方面是“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。为什么颜回能够这样？何晏集解引孔安国曰：“颜渊乐道，虽箪食在陋巷，不改其所乐。”说明颜渊所乐在道，有“乐道”的精神，用今天的话说就是追求真理，信念坚定，积极乐观。另一方面是颜回“不迁怒，不贰过”。“不迁怒”，就是自己有不顺心的事，有烦恼和愤怒，不发泄到别人身上去，也就是自己心情不好，不拿不相干的人当出气筒——这很难做到。“不贰过”，就是知错就改，不犯两次同样的错误，这更是难上加难。为什么颜回能做到？原因就在于颜回谦虚谨慎，大智若愚，勤于思考，善于揣摩，勇于实践。因此，孔子把颜回视为自己唯一的同道，说：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”（《论语·述而》）孔子晚年，鲁哀公、季康子曾问他弟子中谁最好学，孔子对曰：“有颜回者好学……不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》）孔子把颜回看成是最好学的学生，可惜颜回死得很早，为此孔子十分痛惜，曾为之恸哭不已，大呼：“天丧予！天丧予！”从者劝其不要太伤心，孔子则说：我不为这样的人伤心，还要为什么人伤心？还说：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”（《论语·子罕》）认为颜回始终在进步而没有停止过，他的死真是太可惜了。
第二，强调像颜回这样坚守中庸之道，一般人是难以做到的。这是针对一般人对中庸的理解往往过于肤浅、看得比较容易来说的。孔子正是针对这种情况提出了三个方面，说明要做到中庸之难也。话说得似乎有点绝对，但孔子有自己的考虑：其一，“天下国家可均也”，把天下国家公平治理好，让每一个人各安其位，各得其所，这不是一般人能够做到的，大概只有尧、舜这样少数的圣王才能够做到；其二，“爵禄可辞也”，人生在世，一般人皆是为利而来，为利而往，要把到手的官位和金钱推辞掉，大概只有那种秉承了天地正气、坚守大道的志士仁人才可以做到，一般人很难做到；其三，“白刃可蹈也”，赴汤蹈火在所不辞，刀光剑影死不旋踵，杀身成仁，舍生取义，也非常难。孔子认为这三个方面虽然难，但还是有人能够做到的，而“中庸”是不可能真正做到的。当然，这里的不可能不是绝对否定的意思，而是他用三件很难的事情，对比映衬实践中庸最难。原因就在于，坚守中庸之道既高远又平常，需要修身养性，世上磨炼，需要顽强的精神、坚定的信念、不屈的意志，需要持之以恒，守死善道，其目的还是在于引起人们对践行中庸之道的高度重视。
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在孔门七十二贤中，子路性情鲁莽，勇武好斗，自然平时崇拜强者，有一次向孔子请教“强”的问题，于是有孔子关于强的这段议论。强的本义是壮健、强盛，但实际上它是很大的概念，包含了强壮、强健、强悍、强大等。就子路的个性气质和思想倾向而言，他所说的“强”可能是一种外在的体质的强壮、强悍，孔子心中很清楚，所以他以反问的方式启发子路，提出自己关于“强”的两种理解和四重境界。
为什么孔子要在这个问题上区分南方、北方？春秋时期的南方、北方又指哪里？为什么南方、北方有这样的差异？孔子所在的鲁国位于中原，他所谓的南方应该是指吴越荆楚之地，北方应该指燕赵或长城以北的少数民族活动区域。由于地理环境不同，生存空间和生存压力不同，生活于其中的人对强的理解自然也不同。按照孔子的概括，南方之强是宽柔以教，不报无道。宽是宽容、宽怀，用现在的话讲就是雍容大度；柔是柔和、柔顺，用现在的话讲就是温良和善。南方人具有雍容大度的气度、温良和善的修养，这样，对于无道的人或事，不采取报复行为。这是一般有修养的人应该具有的强。而北方之强以兵器﹑甲胄为卧席，枕戈待旦，随时准备与敌人拼杀，就是死了也不后悔，是一般英勇顽强的人具有的强。这两种强孔子都没有否认，但孔子似乎有南方之强“不及”，北方之强“过之”的意思。需要注意的是，这里南方之强和北方之强是从具体的地理人物中抽象概括出来的，不能以此作为对任何一个南方人和北方人的直接判断，也不能将这种抽象出来的判断仅限于南方或北方。
然后孔子提出了自己理解的真正“强”的四种境界。他认为君子应该做到以下四个方面，才能称得上真正意义上的强。
一是和而不流。和而不流是讲一个有道德修养的人，为人要按照“和”的原则做事，善于协调自己与他人的关系，既不与别人搞对立，也不被别人同化，更不会无原则地随声附和，随波逐流，同流合污，而是自主独立，和而不同，求同存异，相互尊重。这是一种鲜明的人生态度，也是难得的处世智慧，更是中庸之道的最高境界。与“和而不流”相反的就是孔孟非常反感的“乡原”，《论语·阳货》曰：“乡原，德之贼也。”《孟子·尽心下》中作了具体描述：“言不顾行，行不顾言……阉然媚于世也者，是乡原也。”“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”显然，“乡原”是一种自以为是、没有原则、同流合污的人，是道德之贼。
二是中立而不倚。恪守中道，在复杂的人际关系中保持中立，才能不偏，即不走极端，才能不倚，即不倚仗某种势力，保持自己相对的独立性。这样的人有时似乎并不强大，甚至有点孤立，但他心里有“中”的价值观就不会偏激偏颇，就有定海神针，生命就有定力，有定力就能在多种力量的纠缠、冲突中安然处之，不去主动攀援、依附别人，这其实是很难做到的，所以孔子认为这样的人才是真正的强啊！
三、四可以放在一起讨论，是指有德行修养的人面对国家有道无道，即政治清明和黑暗两种不同情况时应该怎么做。如果国家有道，政治清明，个人人生通达，有机会出仕，干一番事业，这个时候不要得意忘形，要利用这难得的机会实现自己困窘时的理想、抱负，抵制各种诱惑，守住道德底线，不要借机以权谋私，贪污腐化；如果国家无道，政治黑暗，社会动荡，个人有能力有机会就要临危受命，努力改变危局，无能力无机会也要洁身自好，独善其身，坚守道德操守，在面临民众利益有损、国君危难之时，要挺身而出，杀身成仁，舍生取义。这才是强啊！
这四重境界的“强”与南方之强的不及和北方之强的过比较起来，显然是一种符合中庸之道、刚柔相济、内外兼修的“强”，是孔子推崇的真正的“强”。
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孔子评述了三种人的所作所为。第一种人素隐行怪，钻牛角尖，行为怪诞，走极端、出风头，借以欺世盗名，试图流传后世，这当然不合中庸之道，是“过”——智过了头而不择乎善，行过了头而不择乎中。如有些学者故弄玄虚，创建让人难以理解的思想体系，想以此成名成功，流芳百世。汉代扬雄以圣人自许，他的作品有向孔子看齐的趋向。后世不少人对他这种自充圣人的做法颇有微词。扬雄模仿《周易》作《太玄》，在世时就很少有人能看懂，当时著名学者刘歆看后叹息说：“你这真是白辛苦，当今的学者有官禄可图，连《周易》还弄不懂，怎么能看懂《太玄》呢？这么难的书，一般人只会拿去盖在腌菜的缸上。”扬雄笑而不答，过后扬雄在《解难》中说：“声之眇者不可同于众人之耳；形之美者，不可混于世俗之目；辞之衍者，不可以齐于庸人之听。”意思是，写书令人难懂或者不懂，才算是高明，不庸俗，能够吸引众人眼球，流传下去。但事实是扬雄死后四十多年，他创作的《法言》流传了下来，而两千多年过去了，《太玄》还是没有几个人看，真的如刘歆所预言——大家都拿去盖腌菜缸了。《论语·述而》载：“子不语怪、力、乱、神。”这里的“力”大概就是孔子在前面批评的子路的“强”，“怪”就是这一节的“素隐行怪”。
第二种人找到了中庸之道的正确道路，可是走到一半又停止了下来，这显然也不合中庸之道，是“不及”，这是孔子所不欣赏的。《论语·雍也》记载，冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”冉求说：“我不是不喜欢老师您所讲的道，而是我的能力不够呀。”孔子说：“能力如果不够，可能走到半路就不得不停下来。现在你是自己给自己画了界限而止步不前了。”从该章孔子与冉求师生二人的对话来看，冉求并非不好学，而且还颇有才艺，但因偏重于艺，缺乏求道之心，所以孔子勉励他积极向道，而冉求以能力不够为借口。于是孔子对冉求提出批评，认为他并非能力有问题，而是他思想上的畏难情绪在作怪，所以中途而废。这里的“力”不仅指外在的力气，更指心力，即意志力。孔子认为冉求不是能力不够，而是意志力不够，自我画界，半途而废。
第三种人能够按照中庸之道为人处世，即使隐姓埋名，默默无闻也不后悔，这只有圣人才能做得到。这里涉及儒家的出处之道。《论语·泰伯》载孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”《论语·卫灵公》：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”《孟子·尽心上》也载孟子说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”其实要做真隐士也不容易，一般人难耐寂寞，更有功名利禄的诱惑。所以孔子说“遁世不见知而不悔”大概只有圣人才能做得到。这里再补充四条资料：
（1）《论语·学而》，子曰：“人不知而不愠，不亦君子乎？”孔子希望他的学生能够做个“人不知而不愠”的真君子。
（2）《论语·宪问》，子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”世俗人理解不理解我没有关系，我不怨天，不尤人，通过下学上达，与天道合一，这样天是会理解我的。
（3）《易传·文言》，子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”孔子以龙的德性说明君子在特定的情况下应当审时度势，急流勇退，身虽隐退而道得以存，所以并没有什么可郁闷的。使内心感到快乐的事情就去做，使内心感到忧郁的事情就不做。如果眷恋禄位，苟且流连，必遭祸患。
（4）《易传·大象传》，象曰：“泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。”君子在危机的时刻自我独立就没有忧惧，隐居而没有郁闷。
上述四条引文，都可以视为从不同角度对“遁世不见知而不悔”之义的阐发，从中我们可以更全面地理解儒家君子、圣人人格丰富的思想内涵和崇高的精神境界。
其实，历史上不乏走“终南捷径”的假隐士，《新唐书·卢藏用传》记载：唐朝进士卢藏用没有官职，他来到京城长安附近的终南山隐居，借此得到很大的名声，后来朝廷终于让他出来做官。后来司马承祯想退隐天台山，卢藏用建议他隐居终南山。司马承祯说：“终南山的确是通向官场的便捷之道啊。”卢藏用深感羞愧。
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这一节又回到第一节“道也者，不可须臾离也，可离非道也”进行阐发，朱熹《中庸章句》：“君子之道，近自夫妇居室之间，远而至于圣人天地之所不能尽，其大无外，其小无内，可谓费矣。然其理之所以然，则隐而莫之见也。盖可知可能者，道中之一事，及其至而圣人不知不能。则举全体而言，圣人固有所不能尽也。”说明中庸之道就在百姓日常生活之中，连普通男女都可以知道，可以学习，也可以实践。不过，知道是一回事，一般性地实践是一回事，要进入其高深境界又是另一回事了。中庸之道最高深的境界显现于天上地下。说它大，至大无外；说它小，至小无内。所以，即使人群中出类拔萃的圣人，对于中庸之道也有不清楚、做不到的地方。所以，君子所遵循的中庸之道是从夫妇最普通的日常生活开始的，如果推衍到精微深妙的地步，那就天地万物无所不包了。所以，对中庸之道的践行，就要从最普通的日常生活开始，如孝悌之道、洒扫应对，这就像“行远必自迩，登高必自卑”，远行要从近处迈步，登高要从低处起步，即必须从小事做起，从平凡的行事中体现出中庸之道的高远博大、精深微妙。
值得注意的是此处引“鸢飞戾天，鱼跃于渊”颇有深意。对于《诗经·大雅·旱麓》中的“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，孔颖达疏：“其上则鸢鸟得飞至于天以游翔，其下则鱼皆跳跃于渊中而喜乐。是道被飞潜，万物得所，化之明察故也。”后以“鸢飞鱼跃”谓万物各得其所，自得其乐。《中庸》用这两句诗比喻中庸之道在天上地下都能够显现，朱熹《中庸章句》：“子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。”认为这两句诗是对中庸之道“费而隐”的形象化解释。朱熹在别的地方又说：“盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。……即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息，天运之不穷耳。此所以体用、精粗、动静、本末洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。”（《朱熹文集》卷三十二《答张敬夫》）天地之间万事万物无不是天理流行化育的结果，天理是本，万物是用。万事万物明明白白地展示在世人面前，这是“费”；然而为什么会这样，背后有其深刻的道理，非耳闻目见所能即知即晓，这是“隐”。故学者要默识天理，就必须“观此流行之体”，不间断地上下察识，格物穷理。值得注意的是，朱熹对“费”（广大）和“隐”（精微）做了体、用的区分。“费”指中庸之道的应用广大而周遍，“隐”指中庸之道的本体精微而难解。从理论上讲，“体”更应该深究；就实践而言，“用”更值得重视。这是朱熹对“鸢飞鱼跃”的基本解释。后来儒家常用“鸢飞鱼跃”表达一种天地之间万物各得其所，顺其自然，生机勃勃，天人合一的境界。
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这一节的主旨是“道不远人”。朱熹《中庸章句》：“道者，率性而已，固众人之所能知能行者也，故常不远于人。若为道者，厌其卑近以为不足为，而反务为高远难行之事，则非所以为道矣。”道就是人遵循自己的本性生活，是人人都能知能行的，所以不会远离人们的日常生活。如果有人认为道低下浅近而去追求高远难行之事，那他追求的就不是儒家的道了。也就是说，儒家之道就是百姓日用之道，具体讲就是人伦之道，即下文所说的天下之达道的“道”：君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友。儒家要求学习做人处事，主要是在人与人的伦理关系中修习人伦之道，所以说道不远人。如果有人为了追寻道却远离人群，逃离他的社会关系，不顾人伦之道，离群索居，苦思冥想，那么这样怎能得道呢？《孟子·滕文公上》：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”人之为人的基本就是要做到父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，这就是人道；不然，饱食暖衣，逸居无教，人就会堕入禽兽而不知。所以，《管子·八观》也说：“背人伦而禽兽行，十年而灭。”
这一节还要人们贯彻孔门相传的“忠恕之道”，“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”，这正是对孔子“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）思想的发挥，要求人们从忠恕之道做起，敦伦尽份，子事父以孝，臣事君以忠，弟事兄以敬，交朋友以诚。顾炎武《日知录》说：“《中庸》记夫子言，君子之道四，无非忠恕之事。而《乾》九二之龙德，亦惟曰‘庸言之信，庸行之谨’。然则忠恕，君子之道也。”忠恕之道的实行实践就是中庸之道。具体而言，忠恕为内外相关的德目，其内在之中心真实无伪为“忠”，其外在的推己及人为“恕”。内外相维相济，主观客观交会，人我贯通为一。换句话说，忠恕之道就是在人伦日用之中个人内在德性修养和对他人的外在行为的统一，以中庸之道实现人与人关系的和谐圆满。
这一节还强调了言行一致的问题，要“言顾行，行顾言”，在言行方面走“中庸之道”。孔子一贯主张言行合一，谨言慎行，他说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《论语·里仁》）孔子说，古人不轻易说话，更不随心所欲随便说话，因为他们以不能兑现诺言为耻辱，以说得多做得少为耻辱，以说到做不到为耻辱。现代人则不同了，非但有话要说，而且什么话都敢说，有些人言而无信，大言不惭，却不以为耻，反以为荣。这是遗失了中庸之道所产生的问题，需要我们通过学习践行古圣先贤德行风范来调正。
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这一节论述了君子“素其位而行，不愿乎其外”的处世之道，有几个重要观念值得重视。
第一，素位而行。这里的“素位而行”与《论语·泰伯》的“不在其位，不谋其政”、《论语·宪问》的“君子思不出其位”、《周易·艮卦》象辞“君子以思不出其位”意思一致，本来是强调注意礼制的“名分”，安分守己。如果不能素其位而行，不在其位而谋其政，于礼则有僭越之嫌，可能被人认为是“违礼”。下面具体说明如何素位而行。如处在富贵之地，就做富贵人应做的事。一般人富贵了，便春风得意，傲慢无礼，吃喝玩乐，纵情声色，以极口体耳目之欲。如果是有修养、懂得中庸之道的人，即使富贵了，也能心态平常，富而好礼，视金钱如粪土，视名利如浮云。我们应该向比尔·盖茨学习。不是学习他拥有财富，而是学习他在拥有了财富之后的做法：不是自我享乐，也不是留给子孙，而是舍弃财富，去做慈善事业。这是一个高尚的选择，是高明的选择。对于处在贫困中的人而言，道理也是一样的，不以贫困累其心，能够安贫乐道，像颜回那样箪瓢陋巷，不改其乐。至于处于落后蛮荒之地，也要以自我的德行，以礼乐文明去教化夷狄。《论语·子罕》载子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”孔子看到在中原地区不能推行大道，有时就有点发牢骚，说想居住到九夷之地去，有人说那些地方偏僻落后，没有礼乐，怎么能住，孔子说，君子居住的地方，哪里还有什么鄙陋不鄙陋的问题！意思是说，君子通过礼乐教化可以把那些地方变得文明开化起来。正如《孟子·尽心上》所说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”对于患难也是这样，人人都希望人生平安，万事如意，但往往会面临意想不到的忧患灾难。身处患难之中能以一种平常的心态对待很不容易，孔子厄于陈蔡，围于匡人，弦歌自乐，便是圣人处患难行乎患难的气象。
第二，自得之学。君子无论人生进入什么样的境地，无论富贵贫贱，文明野蛮，安乐患难，都能安然处之，自有所得。后来由此就形成了儒家的“自得”之说。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）其意是说，君子要达到高深的造诣，进入精深的境界，就要行中庸之道，从而自有所得。只有自有所得，才能够积累深厚；积累得深厚，运用起来就能够左右逢源。孟子所言的“自得”，强调的是道德实践，自有所得，达到的是一种博大精深、左右逢源的精神境界。后儒逐渐把“自得”用于为学，是指不迷信经典，不依赖外力，主要通过反身体验，默识心通，自然而得。北宋程颢说：“学莫贵乎自得，非在人也。”他的“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来”这一名言，最为直接、真实地表达了程颢学问的真精神，即在传承前人学问的基础上，经过自己的生活体验有所发现创新。明代大儒陈白沙明确把“自得”视为学问及涵养宗旨，他说：“学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。”认为学问不但从书本中来，更要从自己内心中默识体悟，提出“自得之学”，就是要不依赖外界事物，不为耳闻目见所左右，不为任何世俗所影响，一心向内求索，专心于自我体认、感悟，以求把握自然运动的规律，领略鸢飞鱼跃的自然之机，达到物我两忘的道德境界。其弟子湛若水更指出心学即自得之学，认为自得之学是儒家正学。明代心学的集大成者王阳明遵循着“自得”传统。他说：“夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。某幼不学问，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老释。赖天之灵，因有所觉。始乃沿周程之说求之，而若有得焉。顾一二同志之外，莫予翼也。岌岌乎仆而后兴。晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏。”是说他自己年轻时先沉溺于佛老之学，后迷惑于程朱之学，后来受到陈献章的启示，毅然走入了自得之学，成为心学的集大成者。
第三，居易俟命。这是儒家对待自身境遇和天命的一种态度。朱熹对《中庸》里的这段话作注曰：“易，平地也。居易，素位而行也。俟命，不愿乎外也。”把居易俟命与素位而行联系起来，是很有道理的。后儒经常说君子“素位而行，居易俟命”。说到儒家的天命观，春秋时期文化精神的转折，一定程度上淡化了传统的宗教神秘“天命观”。但孔子仍然肯定“天命”的存在，在《论语·为政》中孔子曰“五十而知天命”，在《论语·颜渊》中孔子说“死生有命，富贵在天”，生死富贵这些东西是天命决定的，非人力所能及。尽管如此，孔子却不废弃人事的努力，主张遵循天命，但又不是听天由命，而是相反，强调积极有为，被隐士讥为“知其不可而为之者”。孟子说：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）赵岐注：“修正其身，以待天命，此所以立命之本。”个人生命的长短，那是天命，是人难以抗拒的力量，只能在活着的时候努力修身养性、勤奋学习，尽到做人的本分，以待天命，这就是“立命”。清王夫之《张子正蒙注·太和》中也说：“是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣。”君子修身养性，安分守己，无论处于什么样的境遇，甚至在生死之际，都能够平心静气，不急不躁，以待天命或合适的机遇。当然，这里的等待并不是什么都不做，而是尽当下该尽的本分，该干什么还是尽力干好。我们现实生活中碰到的例子，如一些人总是“这山望着那山高”，对功名利禄汲汲而求，不满足于自己目前的地位，总是想向上爬，看不起地位低的人，巴结有权势的人，奢望高升，妄想得到不该得到的东西。如果不能成功就怨天尤人，这样不仅自己活得累，还把人际关系搞得一塌糊涂，结果是深深地陷入无休止的钩心斗角和无尽的烦恼之中，迷失了本性，甚至误入歧途，走上违法犯罪之路。
第四，反求诸己。最后一句引孔子的话，以射箭为例，阐明儒家反求诸己的观念。类似的思想在《论语·卫灵公》中也有。子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”孔子认为，遇事是求之于己，还是求之于人，是君子与小人的区别之一。君子哪儿做得不对，会从自己身上去查找原因，要求自己做好，从而修正自己；小人凡事不从自己身上找原因，而是从别人那里找借口，总是怨天尤人。如果多回过头来检讨自己的过错，反躬自省而少责备别人，就能远离怨恨了。所以，君子的人生态度是：“不怨天，不尤人。”（《论语·宪问》）《孟子·离娄上》曰：“行有不得，反求诸己。”它的含义是，事情做不成功，遇到了挫折和困难，或者人际关系处得不好，就要自我反省，一切从自己身上找原因。而我们平时的做法却往往与圣人背道而驰。有了问题，不是反躬自省，而是怨天尤人。《孟子·公孙丑上》曰：“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”仁者（的行为）就如同射箭一样。射箭的人先端正自己的姿势，然后才发射；发射而没有射中，不埋怨胜过自己的人，只要反过来找自己的问题就行了。类似的话又见于《礼记·射义》：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正然后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”这都是通过射礼来说明反求诸己的道理。
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这一节的意思是说，中庸之道要从小事做起，从家庭做起。因为前面说了中庸之道既广大又精微，“道不远人”，道“不可须臾离”，“君子之道，造端乎夫妇”，所以，要践行中庸之道就得从近处开始，从低处起步。老子说：“九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”（《老子》第六十四章）荀子说：“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。”（《荀子·劝学》）要在天下实行中庸之道，首先得和顺自己的家庭，这就又与《大学》修、齐、治、平的道理贯通了。
这里引用《诗经·小雅·常棣》的诗句，除了说明这个意思外，从今天来看，其中体现的家庭和睦也非常具有现实意义。家庭和睦主要是处理好父子、夫妻、兄弟等伦理关系。父子关系为人类以血缘关系为纽带的纵向延续，儒家家庭伦理规范是“父慈子孝”。父母对于儿女的慈爱是顺应人的自然感情的，爱子之情，人人共有。但是，要儿女孝敬父母则是逆着人的感情的，是比较困难的。所以在家庭中所缺乏的、难以做到的往往不是“慈”，而是子女对父母的“孝”，于是儒家特别强调孝。善于侍奉父母为孝，孝是中国传统伦理道德的核心，被认为是一切道德的根本，是所有教化的出发点，是“德之本”、“仁之实”。孝敬父母是中华民族的传统美德。家庭中的兄弟关系伦理规范是“兄友弟恭”，即兄长要关心爱护自己的弟妹，而为弟妹者要尊敬顺从兄长。中国古代家庭兄弟姐妹很多，同宗共源，血脉相连，古人有鉴于彼此的血缘之亲而比喻为手足同胞。但是，兄弟关系也是传统家庭中最容易发生矛盾的人伦关系，兄弟之间共患难易，共富贵难，往往会为了争权夺利而阋于墙，乃至干戈相向。孔子要求做到“兄弟怡怡”（《论语·子路》），即兄弟之间和睦相处。荀子则明确地规定：“请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。”（《荀子·君道》）作为兄长，应当爱护弟弟；作为弟弟，应当敬爱兄长。夫妇关系是家庭和睦的核心内容。《白虎通·嫁娶》云：“妻者，齐也，与夫齐体。自天子下至庶人，其义一也。”《白虎通·三纲六纪》又云：“夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。”“夫扶妻齐”首要在丈夫以道义接扶妻子，而妻子则要以礼仪服从丈夫。这在今天可以说就是夫妻双方互相合作，共建家庭和谐的意思。《幼学琼林·夫妇》云：“男以女为室，女以男为家，故人生偶以夫妇。阴阳和而后雨泽降，夫妇和而后家道成。”夫妻和睦相处，才能使家中井然有序，生活美好。古人云：“家和万事兴。”《礼记·礼运》云：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。”父子相互笃爱，兄弟之间和睦相处，夫妇之间琴瑟和鸣，这就能够实现一个家庭的美满幸福。反之，“父子不和，其世破亡；兄弟不和，不能久同；夫妻不和，家室大凶”（《说苑·敬慎》）。如果一个家庭父子不和，他们的世系就会破亡；兄弟不和，就不能长久同居；夫妻不和谐，家庭就有大灾难。
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这一节借孔子对鬼神的论述说明中庸之道的精微，它无所不在，看它也看不见，听它也听不到，但它却体现在万物之中，无有遗漏，所以人要心怀虔诚，敬事鬼神。儒家的鬼神观是承认有鬼神的，《礼记·祭义》载孔子学生宰我问孔子“吾闻鬼神之名，不知其所谓”时，孔子回答说：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”《礼记·仲尼燕居》：“鬼神得其飨，丧纪得其哀。”孔颖达疏：“‘鬼神得其飨’者，谓天神人鬼，各得其飨食也。”《周易·谦卦·彖传》：“鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”《周易·系辞上》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”后世儒者多以阴阳之变、气的往来屈伸解释“鬼神”。汉王充《论衡·论死》：“鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。”北宋张载说：“鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。”（《正蒙·太和》）朱熹《中庸章句》引程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之迹也。”并谈自己的看法说：“愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。”但在具体对待鬼神的问题上，儒家是走中道的，孔子“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），即对鬼神采取存而不论的态度，从中可见一种鲜明的理性精神。“务民之义，敬鬼神而远之。”（《论语·雍也》）《礼记·表记》引孔子的话说，三代皆敬事鬼神。“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”可以看出，孔子并没有否定神，敬事就必然有所敬的对象，这句话间接承认了鬼神的存在。只是“事鬼敬神而远之”，心存敬畏，与鬼神保持一定的距离，既不过分亲昵狎亵鬼神，又不轻忽侮慢鬼神。为什么这样？朱熹《论语集注》引程子曰：“人多信鬼神，惑也。而不信者又不能敬，能敬能远，可谓知矣。”说明儒家对待鬼神既不迷信，也不全然否定，是在无神论和有神论之间走中道，强调一种敬而远之的理智态度与中道智慧。与鬼神有关的是，孔子也很重视丧葬和祭祀之礼，主要是使民重祭祀、敬鬼神，是一种“神道设教”的教化方式。当然，孔子虽然承认鬼神的存在，重视祭祀礼仪，但其基本精神是以人文理性为核心的。《论语·先进》载，当孔子的学生季路问孔子如何服侍鬼神的问题时，孔子巧妙地回答：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”实际上他是把“事人”看得比“事鬼”更为重要，把生看得比死重要。鬼神是超自然物的精灵，既然事人先于事鬼，那么，人的价值无疑置于任何自然物上，体现了以人为本的精神。
这里对待鬼神还强调了一个“诚”字。既然不否认鬼神的存在，要举行祭祀，与鬼神沟通，那么就要心怀虔诚，恭敬有礼地对待鬼神，参加祭祀。《论语·八佾》载：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”祭祀祖先就如同祖先真的在那里，祭祀神就如同神真的在那里。孔子说：“我如果不亲自参加祭祀（由别人代祭），那就和不祭祀一样。”“祭如在”表现了孔子对待祭祀礼仪的一种虔诚态度，体现了他发自内心的一种诚敬，是真正把祭祀当成一回事，而不是只随大流碌碌而祭，碌碌而散。“诚”是祭礼的基本精神之一，常言说“心诚则灵”，天下幽冥神妙莫过于鬼神，唯心诚才能感而通之，“洋洋乎！如在其上，如在其左右”，“夫微之显，诚之不可掩如此夫！”因为中庸之道至广大，又至精微，既费且隐，所以心中有一个“诚”字，是领悟和践行中庸之道的前提。张居正讲《中庸》本节是“借鬼神之事以明之”，“天下之事，诚则必形，不诚则无物矣”。这里强调“诚”，也就为《中庸》后半部分阐述“诚明”作了引子。
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这里以大舜为例阐明德行与地位、财富、名声、寿命的关系，“大德必得其位”，“大德者必受命”。舜是传说中的父系氏族社会后期部落联盟首领，历来被列入“五帝”之中，儒家尊其为圣王。舜是帝颛顼的六世孙，自五世祖穷蝉起都是平民，父亲叫瞽叟（gǔsǒu），是一个不明事理的人，很顽固，对舜相当不好。舜的母亲叫握登，非常贤良，但不幸在舜小的时候就过世了。于是父亲再娶。后母叫嚚（yín），是个没有妇德之人。生了弟弟象以后，父亲偏爱后母和弟弟，三个人经常联合起来谋害舜。舜对父母非常孝顺。即使在父亲、后母和弟弟都将他视为眼中钉，欲除之而后快的情况下，他仍然能恭敬地孝顺父母，友爱兄弟。他竭尽全力来使家庭温馨和睦，希望与他们共享天伦之乐，故深得百姓赞誉。舜初到历山耕种的时候，当地的农夫经常为了田地互相争夺。舜便率先礼让他人，尊老爱幼，用自己的德行来感化众人。一年之后，这些农夫都大受感动，再也不互相争田争地了。他曾到雷泽这个地方打鱼，年轻力壮的人，经常占据较好的位置，孤寡老弱的人就没办法打到鱼。舜看到这种情形，率先以身作则，把水深鱼多的地方让给老人家，自己则到浅滩去打鱼。由于一片真诚，没有丝毫勉强，他令众人大为惭愧和感动，所以短短的一年内，大家都礼让老人。舜到河边制作陶器，带动周围的人认真做事，精益求精，不再出现粗制滥造的现象。这些都是舜的德行感召的结果。后来，只要是他所居之处，便来者甚众，一年即成村落，两年成为县邑，三年就成为大城市，亦即史上所称的“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”（《史记·五帝本纪》）。舜品德高尚，在民间威望很大。后来帝尧听说了舜的事迹，征求群臣的意见，众位大臣不约而同地向他推荐舜。尧帝为考验舜，把两个女儿娥皇和女英嫁给他，并派了九位男子来辅佐他——希望由两个女儿来观察、考验他对内的行持，由九位男子来考验他对外立身处世的能力。经过长期考验以后，尧决定让位给他。舜之所以能由一个普通庶民而成为“帝”，其根本就在于他的德行好，特别是以对孝道的身体力行而感天动地。继位后，他遍访四方，选贤进才，果然使天下大治。舜的人格形象正好可作为儒家伦理学说的典范。孟子极力推崇舜的德行，倡导人们努力向舜看齐，都成为舜那样的人。孟子说：“舜，人也；我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”（《孟子·离娄下》）“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）他通过舜的事例，论证了“人皆可以为尧舜”，是植根于“性善论”，进而鼓励人人向善，有所作为，希贤希圣，成就圣贤人格。
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这一节引孔子的话讲述周人前赴后继，父作子述，克殷建周，创建了周朝八百年基业。在这样一种历史叙述中，体现了敬德尊礼的文化精神。一般认为，殷人是不讲德的，殷人对神的敬畏与崇拜尚不具有“道德上”的意义，是“敬而不亲”；殷人对祖先的歌颂也不言其德，而是称颂其勇力功业。到了周人就开始大讲敬德。周人的“德”不但与天有联系，而且与民有联系，“德”的内容也是多方面的，中心内容是慈、孝、友、悌等宗法道德。敬德在周人那儿有不同的表述，如“以德配天”、“皇天无亲，惟德是辅”、“敬德保民”、“明德慎罚”等。这些可以概括为一个中心、两个关系。一个中心就是“德”的问题。两个关系一是天人关系，要求“以德配天”；一是君民关系，要求“敬德保民”。这里，天决定君，即“天命靡常”，“唯德是依”；君决定民，即“保民”、“牧民”；民决定天，即“天视自我民视，天听自我民听”。
周公制礼作乐，集上古以来礼乐之大成，确立了礼乐文明、政治权力统治和血亲道德三位一体的社会政治与文化结构。周礼涉及社会生活的方方面面，可以说周代礼乐文化既是制度文化、行为文化和观念文化的集中体现，又是政治生活、经济生活、社会生活、家族生活各种行为规范的准则。“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定……祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”（《礼记·曲礼》）至于乐，它是诗歌、音乐、舞蹈三者的合一，古人用一个“乐”字来称谓，不同于今天所谓的乐。可以这样说，每个礼节都离不开乐，礼仪中所蕴含的意义往往是在乐中表现出来的。礼乐“是周人为政之精髓”，是“文武周公所以治天下之精义大法”[4]，“周文化是一种‘尊礼文化’”[5]。中国后来被称为“礼仪之邦”，后儒常追宗到周公制礼作乐，这些都说明了周代礼乐文化的原创性。
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这一章以祭祀礼仪来阐明孝道及其治国作用。先由孝引入，以武王、周公为例，指出孝的实质是善继人之志，善述人之事，即善于继承父母、先人的遗志，善于传承他们的事业。这个实质又要求有具体的落实，这就是“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存”，武王、周公继承太王、王季、文王的遗志，完成灭商兴周的大业，以至于制礼作乐，都被归结为孝。这里的孝道还不是后来一般意义上的孝，而是指周礼中体现的孝道思想。周礼基本原则有四：亲亲、尊尊、长长、男女有别。《礼记·大传》云：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”《丧服小记》亦云：“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”“亲亲”指家族内部的人必须亲爱自己的亲属，必须父慈子孝、兄友弟恭，尤其是儿子必须孝顺父亲，即所谓“亲亲父为首”；子弟必须孝顺父兄，小宗必须服从大宗；分封和任命官吏必须“任人唯亲”，使亲者贵、疏者贱，并按嫡长继承制代代世袭下去。“尊尊”指地位低的人必须遵从地位高的人，尤其是要尊敬和服从作为天下大宗的天子和一国宗主的国君，即所谓“尊尊君为首”；严格上下等级秩序，不得僭越，不许犯上作乱。“长长”指小辈必须敬重长辈。“男女有别”指男尊女卑、“男女授受不亲”和同姓不婚。周人按照这套依亲亲、尊尊、长长、男女有别的宗法原则制定的礼制来治理国家，这就是“以礼治国”的礼治，也就是后来儒家创始人孔子以西周为典型所概括的“为国以礼”的礼治。周人又非常重视孝，明确提出“孝”的概念，并把“孝”作为其意识形态、伦理观念的基本纲领，“孝”成为西周社会最重要的道德要求。产生于殷周之际的《尚书》《周易》以及稍后的《诗经》，关于孝的论述比比皆是，就是最好的证明。《尚书》可见“孝”字的如《文侯之命》“追孝于前文人”，《尧典》“克谐以孝”，《酒诰》“孝养厥父母”，《康诰》谴责那些“不孝不友”的人。《周易·萃卦》：“王假有庙，致孝享也。”《诗经·大雅·卷阿》：“有冯有翼，有孝有德，以引以翼。岂弟君子，四方为则。”这里把“有孝有德”作为“君子”必有的品格，并把具备这种品格的“岂弟君子”作为“四方”效法的准则。还有以孝为德行的，如《周礼·地官司徒》：“以三德教国子：一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。”郑玄注：“孝德，尊祖爱亲，守其所以生者也。”西周统治者对祭祀先王先公的仪式十分重视，《诗经·周颂·闵予小子》曰：“于乎皇考，永世克孝。念兹皇祖，陟降庭止。维予小子，夙夜敬止。于乎皇王，继序思不忘。”《诗经·大雅·既醉》曰：“威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤。其胤维何？天被尔禄。君子万年，景命有仆。”《逸周书·作雒解》曰：“乃设丘兆于南郊，以祀上帝，配以后稷。”《孝经》曰：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。”《礼记·明堂位》云：“祀帝于郊，配以后稷。天子之礼也。”这些说明周人不仅在宗庙中祭祀祖先，而且即使在祭祀至上神上帝时，也同时祭祀祖先，反映了周人以祖先崇拜为中心的“孝”的观念。可见，在周代“孝”这一观念集宗教观、政治观、伦理观于一体。
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这一节从鲁哀公询问政事引入，借孔子的回答提出了文武之政，阐明为政在人、修身与为政、修身与修道的密切关系。
什么是“文武之政”？孔子所说的“文武之政”，指西周初期周文王、武王，包括周公旦辅政时所推行的治国平天下之道。简单地说就是以礼乐文明为主体的周政，其实质就是尧、舜、禹以来的王道政治。“文武之政”早已记载于文书，定位法典。若有道德高尚的贤人主政，他们的为政之道就能得到推行、发扬；若没有这样的贤人主政，他们的为政之道就会遗失、湮灭。所以，能否实行“文武之政”，关键在人。文武之政是有侧重点的，这就是以文为先、为重，以武为后、为辅。在孔子心目中，上古尧、舜、禹之时治国平天下之道是最完美的，但到了文王时偏文，武王时偏武。当然，孔子是倾向于文的，所以他曾经在《论语·八佾》中说《韶》“尽美矣，又尽善也”，而《武》“尽美矣，未尽善也”，以《武》乐有杀伐之气而含蓄地批评武王尽美未尽善。但是孔子虽倾向于文，却并不废武，而是强调文武兼备。
关于“为政在人”。孔子说“为政在人”，是强调一国治乱的决定性因素是人——贤人，“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”，政事的兴废，完全取决于当政者是否贤明，贤者当政，政治自然会清明，奸邪当道，政治必然昏暗。因此，治国平天下须从“修身”始，修己以安人，修己以安百姓。为政者首先要修养自身，正己才能正人，不能正己，如何正人？正己，政令法度才可顺利实施。反之，“其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。为政者只有修养自身，才能选贤任能，使国家政治走上正道。孟子也认为政治的运作规律是上行下效，“其身正而天下归之”。君主的道德是纲，纲举目张，故“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正”（《孟子·离娄上》）。“为政在人”是儒家“人治”思想的核心。说到“人治”，今人多有误解，把儒家人治看成是专制，并与法治对立起来。儒家所讲的人治是指贤能政治，不是专制。在人治与法治的关系问题上，儒家重视人治，但不反对法治，强调人良法行；认为在治国中，贤人的作用远甚于法的作用，应处于首要地位。孔子认为君王在国家政治生活中起决定性作用，君王一言可以兴邦，一言可以丧邦，所以他希望当时的为政者都像古代圣王尧、舜、文、武、周公一样治平天下。孟子也讲：“徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）意思是说法律制定得再好，也还需要贤人执行。三代时之所以天下大治，是因为有尧、舜、禹这样的圣明有德之人。反之，法律制定得再完备无缺，没有这些圣明之人，天下也会大乱。所以为政好坏在人不在法。荀子说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法……故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《荀子·君道》）意思是说，任何法都要靠人来推行和运用，离开人，法不能独立地发挥作用。君子是法之源，有了君子，无法也可以有法。因此，法是治道之流，而非治道之源，君子才是真正的治道之源。在这个意义上说，治理国家，君子更重要，君子是必不可少的，而法则可以省减。如果没有君子，即使法再完备周全，也不能随时应变，反而会导致大乱。这样的认识无疑是很深刻的。
关于修身与为政。《中庸》讲修身、为政与《大学》相辅相成，互相阐发。《大学》讲仁、敬、孝、慈、信等伦理准则是修身的基本规范，也是从政的基本要求，而《中庸》说“取人以身”，要得到贤能的人在于修养自身，这与孔子讲的“政者，正也”（《论语·颜渊》）一脉相承。自身修养好，成为一个正人，是为政的前提，要得到贤能的人就要先修养自身。后面谈到治理国家的基本原则时说：“凡为天下国家有九经。曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”这九条政治原则中，修身是“治己”，放在第一位，其余八条都是“治人”，放在其后。因为所治的对象不同，适用的原则也不同，但无论哪一条原则，都要依靠统治者来贯彻执行，都离不开修身。所以，修身是为政的前提。
关于修身与修道。关于“修身以道，修道以仁”，朱熹解释说：“道者，天下之达道。仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓元者善之长也。”（《中庸章句》）“修身以道”明确指出了“修身”要以“道”为根本，其核心是以中庸之道安身立命，为人处世；“修道以仁”则指出了“修道”的依据是“仁”，即要实现中庸之道就要以仁为标准。孔子讲：“仁者，爱人。”孟子也讲：“仁也者，人也。合而言之，道也。”在孟子看来“仁”就是“道”。明白了“仁”就是“道”，也就更容易理解为什么孔子讲“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）。修身的内容和顺序就是事亲、知人、知天，即通过修道修身，下学上达，希贤希圣，以人合天，合内外之道，由君子而圣人。
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这一节阐述五达道、三达德。“五达道”就是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友交往的人伦之道。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是人类社会的五种基本关系，只要人类社会存在一天，这五种基本关系就起作用，即所谓“五伦”。处理这五种基本关系的准则，孟子后来讲得很具体：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）父子之间有亲情，君臣之间有道义，夫妻之间内外有别，兄弟之间有长幼之序，朋友之间有诚信，这是处理人与人之间关系的古今通行不变的常道。处理好了这五种基本关系，一个人在社会上就可以走得通了，社会也就有良好的秩序了。《礼记·礼运》还讲到了“十义”：“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者，谓之人义。”《三字经》又有另外一种“十义”的说法：“父子恩，夫妇从。兄则友，弟则恭。长幼序，友与朋。君则敬，臣则忠。此十义，人所同。”这些都是对《中庸》五达道的展开和细化。
“三达德”是智、仁、勇这三种古今通行不变的个人品德，是用来实行五达道的。怎么获得这三种美德？要通过好学、力行、知耻。这三种美德要落实在修身上，修身关键是修养这三种美德。修身治理别人，才能治理国家天下，这就是《大学》修齐治平的意思。对于这三种美德的关系，孔子认为三者是互相联系的。《论语·宪问》载：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”值得注意的是，孔子把三者的次序由智、仁、勇变为仁、智、勇，在孔子看来，仁、智、勇三者的统一就是作为一个君子所应当达到的最高境界，尽管他自谦说“我无能焉”，而他的学生子贡则认为这是“夫子自道”，也就是说子贡认为孔子已经达到了这种境界。孔子认为这三者是一个人修养的很高境界，它们密切联系但不是平行的，而是以仁为根本。首先，“仁”是核心，涵盖了智和勇。他说：“仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）“智”是从属于、服务于“仁”的。其次，勇与仁的关系是，“仁者，必有勇；勇者，不必有仁”（《论语·宪问》）。仁者具有普遍的道德情怀，同时也具有内在的道德意志，因此必有勇。换句话说，仁者境界必然包含了勇这一要素。蒙培元先生说：“知、仁、勇三者，虽可以分别言之，且代表心灵存在及其活动的不同方面，即智性、情感和意志，但就心灵境界而言，三者实际上构成统一的整体境界。”“在这三者之中，仁是核心，也是统名，仁的境界能够而且应当包括知和勇二者。从这个意义上说，三者实际上是一个境界，即仁的境界。”“孔子的真正贡献就在于，他不仅提出了人的学说，而且从知、情、意几方面考察了人的心灵问题，因而提出知、仁、勇三种境界，而最终归结为仁的境界。”*[6]
值得注意的是，这一节有“所以行之者一也”、“及其知之一也”、“及其成功一也”三句话。朱熹《中庸章句》注释“知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也”说：“知，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也；谓之达德者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣。程子曰：‘所谓诚者，止是诚实此三者。三者之外，更别无诚。’”他认为这里的“一”是“诚”，这点笔者认同。至于下文“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也”，他则认为：“知之者之所知，行之者之所行，谓达道也。以其分而言：则所以知者知也，所以行者仁也，所以至于知之成功而一者勇也。”他认为“知之一也”和“成功一也”的“一”是“勇”，这点笔者不认同，因为从逻辑上看明显不通，如果把三个“一”都解释为“诚”则通达得多，这也为《中庸》后半部分讲“诚明”埋下了伏笔。《中庸》后面就说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”认为“诚”是天道的根本属性，追求“诚”的境界是为人之道。又说：“诚者，物之终始，不诚无物。”认为一切事物的生存发展都依赖于“诚”。
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这一节讨论治理天下国家的九条原则，方方面面，环环相扣，脉络清楚，其中把“修身”放在第一位，也是《大学》以修身为本的体现。在《中庸》中，修身是践行中庸之道的中心环节，是治理天下国家的前提和保证。其他八个方面由内而外，由近而远，层层推衍，实际上是《大学》里提出的修身、齐家、治国、平天下几个阶段的具体展开。朱熹《中庸章句》引吕氏曰：“天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师取友，然后修身之道进，故尊贤次之。道之所进，莫先其家，故亲亲次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔远人、怀诸侯次之。此九经之序也。”这就是说，这九条原则是有严密的逻辑次序的，是不可颠倒混乱的，只有修养自身才能够去尊崇贤人，只有亲爱亲族才能够去敬重大臣和体恤群臣，而只有做到以上这些，才能够爱民如子，否则是做不到的。当然，这里的爱民如子不是天子一人的事，也包括群臣在内，他们都要做到爱民如子。治国平天下要遵循这九条原则，就必须以诚心去实行，这是使天下国家达到太平和合理想的重要保证。“九经”的提出，也是对《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”的继承和发展，表明其深远的历史文化渊源。
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这一节主要有两层意思。
第一，“凡事豫则立，不豫则废。”到底要“豫”什么？朱熹《中庸章句》曰：“此承上文，言凡事皆欲先立乎诚。”强调做什么事情都要预立的就是“诚”。这是对的，与上下文意都能够贯通。前面既然讲到实行那九条原则都一样，即要“诚”，那么做事就要注意由衷地时中，即在时间维度上预先准备，真心实意（诚）地做到言前有定、事前有定、行前有定、道前有定，这样遇事不慌，随时处中，合宜变通，获得成功。我们现在一般理解为未雨绸缪，防患于未然，不打无准备之仗，等等。为了避免走弯路，我们做事情都需要预测、预见，要有多种预案。
第二，讨论怎样才能够做到“诚”。通过严密的逻辑推衍，说明获上之道在于获友，获友之道在于顺亲，顺亲之道在于诚乎身，诚身之道在于明善。这一段与《孟子·离娄上》中一段文字大致一样：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣。信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。”值得注意的是，这里在天人合一构架下讨论“诚”：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚”是天的根本属性，追求真诚是做人的德性。《孟子·离娄上》也说“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，意思差不多，认为“诚”是天道的根本属性，而运用思维自我反省，使自己的道德行为达到与天道合一的“至诚”的境界就是为人之道；又说“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），认为反省自己以达到诚的境界，就是最大的快乐。荀子虽“不求知天”，但也把“诚”看作是修身养性的基本途径。他说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。”（《荀子·不苟》）这里把“诚”也视为修养心性的基本途径，通过“诚”来践行仁义。中唐李翱将“诚”视为“圣人之性”，是至静至灵寂然不动的“心”，北宋周敦颐将“诚”视为至高无上的宇宙本体：“诚者，圣人之本。……‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。”（《太极通书》）朱熹《中庸章句》说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”肯定“诚”是一种真实不欺的美德，是天理的本然。“‘诚’字在道，则为实有之理；在人，则为实然之心。”（《朱熹文集》卷四十六《答曾致虚》）“诚”是天地万物实实在在的道理，是人实实在在的心性。因此，“诚”历来是儒家为人之道的中心思想，是儒家修身养性的基本途径。而“诚”的最高境界就是“不勉而中，不思而得，从容中道”，能够做到者，唯有圣人。
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“博学、审问、慎思、明辨、笃行”是儒家的为学之道，是环环相扣、层层递进的五个阶段。“博学”是指兴趣广泛，视野开阔，广博地学习，广泛地涉猎，有丰厚的积累。“博”还意味着博大的胸怀和宽容的态度，真正做到海纳百川，有容乃大，兼收并蓄，博采众长。因此博学才能成为为学的第一阶段。没有这一阶段，为学就是无根之木、无源之水。“审问”为第二阶段，有所不明就要审慎地探询、深入地追问，具有怀疑精神，培养理性。“审问”过以后还要通过自己的大脑谨慎地思考、周密地思索，仔细考察、比较、分析，探求真谛，把握规律，这样才能遴选消化，否则所学不能为自己所用，是为“慎思”。“明辨”为第四阶段。为学时需要明晰地分辨、明确地判别，识别是非，分清黑白，判定真伪，不然，所学就可能会鱼龙混杂，真伪并存，良莠不分。“笃行”是为学的最后阶段。“笃”有忠贞不渝、踏踏实实、一心一意、坚持不懈之意。既然学有所得，就要学以致用，笃实地践行，使所学最终有所落实。只有目标明确、意志坚定的人，才能真正做到“笃行”。以上五个阶段，也可以分为两个部分，前四个阶段合起来可以叫做“学问思辨”，最后一个阶段可以叫做“躬行实践”。这两部分加到一起，就是知行合一。《礼记·儒行》篇说儒者“博学而不穷，笃行而不倦”。这里只提到“博学”和“笃行”，其实不是一蹴而就的，其中包含了审问、慎思、明辨，这样，由博学到笃行就构成了一种内在的逻辑环节。朱熹《论语集注》引程子云：“博学、审问、慎思、明辨、笃行五者，废其一，非学也。”这五个方面或五个环节缺失一个就不能称为“学问”。因此，在学习过程中，要有“弗措”的精神，这五个环节任何一个环节都不能轻易放弃，而且要花大力气，下大工夫，“人一能之，己百之；人十能之，己千之”，最终由愚而明，由柔而强。“弗措”的精神，也就是《荀子·劝学》里的名言“锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂”的精神；“人一能之，己百之；人十能之，己千之”的态度，也就是“笨鸟先飞”、“勤能补拙”的态度。
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这里把“诚”分为“自诚明”和“自明诚”两种情况，郑玄认为“自诚明，谓之性”是天性自诚的意思，是说由天性至诚，而身有明德，这是自然天性如此，是圣人之德。“自明诚，谓之教”的意思是说，由学而至诚，由自身聪明、勉力学习而至诚，不是天性使然，而是教化使他这样，这是教化的作用，是贤人之德。诚则能明，明则能诚，虽然有优劣，但二者都通于至诚。朱熹继承了郑玄的说法，在《中庸章句》中说：“德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。”圣人有明德之实，得力于天命之性，是天之道。贤人先明善，而后通过教化不断追求实践善德，是人之道。圣人因诚而无不明，贤人由明可以达到诚，二者成功以后，是一致的。所以，这两条路径实为道德修养的两大条件：前者是主观条件，强调道德本性；后者是客观条件，强调学问致知。
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这一节是就上面“自诚明”的圣人而言的。首先说明“至诚”的功能。人的修养如果达到了“至诚”的境界，就能将自身的善性最大限度地发挥出来，并推己及人，充分发挥所有人的善性，进而推人及物，使天地之间的万事万物也都能够各尽其性，各得其所，各遂其生，实现赞天地之化育、与天地参的境界。“至诚”是儒家的最高境界，只有圣人才能达到这样的境界。荀子说：“天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。……天地为大矣，不诚则不能化万物。”（《荀子·不苟》）上天不说话而人们都推崇它高远，大地不说话而人们都推崇它深厚，四季不说话而百姓都知道春、夏、秋、冬变换的时令……天地要算大的了，不真诚就不能化育万物。这与《中庸》是一脉相承的。
其次阐明人可以与天地参的命题。朱熹《中庸章句》说：“赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。”“参”者，“叁”也，说明人与天地的地位和价值是平等的。“赞”者，“助”也，说明人不是凌驾于天地之上的主宰者，而是作为主体参赞、调谐天地万物之化育。《荀子·天论》云：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”人以其能治天时地财而用之，因而可以与天地并列为三，各行其职，和谐共处。这就充分体现了人在天地之间的主体性地位。儒家的“人与天地参”在《易传》那里得到了充分发挥，形成了天、地、人三者统一的“三才之道”。《易传·系辞下》说：“易之为书也，广大悉备，有天经。系道焉，人道焉，有地道焉。兼三才而有两之，故六；六者非它也，三才之道也。”就是说，《易》这部书的内容之所以广大而完备、博大而精深，就因为它专门系统地研究了天、地、人三才之道。六画卦之所以成为六画卦，就是由于它兼备天、地、人三才之道而两两相重。所以说，六画卦，并非别的什么东西，而就是天、地、人三才之道。《易传·说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”这是对天、地、人三才之道的内涵的界定。所谓天道为“阴与阳”，是就天之气而言的，是指阴阳之气。所谓地道为“柔与刚”，是就地之质而言的。所谓人道为“仁与义”，是就人之德而言的，是指仁义之德。而人道之所以为“仁与义”，乃是由于人是禀受了天地阴阳刚柔之性而形成的。中医的元典《黄帝内经》中就明确提到：“人与天地相参也，与日月相应也。”董仲舒在此基础上强调人之所以能与天地并立为三，是因为人与天地相应而具有仁义的德行。《春秋繁露·人副天数》云：“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴；秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物灾疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物灾疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”天地生人，人就与天地并列为三，居中而立，天气为阳，地气属阴，人在之间具备阴阳二气。天的德行是施予，地的德行是化育，人的德行就是仁义。人受命于天，在天地万物之中最为尊贵，与其他生物不同，“独能为仁义”，“独能偶天地”。这就以人的道德性彰显了人在天地之间最为尊贵的特殊地位。儒家认为，天、地、人一体，但人在天地之间又有特殊的价值和地位，居中而立，为天地之中介，把二元对立的天地有机地联系成一个整体，并且参赞、调谐天地万物之化育。换句话说就是，在人与天地的三才关系中强调人既是天地的产物，也是参赞、调谐天地万物之化育的主体。
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这一节是就上面“自明诚”的贤人而言的。圣人是人之中的出类拔萃者，古往今来能称得上圣人的人屈指可数。人不能生而皆圣，在禀赋与能力方面次于圣人的贤人只要心“诚”，沿着正确的方向由小事做起，由小而大，勿以善小而不为，积小善至大善，最后也能够达到至诚能化的境界。贤人通过致力于某一方面细小的善，通过“形、著、明、动、变、化”的阶段，同样可以一步一步地达到与天地并立为三、化育万物的圣人境界。
这里表达的“勿以善小而不为”的思想很有现实意义。“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”，出自《三国志·蜀书·先主传》，是刘备临终前托孤遗诏中的话，意思是让刘禅不要轻视小事，小会变大，大由小积。小小水滴不断滴下，天长日久，可以穿石；小小火星一遇大风，顷刻之间，可以燎原；小小的一句话，可以影响一国之兴衰，一言兴邦，一言丧邦；为人处世，小不忍则乱大谋；与人交往，举手之劳足以广结善缘。这样持之以恒，积小善为大善，就可以达到圣人境界。北宋范仲淹《上张右丞书》：“希圣者，亦圣人之徒也，从容正道，不能维其末。”由此后来就形成了希贤希圣的人格理想追求。所谓希贤希圣就是经过不断的修养，从低层次的普通人一个台阶一个台阶地上升到更高层次，直到圣人的理想境界。北宋周敦颐《通书·志学》说：“圣希天，贤希圣，士希贤。”希贤希圣后来就成为中国知识分子的理想追求，不管能不能成为圣人，他们都努力以成为圣贤为人生目标，孜孜以求。
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这一节讲至诚如神。人能达到至诚的境界，就能达到与天冥合一的至高境界。一旦进入与天冥合一的玄妙状态，便能以超凡的智慧观照万物，就会预知事物未来的发展趋势，对人间大至国家兴亡小至个人祸福之机微便可有所感通，有所预知。如何预知？上古以来主要通过占卜。占卜并不是迷信。国家将要兴盛，就一定会有吉祥的征兆出现；国家将要灭亡，就一定会有妖孽出现。历代的正史、野史记载可以说比比皆是，不胜枚举。这是天人感应的缘故。天人感应指天意与人事的交相感应：天能干预人事，预示灾祥，人的行为也能感应上天。《尚书·洪范》认为：天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。孔子作《春秋》重灾异，每有灾异必书。“《春秋》之所以重灾异，是因为孔子认为天人之间有感应关系，人类的行为会上感于天，天会根据人类行为的善恶邪正下应于人，天下应人的方式即是用灾异来谴告人，使人反省改过。”[7]儒家不完全否定通过占卜预知吉凶，但更强调人的道德力量。孔子就说：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）正因为如此，这里强调最真诚的人就如同神明一样，可以先知先觉。我们常讲心诚则灵，就是这个道理。总而言之，至诚有出神入化的功用。
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真诚，就是自我成就，自己找到自己的发展道路。真诚是天地之道，也是天地之间万事万物的生存发展之道，是事物的根本规律，贯穿了事物的开端和终结。真诚虽然从根本上说是自我成就，但不是仅此而已，还要成就万事万物。成己与成物的合一，即物我同一、天人合一。成就自我是仁，成就事物是智。所以，要修养真诚就必须做到既仁且智，即把仁智与真诚的修养结合起来，实现合内外之道，即内外结合的修养之道。这种内外合一又可以视为道德意识与道德行为的合一、知与行的合一，归根结底是内圣外王的合一。
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解读
这一节比较长，描写的语句比较多，但意思并不复杂，就是说天地之道至诚的功用。天地之道就是诚，天地间万事万物也是诚：“诚者，物之终始，不诚无物。”“诚”就是天道之本然属性，它与天俱来，“自成”无依，超越万有，具有绝对的合理性与至上性，天地万物莫不以之为本。天地万物在产生之时，便有了这种天然的本性。它作为万物生化的终极依据流行于万物之中，从不间断，与万物相伴终生，所以生生不息。这与《易传·象传》“天行健，君子以自强不息”意思一致。而这种至诚不息显现为具体的德行就是广博、深厚、高大、光明、悠远、长久。而这广博、深厚、高大、光明、悠远、长久则是由小到大，积少成多，日积月累实现的，这里分别以天、地、山、川来加以说明。最后，由天地之道转到人的道德修养，以周文王为例来说明人只有效法天地至诚之道，才能获得天命。据史籍记载，文王继位时，周所控制的区域并不大。文王采取有力措施，使周的势力有了较大发展。他很重视农业生产，增强经济实力，中原地区在文王时期得到进一步开发。文王还能够以照顾鳏、寡、孤、独等措施团结族众：“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。”（《尚书·无逸》）文王在远近方国部落中拥有很高的威望，相传虞芮两国争讼，求周评判，见周人在文王率领下“耕者皆让畔，民俗皆让长”（《史记·周本纪》），虞芮之人自觉惭愧，遂相让而去，于是“天下闻之，而归者四十余国”（《毛诗正义》）。为了抑制周的扩展，商纣王曾经囚文王于羑里。文王的谋臣闳夭等人献美女、宝马等物于纣王，文王才获释。周文王实行仁政德治，是对尧、舜王道之治的继承，史称周文王“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏”（《尚书·康诰》），“文王质文，故天祚之以天下”（《国语·周语下》），“文王以文治”（《礼记·祭法》），“（文王）作物配天，制无用，行三明，亲亲尚贤。民明教，通于四海，海之外肃慎、北发、渠搜、氐、羌来服”（《大戴礼记·少闲》），皆谓文王以德行、文略而使天下归心。新出上博简《容成氏》第48～49号简也记载：“文王持故时而教民时，高下肥毳之利尽知之。知天之道，知地之利，思民不疾。”[8]后来儒家对文王非常敬慕，孔子赞扬说：“文王既没，文不在兹乎？”（《论语·子罕》）
人要效法天地之道，进行道德修养，最难能可贵的就是至诚无息，日积月累。康熙教子庭训曰：“人之为圣贤者，非生而然也，盖有积累之功焉。由有恒而至于善人，由善人而至于君子，由君子而至于圣人，阶次之分，视乎学力之浅深。孟子曰：‘夫仁亦在乎熟之而已矣。’积德累功者亦当求其熟也。是故有志为善者，始则充长之，继则保全之，终身不敢退，然后有日增月益之效。故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。其功用岂可量哉！”就是说，一个人之所以能成为圣贤，并不是因为他生下来就如此，而是日积月累逐渐修炼而成的。由有恒心的人而逐渐成为有道德的人，由有道德的人而逐渐成为君子，再由君子而成为圣人，这中间高下等级的区分，取决于一个人的学识、造诣的深浅程度。孟子说：“要达到仁的境界也需要积累之功啊！”注意积累功德的人也要等到水到渠成。因此，有志于为善的人，开始的时候，要充实、发展，继而要巩固、发展，终生不敢后退，然后才能收到日积月累、不断扩充的效果。所以，最真诚的德行永无止息。没有止息就能够长久，长久就能够表现于外，表现于外就能够悠远，悠远就能够广博深厚，广博深厚就会高大光明。总之，日积月累的功用真是不可估量啊！
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解读
这一节的圣人之道是指圣人奉行的中庸之道，下面还会讲君子之道，是指君子奉行的中庸之道。圣人的人格境界达到了很高的程度，“洋洋乎！发育万物，峻极于天”，即达到了与天一样崇高的境界。这就促使人们无限地向理想境界追求。
这一节最核心的一句话是：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”郑玄《礼记注》最早对“尊德性”和“道问学”作了解释：“德性，谓性至诚者；道，犹由也；问学，学诚者也；广大，犹博厚也；温，读如‘燅温’之‘温’，谓故学之孰矣，后‘时习之’谓之‘温’。”意思是说，“德性”是“至诚”之性；“道”是取径、道路；实现此“至诚”之性的途径是“道问学”，修习“诚”的境界。孔颖达《礼记正义》注解说：“君子尊德性者，谓君子贤人尊敬此圣人道德之性，自然至诚也；而道问学者，言贤人行道由于问学，谓勤学乃致至诚也。致广大而尽精微者，广大谓地也，言贤人由学能致广大，如地之生养之德也。而尽精微，谓致其生养之德既能致于广大，尽育物之精微，言无微不尽也。极高明而道中庸者，高明，谓天也，言贤人由学极尽天之高明之德。道，通也，又能通达于中庸之理也。温故而知新者，言贤人由学既能温寻故事，又能知新事也。敦厚以崇礼者，言以敦厚重行于学，故以尊崇三百、三千之礼也。”是说“德性”就是指人的道德性，具体体现为圣人之性，是君子贤人应当尊敬的，从而达到至诚境界，即像孔子“从心所欲不逾矩”那样的境界。“道问学”则是指君子贤人通过（由）问学、求知的途径实现至诚的德性境界。尊德性其实是尊道，重在道德的坚守；道问学是行道，重在下学上达，实现道德境界，成就圣人人格。朱熹《中庸章句》云：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相资，首尾相应，圣贤所示入德之方莫详于此，学者宜尽心焉。”朱熹把这五句话代表的五个方面看成是一体的，又以尊德性而道问学为纲分成两列：致广大、极高明、温故、敦厚只是“尊德性”；尽精微、道中庸、知新、崇礼只是“道问学”；尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚，此是大者五事，道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼，此是小者五事。“‘尊德性而道问学’一句是纲领。此五句，上截皆是大纲工夫，下截皆是细密工夫。”（《朱子语类》）陆九渊与朱熹是同时代人，私交很好，但在学术见解和治学方法上，二人又存在着分歧，他们之间有个著名的鹅湖之会。淳熙二年（1175年），应吕祖谦之约，朱熹与陆九渊、陆九龄兄弟会于鹅湖，讲论治学之方。此会是理学史乃至整个儒学史上的一个重大事件。在此之前，朱陆的思想分歧已相当明显。吕祖谦的本意是要调和朱陆，不料在此会上双方依然各执己见，主要围绕治学方法展开争论。朱熹主张“即物而穷其理”，以博览群书和对外物的观察来启发内心的知识，先博览后归于简约；陆九渊主张“先发明本心”，因为“心即理”，不必做读书穷理功夫。朱熹指出陆九渊教人太简，陆九渊指出朱熹教人太支离，并赋诗互相责难，结果不了了之。黄宗羲后来说朱学“以道问学为主”，陆学“以尊德性为宗”。此后不断地影响学术史，及至清代，更由此引出了“汉宋之争”这一重要的学术命题，形成了性理之学与考据学之争。大致来说，在宋代是“尊德性”和“道问学”持平，“尊德性”稍占优势；在明代是“尊德性”大兴；在清代就向“道问学”转变。
其中的“极高明而道中庸”可以称为中国文化的基本精神。所谓“极高明”，是指理想的精神境界；“道中庸”，是指人伦日用；“而”则表示中庸与高明的统一。冯友兰先生在《新原道》一书中，把“极高明而道中庸”视为中国哲学之精神，指出“中国哲学所求底最高境界，是超越人伦日用而又即在人伦日用之中”，“即世间而出世间，就是所谓超世间。因其是世间底，所以说‘道中庸’，因其又是出世间底，所以说是‘极高明’。即世间而超世间，就是所谓‘极高明而道中庸’”[9]。这就是说，在人生境界方面，要贯彻出世主义原则，即“极高明”；在行事即人我交往方面，则要执行入世主义原则，即“道中庸”。因此，“极高明而道中庸”既是一种出世和入世相统一的精神境界，又凌越于出世和入世之上。这就是中国传统文化中的最高理想——“内圣外王之道”，即儒家内圣外王的理想人格境界。
这一节最后说“国有道其言足以兴，国无道其默足以容”，并引了“既明且哲，以保其身”。关于“明哲保身”，现在有贬义色彩，其实它的本义是褒义，是赞扬西周国王周宣王时的一位大臣——仲山甫的。周宣王时，朝廷有两位大臣，一位叫尹吉甫，一位叫仲山甫，他们辅佐周宣王，立下了汗马功劳。尹吉甫名甲，字伯吉父（一作甫），尹是官名。他曾领兵打退过西北猃狁（xiǎn yǔn）族的进攻，还曾奉命在成周（今河南洛阳东）一带征收南淮夷等族的贡赋。仲山甫（一作仲山父），因被封在樊（今湖北省襄阳市）地，所以也称樊仲、樊穆仲。仲山甫很有见识，敢于直谏，受到大家的敬重。当时，鲁国诸侯鲁武公有两个儿子，大儿子叫姬括，小儿子叫姬戏。周宣王竟然武断地立戏为鲁国太子。这种废长立幼的做法，违背了当时的礼制，容易酿成内乱。仲山甫极力谏阻，周宣王不听，坚持立戏为太子，后来戏继位为懿公，鲁国人果然不服，不久就杀了鲁懿公。周宣王为了防御西北各部族的进攻，命令仲山甫到齐地去筑城。这时，尹吉甫写了一首诗送给仲山甫，诗中赞美仲山甫的品德和才能，当然也对周宣王任贤使能，使周朝得以中兴作了一番歌颂。这首诗就是《诗经·大雅》里的《烝民》，它一共有八章，其中第四章有两句写道：“既明且哲，以保其身。”这是赞美仲山甫优秀的品德和才能的，是说仲山甫既能明晓善恶，又能辨知是非，保持这样的状态，进而保护自身的品德不受污染。所以，“明哲保身”与孟子所说的“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）是一脉相承的，都是对于现实政治的一种处置之道，是一种安身立命、进退仕途的艺术，是在坚守道义原则的前提下既不盲目冲动地走个人英雄主义的道路，也不自私自利、拍马逢迎、为五斗米折腰，苟且偷生，而是走保持自我身心和谐、精神安泰、品德完善的中庸之道。但一般人容易把中庸之道弄成圆滑，圆滑其实是孔孟都非常反感的。要做到明哲保身，也是非常不容易的。所以唐代大诗人白居易在《杜佑致仕制》中说：“尽瘁事君，明哲保身，进退始终，不失其道。自非贤达，孰能兼之？”宋代陆游在《跋范文正公书》中更感叹道：“信乎！明哲保身之难也！”现在人们往往是在贬义的情境下理解“明哲保身”的，现在所谓“明于事理”的人明知道正在发生或将要发生的事情会伤害别人，但出于保护私利的考量而视而不见、听而不闻，即使违背良心和道义也不管。其实，儒家在政治上也讲抗议精神，即以道抗势，以德抗位，“道高于势”、“德尊于位”，从道不从君，等等。儒家在面对危难时为了实现生命的价值，还敢于牺牲自己，成就道义。当面临生死与仁义、生死与名节之间的重大抉择时，儒家会毫不犹豫地慷慨赴死。孔子讲“杀身成仁”，孟子讲“舍生取义”，因此造就了一批批为了维护民族和国家利益而甘愿舍弃自己的生命，赴汤蹈火在所不惜的仁人志士，对铸就中华民族的浩然正气与爱国主义起了积极作用。南宋末儒者文天祥就是典型的例子。临刑时他在衣带上写道：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所作何事！而今而后，庶几无愧。”文天祥视死如归，他以践履孔孟的“杀身成仁”、“舍生取义”的道德理想而无愧于天地。特别是他的名句“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，正是儒家这种精神的典型写照。
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解读
这一节开篇就从反面指出人们惯常有的三个问题：一是“愚而好自用”，愚蠢而自以为是，刚愎自用，觉得自己永远正确，这样的人无药可救；二是“贱而好自专”，地位低贱，有点权力就独断专行，还要把权力用尽，不给人家提供一点儿机会；三是“生乎今之世，反古之道”，生于今天的时代却一心想恢复古时那一套。这样做的结果就是灾祸随后而至，弄得身败名裂。这里孔子批评“生乎今之世，反古之道”，说明孔子不是一味地复古。我们知道，孔子在《论语·述而》中自述“信而好古”，这又怎么理解呢？“信而好古”体现了孔子对古代文化的认同和爱好，是珍视历史文化遗产的基本态度。当然，不能把“信”理解成盲目的信从，事实上孔子在具体的学术活动中是注重考察、辨析的，如他教育子路说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”教育子张说：“多闻阙疑”、“多见阙殆”（《论语·为政》）。因此，“信”更有“考信”的意思。“考信”，因考而信。此外，在“文革”后期“批林批孔”的时候，人们常常引用《论语·颜渊》中的“克己复礼为仁”这句话，说这是孔子要弟子们克制自己，等待时机，复辟西周奴隶制。其实这是莫大的误解、曲解，孔子的本意是面对春秋时期礼崩乐坏，各诸侯国连年征战，社会动荡不安，生灵涂炭的社会现实，试图通过复兴西周的礼乐文明来济世救人，他主张恢复的是经过损益的周礼，是贯穿了仁的基本精神的礼。他想在此基础上重建社会秩序，使人们安居乐业。孔子的历史文化观是尊重历史文化传统，在学习研究中汲取经验教训，也就是上文所说的“温故而知新”。此句又见于《论语·为政》：“温故而知新，可以为师矣。”“故”是指过去的知识、文献、文化传统，它们虽然已经成为过去时，但是并不一定都“过时”。对“故”的不断研习、思考和发挥，就是新的知识、思想生长的前提和基础，是新的创造的出发点。李泽厚在《论语今读》中解释这一章时认为，这是中国人极端重视历史经验的表现，“从经验、事实、历史出发，温故以知新，不迷信奇迹，不空想思辨，此实用理性之具体呈现也”。这种理解是提高到一个中国文化基本精神的高度来认识的。这说明儒家思想不是简单地复古，而是在继承的基础上创新，是与时俱进的复兴。我们再也不能像五四新文化运动那样把新旧\[故\]看成对立的，单纯地弃旧图新，而应该深刻地、历史地理解新旧关系，即传统与创新的关系，对于文化，要在继承的基础上创新，这才是正确的态度。
与这种历史文化观相联系，后面又引孔子说的“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周”来具体证明。以上这段话，《论语·八佾》中也有类似的表述。子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”说明孔子对礼乐文化的学习和研究不仅仅注重文献资料，更重视实际考察，在实际考察中向具有相关知识和修养的贤人学习，并强调把二者结合起来。同时，也可以看出孔子对于历史文化的严谨认真态度，除非有可靠的资料，否则他自己不会轻易下结论。至于“吾从周”，是因为中国古代的礼乐文明历史悠久，有一个漫长的演进过程，夏商周三代礼乐文明逐渐完备，周代在夏商的基础上集上古以来礼乐文明之大成，所以孔子对周礼表示了由衷的赞美之情。但孔子并没有否定夏商，而是在此表达了他对三代之礼一脉相承、因革损益、温故知新的基本认识，孔子借礼乐文明的发展演变规律来教授学生更深层的文化传承、演变、更新、发展的规律。而且，孔子不是空言义理，而是以丰富的礼乐文明历史演进的实际来教育学生，阐明道理。
这一节还提出了德位相配的问题。“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”这是从制礼作乐的角度来说的，也是说古代圣王像尧、舜、禹、汤、文、武、周公，既圣且王，德位相配。但自孔子以降，圣与王一分为二，德与位也一样。所以《中庸》提出的这个问题其实具有普遍意义。德与位，就大而言可以说到国家最高领导，就小而言可以说到每个人的社会角色。就“德”与“位”的关系而言，可以理解为基础和上层建筑之关系，德是基础，位建于其上，德基础扎实，位就牢靠；反之，基础不实，建上去了也会垮下来。《论语·里仁》载：“子曰：‘不患无位，患所以立。’”孔子教诲学生不怕没有官位，怕的是没有担任官位的德能。孔子的教诲对后代的儒家士大夫影响深远，他们处则为儒士，出则为儒官，非常重视德位相配。西汉司马迁在《史记·郑世家》中就说：“为政必以德，毋忘所以立。”但现实往往不是这样，王士祯《池北偶谈·谈献》批评现实说：“居大臣而德不纯，学不粹，不如下僚。居下僚而政不平，刑不中，不如素士。居素士而理不明，学不正，不如庶民。”在历史长河里，德位相配是理想，德位不相配是惯常。当然，德不配位有些是偏于德的，德高望重，淡泊名利，“位卑未敢忘忧国”（陆游《病起书怀》），恪尽职守，情系百姓，鞠躬尽瘁，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（范仲淹《岳阳楼记》），深受人们的敬重与爱戴，世人景仰，万古流芳；德不配位也有偏于位的，位高权重，利欲熏心，无为敢居大功，无能敢居高位，无助敢受大礼，以权谋私，众叛亲离，世人唾弃，遗臭万年。如果是德薄位尊的德不配位，古人认为一定会有灾祸降临。《易传·系辞下》：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。”这都是警世之言啊！
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解读
这一节首先强调议订礼仪、制定法度、考订文字规范是称王的三大要件，其中议订礼仪既要考察过去的礼仪制度，又要德位相配，制礼作乐，这样才能让老百姓心悦诚服。上面讲了圣人之道，这里又提出君子之道，是指君子治理天下之道。君子治理天下之道包含六个方面的内容：“本诸身”是指以修身为本，这是说君子为政之道以修身为本。孔子回答季康子问政说“政者，正也”，后继续说：“子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）季康子是鲁哀公时的正卿，是当时鲁国政治上最有权力的人，他问孔子什么是政治。孔子用一个“正”字概括，告诫季康子为政时自己首先要“正”。为政者起到表率作用，谁敢不正？孔子认为为政的首要前提是正己，正己才能正人。他说：“其身正，不令而行；其不正，虽令不从。”（《论语·子路》）是说为政者自身端正、德高望重、身体力行，不用下命令，臣民也会跟着行动起来；相反，如果为政者自身不端正，而要求臣民端正，那么，纵然三令五申，臣民也不会服从。《大学》也讲“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，把修身看成是治国平天下的根本。“征诸庶民”是指为政之道要从老百姓那里得到验证，看能否行得通，看实效如何。这是基于民本思想而提出的。为政之道，就是治国理民之道，贵在重民，以民为本，想民之所想，急民之所急，权为民所用，情为民所系，利为民所谋，这样才能“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》）。“考诸三王”即考察夏、商、周三代先王的为政之道。“三王”都是古代圣王，他们的为政之道就是王道政治，是儒家心目中理想的政治模式，后代君子治国理民就要传承王道政治。“建诸天地”是指立于天地之间。儒家讲三才之道，《说文解字》：“王，天下所归往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者王也。’孔子曰：‘一贯三为王。’”圣王立于天地之间，沟通天地人而没有违背。“质诸鬼神”是指通过占卜等方法质询于鬼神而进行决策。古人为政有一项是通过卜筮问鬼神以决疑，没有疑问了才开始行动。因为鬼神是天人之中介，通过卜筮决疑，可以反映天意。《孟子·万章上》也说：“昔者尧荐舜于天而天受之。……使之主祭而百神享之，是天受之。”万章对尧推荐舜、舜终得天下这件事心存疑问，于是向孟子请教，孟子回答说，古代尧、舜、禹这些圣王是通过祭祀百神而获得天命的。“百世以俟圣人”是指君子治理天下要有道德的高度，要经受历史的考验，等到百世以后有圣人出现也提不出什么质疑的地方。这个要求当然是很高的，可以说是一种理想。君子如果能够达到这样的境界，就会在动、行、言三个方面世世代代成为天下后人的指导、表率、准则，这就是儒者们崇奉的立德、立功、立言三不朽的境界。
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这一节盛赞孔子的德行，描述了孔子作为圣人的人格境界。孔子远宗尧舜，近法文武，上法天，下法地，故其道广大如天地，与天地并立，悠久如四时，光明如日月，可以与日月同辉。对于孔子的伟大人格，孟子曾经把伯夷、伊尹、柳下惠与孔子作比较：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。……智，譬则巧也；圣，譬则力也。”（《孟子·万章下》）对于这一段，朱熹注曰：“孔子巧力俱全，而圣智兼备，三子则力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。此章言三子之行，各极其一偏；孔子之道，兼全于众理。所以偏者，由其蔽于始，是以缺于终；所以全者，由其知之至，是以行之尽。三子犹春夏秋冬之各一其时，孔子则太和元气之流行于四时也。”这就是说，就圣智而言，伯夷、伊尹、柳下惠虽臻圣域，而智尚不足达到时中境界，就好比一年四季，伯夷、伊尹、柳下惠各为某一季节，而孔子则是太和元气，可以流行于四时。所以，伯夷、伊尹、柳下惠之行各极其一偏，孔子之道兼全于众理。所以，天地的伟大之处，就是孔子的伟大之处。孔子的精神境界达到了天地境界。
中国现代哲学家冯友兰先生根据人对于宇宙人生觉悟的程度之不同，把人生境界由低到高分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界中的人，行为是顺着本能或顺着社会习俗的。他对自己的行为，并没有什么觉悟，浑浑噩噩而没有什么烦恼，也没有什么追求，跟动物差不多。功利境界中的人，所做的事，都是为了“利”，其中一大部分是为了自己的私利，所以，他所做的事只有功利的意义。道德境界中的人，其行为是为“义”的，他们自觉自己是社会的一员，因而自觉地在社会中尽职尽责，为社会做事。他们所做的事，有道德的意义，因而他们的境界是道德境界。在这种境界中的人，是贤人。天地境界中的人，有最高的觉悟，他不仅自觉自己是社会的一员，而且觉悟其是宇宙的一员，不但尽人伦，而且要尽天职、尽天伦。他所做的事都顺应大道的流行。在这种境界中的人，即圣人。[10]“圣也者，人之至者也”（宋邵雍《皇极经世书·观物内篇》），是人当中最完全的人。这四种境界分别对应四种不同的人格层级：
自然境界——俗人
功利境界——能人
道德境界——贤人
天地境界——圣人
这一节还有“万物并育而不相害，道并行而不相悖”两句话，是赞扬孔子达到天地境界所具有的和而不同的包容、宽容精神，后来成为经典名言，成为中国人处理人与人、人与自然关系的基本理念，反映了中国文化及中华民族的敦厚与宽广，这也是中华文明五千年一脉相承，没有断裂，没有转移的一个重要原因。海纳百川，有容乃大，中华文化不排斥外来文化，合乎自己需要的吸收接纳，化为己用；不合乎自己需要的，不接受，但是也让它自我发展，而不会对它进行扼杀。在中国文化史上有过佛老相争、中西相争，但每次相争都是一种真正的百家争鸣，争鸣的结果都是相互吸取，相互融合，使得中华文化如长江大河，不拒细流，源远流长，博大精深。这句名言后来也被中国政治家用于表达中国人民爱好和平，与世界不同文明和谐共处的美好愿望。周总理在日内瓦会议中曾引用过这句经典名言，被评论者评为“这是国与国共处之道，也是人与人相处之道”。2014年3月27日习近平总书记在中法建交五十周年纪念大会上的讲话也引用了这句经典名言，说明中国梦与其他国家的梦，也是一种“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的关系，真诚希望中法两国和两国人民在实现中国梦和法国梦的过程中相互理解、相互帮助，共同实现“中法梦”[11]。
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这一节继续赞扬孔子达到了至圣即最高圣人的境界，具备了五种德性，即圣（聪明睿知）、仁（宽裕温柔）、义（发强刚毅）、礼（齐庄中正）、知（文理密察）五德，于是足以有临——居于上位治理天下，有容——包容万事万物，有执——决断天下大事，有敬——赢得人们的尊敬，有别——能够辨别是非邪正。至圣德性辽阔广大，思虑深远，而且能够适时地表现出来，无穷无尽，永无止息。言其大，则渊博如天；言其深，则深邃如渊；言其用，现而民莫不敬，行而民莫不悦。正因为至圣孔子有这样的人格境界，所以他的美好名声广泛地流传在中原地区，甚至传播到边远的少数民族地区。普天之下——车船行驶的地方，人力通行的地方，苍天覆盖的地方，大地承载的地方，日月照耀的地方，霜露降落的地方，凡有人类的地方，没有不尊重他、亲爱他的。所以说至圣孔子的德性真是可与天相匹配。但是，遗憾的是，孔子这么伟大，却不像古代圣王那样有机会成为王来治国平天下，他一生心怀救世济民的理想，除了在鲁国短暂地做过代理宰相外，大部分时间是在颠沛流离中度过的。他怀抱理想，栖栖遑遑，周游列国，无功而返，晚年只好整理古代文献，教育弟子，守先待后，把理想寄托在“六经”，特别是《春秋》经中。孔子是圣人，虽未居帝王之位，却有帝王之德，后世因此奉他为“素王”。王充《论衡·定贤》曰：“孔子不王，素王之业在《春秋》。”《淮南子·主术训》曰：“孔子之通，智过于苌弘，勇服于孟贲……然而勇力不闻，伎巧不知，专行教道，以成素王。”冯友兰《中国哲学简史》在叙述修《春秋》时，也提到有儒学家认为孔子修《春秋》是代王者立法，有王者之道，而无王者之位，故称素王。也就是说，孔子整理“六经”，传承礼乐文明，特别是以《春秋》经为后世立下了大纲大法，寄寓了他的政治和社会理想，虽未能为王，但其思想是对古代圣王思想的发扬光大，其功德足以与古代圣王相媲美。
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这一节紧接着上面盛赞“至圣”而赞美“至诚”的人的德性。只有普天之下最真诚的人才能掌握治理的大纲领，树立治理天下的大根本，知晓天地化生长育万物的道理，才可以王天下。因为没有“诚”，人们什么事情都做不成。对一个国家的最高领导人来说更是这样，《荀子·不苟》载：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。惟所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍则济矣。济而材尽，长迁而不反其初则化矣。”从个人的心性修养，到践行伦理道德，再到治国平天下，化育万物，没有“诚”不行。一个人只要能做到“诚”，那么，一切问题都会迎刃而解。所以“诚”是有修养的人应当坚守的道德规范，是一切政事的根本。周敦颐说：“诚，五常之本，百行之源也。”（《周子全书·通书·诚下》）“诚”是五常（仁、义、礼、智、信）的基础，是人的各种善行的根源。最真诚的人自身所倚仗的就是“诚”，不需要别的依赖。只有“诚”，才能使他体现真挚恳切的仁慈心，体现渊博深沉的大智慧，体现广大无边的大德行。只有“诚”，才能使人聪明睿智，无所不通，达到与天道合一的道德境界。所以“至诚”所蕴含的道理太博大精深了，需要我们切身地体悟和践行。
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注释
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在色彩鲜艳的衣服外面罩上一件简朴的麻衣，是不愿意让华美艳丽的锦衣太显露，比喻真正有修养的人其实是很谦谨的，注意收敛，尽量不张扬，用今天时髦的话说就是不“作秀”。由此进一步引申出君子之道是收敛深藏的，但由于本身的光辉会自然地不断发扬光大，因此会对人们形成越来越大的影响；反之，小人则爱表现，多张扬，向外求，得虚名，最后被人看穿，走向自我消亡。“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显”，是中庸之道在个人修养上的直接体现，表明他通过中庸之道进入了道德的境界。
“内省不疚”是儒家心性修养的一个重要内容，也见于《论语·颜渊》：“内省不疚，夫何忧何惧？”君子要是经常自我反省，没有内疚，那又何来忧愁恐惧呢？要做到“内省不疚”，平时说话做事都要合乎中庸之道，不能随便，不能走极端。否则，如果一时冲动，说话做事犯了过错，那就后悔也来不及了。心中有愧，怎么能没有忧愁恐惧呢？“内省不疚”与“慎独”相辅相成，曾国藩在《诫子书》中这样说：“自修之道，莫难于养心；养心之难，又在慎独。能慎独，则内省不疚，可以对天地质鬼神。人无一内愧之事，则天君泰然，此心常快足宽平，是人生第一自强之道，第一寻乐之方，守身之先务也。”
“不愧于屋漏”其实是与《大学》“慎独”相通的，君子内心光明，为人处世自然光明正大，即使在无人之处，也会持心端正，无愧于神明。后儒很重视这一点。北宋张载《西铭》有两句话：“不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。”在人们看不到的隐秘处都不做亏心之事，才无愧于神明，因此修身养性要毫不松懈。《增广贤文》说：“万事劝人休瞒昧，举头三尺有神明。”做什么坏事不要试图隐瞒，头上三尺就有神明在监视你的一举一动。《太上感应篇》记载：“又有三台北斗神君，在人头上，录人罪恶，夺其纪算。”是说还有三台星和北斗星的主管神君，经常在人的头上，记录人所行的罪恶情况，按其事实轻重，给予减算或削记不等的报应。《了凡四训》说：“举头三尺，决有神明。”头顶三尺有神明，说话做事要凭着良心，做到心中无愧，毫不得罪于天地鬼神，对得起自己，也对得起别人。这实际上是让人们具有敬畏鬼神之心，借以强化人的道德感，自觉约束自己的行为。
对神明的敬畏集中体现在祭祀礼仪当中。儒家对祭祀礼仪非常重视，主要是通过祭祀培养人们的道德意识和对天地神明的敬畏。孔子强调：“祭如在，祭神如神在。”“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）祭祀就如同神明真在那里，如果不亲自参加祭祀，要由别人代祭，那就如不祭祀一样。“祭如在”表现了孔子对待神明发自内心的一种诚敬，当然，这不是孔子迷信，而是说他想通过祭祀礼仪培养人们的诚敬心、敬畏心，增强人们的道德感，以“神道设教”，起到一种社会教化的作用。这是在民智未开的情况下最佳的教化方式。所以，《礼记·祭统》说：“是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与？故曰：祭者，教之本也已。”把祭祀作为教化的根本。
“君子笃恭而天下平”也表明，君子如果能够心性纯厚，时刻恭敬有礼地对待一切人和事，就能够正己正人，修己安人，修己安百姓，就能够实现由内而外，内圣外王，国治天下平。朱熹《中庸章句》说：“笃恭而天下平，乃圣人至德渊微，自然之应，中庸之极功也。”君子这样做，就能够达到圣人境界，是中庸之道最大的功用。曾国藩在《诫子书》中这样强调主敬的力量：“内而专静统一，外而整齐严肃，敬之工夫也；出门如见大宾，使民为承大祭，敬之气象也；修己以安百姓，笃恭而天下平，敬之效验也。”
怎么对民众进行教化？这里引《诗经》的话说明如果在上者自身修养很好，德性光明，那么自然会发出光辉，用不着高高在上，疾声厉色地教训人们。并引孔子的话说用疾声厉色去教化百姓，是最下等的做法。因为儒家虽然历来十分重视教化民众，但前提是教化者自身必须先有良好的道德修养，有内在的德性，有人格魅力，能够起到言传身教、风行草偃的作用，孟子在《孟子·尽心下》中也谈道：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”孟子说，每个人通过自觉的努力，把其固有的善良本性扩而充之，使之贯注满盈于人体之中，这就是“充实”。既充实又有光辉就叫“大”，既“大”又能大行其道，使天下化之，就叫“圣”，这样就达到了最高的人格境界——圣人。至于怎么教化，圣人是以“肫肫其仁”教化民众，如和风细雨，润物无声，如阳光普照，春风吹拂，温暖和煦，万物自化。这与《老子》第二章所讲的“圣人处无为之事，行不言之教”有异曲同工之妙。
圣人下学上达，达到了天德境界，即与天道合一的境界，这个时候所呈现的是一种什么样的状态呢？这里引用《诗经》“上天之载，无声无臭”来形象化地描述圣人德性达到最高境界的状态。这种最高的境界就像空气对于人类一样。空气无声无色无味，谁也看不见、摸不到、嗅不出，可是谁也离不开它。程颢曾经描述这一境界说：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。”（《河南程氏遗书》卷一）这就解释了这一境界的丰富内涵。
这一节是《中庸》全篇的结尾，重在强调道德践行的层级，撮取《中庸》全篇的宗旨而加以概括，与《大学》的人生进修阶梯相呼应，所以朱熹在《中庸章句》中概括说：“子思因前章极致之言，反求其本，复自下学为己谨独之事，推而言之，以驯致乎笃恭而天下平之盛。又赞其妙，至于无声无臭而后已焉。盖举一篇之要而约言之，其反复丁宁示人之意，至深切矣，学者其可不尽心乎！”
注释
[1] 金良年：《白话四书·中庸题解》，上海，上海古籍出版社，1994。
[2] 参见晁福林：《“时命”与“时中”：孔子天命观的重要命题》，载《清华大学学报》，2008（5）。
[3] 参见马中：《中国哲人大思路》，516页，西安，陕西人民出版社，1993。
[4] 王国维：《殷周制度论》，见《王国维学术经典集》（下），129页，南昌，江西人民出版社，1997。
[5] 范文澜：《中国通史》，第1册，143页，北京，人民出版社，1987。
[6] 蒙培元：《心灵超越与境界》，141、132、144~145页，北京，人民出版社，1998。
[7] 蒋庆：《公羊学引论》，207页，沈阳，辽宁教育出版社，1995。
[8] 《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，288~289页，上海，上海古籍出版社，2002。
[9] 冯友兰：《贞元六书》（下），707页，上海，华东师范大学出版社，1996。
[10] 参见冯友兰：《贞元六书》（下），552~557页，上海，华东师范大学出版社，1996。
[11] 参见陈振凯：《习得（天下篇）——习近平引用的古典名句》，载《人民日报（海外版）》，2014-05-29。