- 西学东渐（中国近现代科技转型的历史轨迹与哲学反思·第一卷）
- 刘大椿等
- 16804字
- 2020-08-29 21:33:04
3.18世纪到19世纪初：西学东渐式微与转型之殇
（1）皇权士绅社会和闭关锁国：西学式微之根源
皇权士绅社会
18世纪到19世纪初，准确地说是从康熙朝（1662—1722）末年，经过雍正（1723—1735）、乾隆（1736—1795）两朝，直至嘉庆朝（1796—1820）。这是中华帝国回光返照之秋，但对中国科技发展和转型来说却是失落的冬季。受清皇朝专制加强和禁教政策的制约和影响，西学的传入与研究呈现出衰退景象。汉学兴起，乾嘉学派成为学术主流。一部分中国士大夫，通过发掘古代典籍，从中寻找西学源头的方式，宣称西学为中学之末。此时，走的是一条奇怪的科技演变路径，西学渐趋式微，本土科学又回归到与西学平行的态势。值得深思的是，导致这种结局的根源是什么？
君主专制。在封建制度的严格意义上来说，与英国推翻封建制度，建立现代的君主立宪制度不同的是：秦始皇统一中国之后，废除了“封建制度”，实行了大一统的君主专制制度。李约瑟曾对中国的封建制度评价道：“无疑，中国早期确实存在封建制度，它可称之为‘青铜时代’原始封建制度。……中国最初的封建制度衰亡后，商业资本主义和工业资本主义并未代之而起，接踵而至的是官僚制度。与此同时，贵族和世袭制在中国社会丧失地位。这些变化可以大致概括为：中层封建领主已不复存在，只剩下一个大封建主，即皇帝。”[1]尤其在康熙、雍正、乾隆时期，通过设立南书房、军机处等机构，使得权力更为集中，君主专制走向了顶峰。在这种政治背景之下，中国的科技转型在很大程度上要看皇帝的需要、能力、喜好和脾气。有研究者愤而言之：“明清中国是君主专制，皇帝一句话，远远超过知识分子十本书。皇帝的需要，往往决定受众的需要；统治者的好恶，往往决定西学传播的进程和路向。顺治相信西学，汤若望便得宠，西学传播便顺利。顺治死后，讨厌西学的鳌拜当政，汤若望便被关入大牢，西学传播便受挫折。康熙亲政，扳倒鳌拜，西学又受重视。康熙爱好数学，《数理精蕴》才得以编成。乾隆欣赏西洋建筑，圆明园内才有西洋楼。”[2]
重农抑商。皇朝官僚制度不利于商人的崛起，更不利于近代科学在民间的发展。古代中国将社会阶层分为士、农、工、商，士列第一位，然后是农，其次是工匠，最后才是商人。此前虽有吕不韦这样的巨贾摇身变为相国，但在中央集权制度和“重农抑商”的政策之下，大多数商人可能富有，社会地位却极低下，甚至沦为沈万三一般的阶下囚，遭致满门抄斩的厄运。直到18世纪和19世纪初仍然如此。法国政治家和学者阿兰·佩雷菲特（Alain Peyrefitte，1925—1999）在《停滞的帝国：两个世界的撞击》中描述道：“满清时的中国对商人十分蔑视，对经商极不信任，对外国的创造发明拒不接受，这些都无不达到登峰造极的地步。”[3]虽然近代科学的发展并非与商业和资本主义必然同步，也并非完全具有功利性，但不可否认的是，在古代中国这种政治、社会环境之下，很难具备从主要依赖经验的古代科学（技术）向注重理性、实验和数据的近代科学转变的直接动力。正如李约瑟以物理学在中国的落后为例所分析的，“在西方，商人同物理学却似乎有着不解之缘。这可能是由于商人需要准确计量的缘故。……除货物以外还有运输，凡是与航海和效率有关的一切，从来都使欧洲城邦的商人感兴趣”，故而，“如果情况确实是这样，那么正是由于商人受压、不得志才造成近代科学技术在中国受到抑制”[4]。在一个“重农抑商”作为一项基本国策的国度，贬低商人，抑制商业发展和对外交流，只能使科学技术的发展直接缺少原动力。
闭关锁国。到清代中叶，中国官僚体制下所形成的意识形态、社会心态和教育制度，生发了一种盲目的民族自我中心主义，视中国为天下的中心，对中国以外的发展漠不关心。在将近两百年的时间里，北京一直住有耶稣会传教士，他们中的一些人如利玛窦、汤若望和南怀仁等，与皇朝统治阶层有密切的联系，却不能引起上层精英对西方科学文化的普遍兴趣。在1792—1793年，英王特使马嘎尔尼率领一个500人的庞大代表团访问中国，要求开放更多的港口进行贸易。他带来了600箱礼物送给乾隆帝。英国人想把他们最新的发明介绍给中国，如蒸汽机、棉纺机、梳理机、织布机，并猜想准会让中国人感到惊奇而高兴。但让英国人大失所望的是，大清帝国对此不感兴趣。在他们看来，这些洋人的东西，不过是些下作的奇技淫巧罢了。乾隆帝有一封著名的对乔治三世的答复信，竟说：“天朝物产丰盈，无所不有，原不借外夷货物以通有无。”[5]这种封闭的天朝心态阻碍了中国向西方学习，造成致命的失误。
究其深层原因，在于西方科学文化的枝芽难以嫁接入东方以皇权统治为突出特征的体制土壤之中。徐宗泽曾经把天主教东传得以维系的原因归为科学：“天主教之传入中国，直至十九世纪之中叶，其根基本来不甚巩固，就是中国之传教，惟以朝廷之好恶为转移。自明末以迄嘉道教士得以驻居中国传教，缕缕不绝者，惟恃学术为工具。”[6]此总结不无道理，对于天主教而言，维系传教确实有赖于学术。但对于中国而言，传教与传播科学两者都取决于皇权统治之需要与否，从这个角度来说，所做重大决策必须以巩固皇朝统治为根本目标，任何皇帝都无法改变这个大势，不管皇帝本人是否喜好科学。
海禁政策与对外封闭
耶稣会士和西学均自海上而来，但明清时期的海洋政策并没有对他们敞开怀抱。其间，中国还没有现代意义下的国际关系和外交政策，只有朝贡体制及其下的海禁政策。明清时期的海洋政策分为四个阶段：第一阶段为明初的海禁，第二阶段为明末自发的民间海外贸易，第三阶段为清初的海禁，第四阶段为清中叶的口岸通商。无论是片帆不得入海，还是有限度地弛禁，都反映出海洋政策上对外封闭的基本特征，意味着对科技传播渠道的限制与阻塞。耶稣会士秉持上层传教策略，梦想以宗教降服中国皇权，然后自上而下地实现天主教东传的目标。但是，作为一种持续上千年的社会体制，皇权统治兼具专制和封闭两重特征。通过考究皇权统治与西学东渐之关系发现，依靠皇权是高收益与高风险并存的。西方科学文化在与东方皇权统治的较量中，只有很小的生存空间。
与欧洲主要殖民帝国相互比较之后，再回头看明清时期的海洋政策及其对外封闭的基本特征，可知大航海时代的海禁所带来的危害。首先，它以巩固皇权统治为根本目的，以对外封闭的海洋政策辅助达成该目的；其次，它限制了民间航海力量与海外的交往，使中国人的商船无法到达更多更远的地方；再次，它偏重政治利益而往往忽视经济利益，错失了许多增加税收和改善民生的绝妙机会；最后，它偏重陆权而往往忽视海权，终由海上落败蒙受千百年来从未有过的奇耻大辱。上述几个方面既反映出制定海洋政策的指导思想，也反映出海洋政策带来的负面影响。不仅如此，更严重的是在科学技术层面造成不利后果，航海作为当时国家之间最重要的交通方式，在中国却未能发挥传播渠道的效用。
倭患的艰难平定引发了对海禁的反思，弛禁的主张在明世宗驾崩后迎来了转机。最终具有标志性的转折点是1567年（隆庆元年）开放海禁的“隆庆开关”，使民间海外贸易获得了合法地位。1566年（嘉靖四十五年），原先走私贸易的最主要港口之一——漳州月港得以设置海澄县，寓“海疆澄靖”之意。次年，“福建巡抚都御史涂泽民请开海禁，准贩东西二洋……而特严禁贩倭奴者”[7]，民间海外贸易被纳入官方管理渠道。这就是徐光启所谓“和解消导之法”，也是从“朝贡贸易时期”转变为“私人海外贸易时期”的正式标志，后虽稍有反复，但民间海外贸易还是迅速发展起来。除了货物交换以外，思想文化的交流也处于扩大的势头之中。因此才可以说科学搭乘了传教的便车，而传教则搭乘了贸易的便车。结合贸易、传教和科技移植三者的关系来说，贸易路线是传教路线，也是科技移植路线；贸易对象是传教对象，也是科技移植对象。如果没有民间对外贸易的发展和明末的弛禁，科学技术的东来就无从谈起。
登峰造极的清代文化专制
甲申之变中吴三桂的归顺把东北关外的满族推向了北京紫禁城的宝座，如何以少数民族来统治文化更为发达的广大汉族，采取何种文化政策，成为新朝当政者在千头万绪中必须解决的重大问题。他们继承明朝的各项基本制度，加以调整和巩固，试图通过多种手段克服满汉民族差异与矛盾。同时，在强化皇权统治的宗旨下，又强化了文化专制政策，与前朝相比甚至达到登峰造极的境地。剃发易服等文化改造措施曾激起民族冲突，原先就存在的文字狱等恐怖手段也经常被使用。文化政策的整体趋势并未由严厉渐趋宽松，而是在大部分时段里都保持着高压的态势。登峰造极的清代文化专制使得中西文化交流的社会环境走向恶化，最终断绝了第一波科学转型的可能。
审视清代初叶和中叶的文化专制状况，如果说康熙帝尚不至于全然以文化专制驯服士人，那么雍正与乾隆则真正将文化专制变本加厉，深深束缚了当时的思想领域。归根结底，清代统治者加强文化专制的动机出于两个方面：君主与臣民之间的政治原因和满族与汉族之间的民族原因。
清代文化专制之举当首推剃发易服令。甫一入关，清军所受抵抗并不剧烈，因而得以迅速越过黄河与长江，占领中原大部分地区。但是随着1645年剃发易服令的颁布，迅速激起了汉族人民的反抗。“这一现象为蒙元进入中国时所未有，究其性质，剃发改服，直接触动了文化认同，不仅仅是民族间的冲突了。”[8]
文字狱现象起源于明代，盛行于清代，造成了极其恶劣的文化影响。清代文字狱案数量之多、规模之大、牵连之广，均称空前。据统计，康熙朝的文字狱有11案，雍正朝的文字狱增至25案，乾隆朝的文字狱高达135案，数量剧增。举例来说，康熙朝的文字狱以庄廷GFDA6《明史》案和戴名世《南山集》案为最；雍正朝的文字狱以年羹尧“夕乾朝惕”案和吕留良、曾静案为最；乾隆朝以徐述夔《一柱楼诗》案和胡中藻案为最。这些文字狱虽然本身目的不一，影响也很复杂，但是其最主要之负面效应在于以恐怖镇压的政治手段达到思想文化领域的绝对禁锢。
与文字狱现象类似，禁毁小说在明代虽有先例可查，但大多属于个案，清朝则全面强化了这一手段。禁毁小说的文化政策在明代并未形成，而清朝定鼎以后，为加强思想文化控制，该政策出现，并且所禁的小说范围由“淫词”扩大到“不经”，并制定律条以科断刑罚。小说是民众日常生活的文学反映，是一面体现社会风俗、人心的镜子。如果说文字狱的对象是中层的士人和官员，那么禁毁小说的对象就是底层的民众和文人，这显示出统治者对底层民众思想动态的管控意图。
从秦始皇的焚书坑儒到清朝的文字狱，都在说明一件事，即文化会影响到政治统治。康乾所处的时代为木版印刷技术的年代，所对应的文化传播类型即印刷文化。“阅读经典”实为清朝上层人士的特权，这就如同中世纪《圣经》的印刷量很小，只有很少一部分特权阶层可以阅读到《圣经》原文一样。此时印刷的科学著作很少，都是“稀罕宝贝”，并且仅仅局限于皇帝御览，偶尔由皇帝赏赐给有功的臣子观看，例如舆图，清初还在我国作为密件收藏于内府，在欧洲各国却已广为流传，直到同治年间（1862—1874），胡林翼依据内府所藏《皇舆全图》绘制《清一统舆图》，才把清初测绘的成果间接传播开来。当时的媒介技术条件也在一定程度上限制了科学文化的传播。
（2）礼仪之争和文化冲突：西学遭贬之导火索
礼仪之争始末
礼仪之争也被称为教仪之争，早在耶稣会士入华之初就已显露出问题的端倪。利玛窦逝世后，继任领导者是意大利籍耶稣会士龙华民。他并不赞成利玛窦的本土化策略，分歧集中于两类问题：第一类是拉丁文的上帝“Deus”的翻译，利玛窦曾并用“天主”、“天”与“上帝”三种译名，龙华民表示反对；第二类是祭祖祭孔，利玛窦主张允许中国教徒祭祖，把其只看作传统习俗。龙华民认为这些涉及宗教信仰，应予禁止。1628年在华耶稣会士召开嘉定会议，讨论上述问题，决议保留“天主”译名，并继续容许祭祖祭孔，最初的争议在耶稣会内部得到暂时解决。龙华民被认为是“引起中国礼仪问题之第一人”[9]。随后入华的多明我会士不仅反对容许中国礼仪，而且曾诉诸罗马教廷，传信部数次发布禁礼通令，但都被耶稣会设法取消。
到了康熙朝，礼仪之争呈现出愈演愈烈的趋势。杨光先教案时，被遣送至广州的传教士们曾经召开会议讨论，总结自罗明坚、利玛窦以来近百年的传教历史经验，肯定本土化、中国化的“文化适应政策”。但是，其中的多明我会士闵明我（Domingo Fernández Navarrete，1618—1686）选择潜逃，回到欧洲后曾撰有《中华帝国历史、政治、伦理及宗教概述》，对中国的各种习俗毫不避讳，为反耶稣会者提供不少口实。[10]1693年，福建宗座代牧、巴黎外方传教会（Missions Etrangères de Paris，1682年来华）会士阎当（Charles Maigrot，1652—1730）颁发禁礼教令。教廷于1704年发布禁礼通令。1705年，教皇克雷芒十一世（Clement XI，1700—1721）派特使多罗（Charles-Thomas Maillard De Tournon，1668—1710）来华，试图缓减冲突，但其中国之行不但没有消除争议，反而使局势进一步恶化。经过数次重申，禁礼通令不可避免地引发了中国方面的反应，1717年，康熙全面禁止了在中国的所有传教活动。1720年，教廷派嘉乐（Carlo Ambrogio Mezzabarba，1685—1741）率领使团来到中国，一方面希望通过提议通融八项中国礼仪来安抚康熙帝，另一方面又试图让耶稣会士无条件服从于教皇。这更加深了康熙对教廷的不信任，随后，康熙帝下达了完全的禁教令，最终使礼仪之争演变为中国的彻底禁教。
康熙朝晚期，激烈的礼仪之争一直持续，新禁教政策下的传教士或受驱逐、或转入地下传教、或仅服务于宫廷而不能传教。1722年雍正继位后，新皇帝因为传教士曾介入皇位之争，十分痛恨传教士，将他们与白莲教相提并论，坚决禁教。此后天主教在中国的传教事业进入衰退时期，这也是传教的最后一个阶段，并以1838年遣使会会士毕学源去世为结束的标志。他是最后一位合法居留北京的传教士，之后的传教事业处于地下状态或由中国教徒自理，直至鸦片战争后传教活动再度兴起。
西学东渐中，“西学”侧重的是基督教教义传播，科学只是附带品。科学如果仅仅作为一种知识或者假说，教会是可以接受的，但是如果将其认定为真理，那就会触犯教会的权威。这跟康熙朝西学的传播有类似之处，如果仅仅是一种有趣的物件和知识，康熙朝是愿意接受的，但如果要以科学为中心，以真理为准绳，加上科学精神本身蕴含的民主、自由等内涵，就有可能触碰皇帝的利益，皇权便有可能被削弱；再加上西学中还要推广基督教教义，又与传统礼仪相矛盾：信上帝，不让祭祖。这样一来，科学的传播就既失去了皇帝的支持，又失了民心，最终使得科学在中国的传播举步维艰。因此，西学普及的失败不仅是科学传播的失败，也首先是传教的失败。
利玛窦等人是抱着传教的初衷来华的，其带来的科学与宗教密切相关，由于基督教教义与传统文化的矛盾，科学精神与专制制度的矛盾，科学在中国的传播仅仅停留在官方层面，止步于华夷之辨、体用之争，科学本身没有形成一个稳定的文化传统，成为中国文化的组成部分，致使中国错失东方的“文艺复兴”与“启蒙运动”。
抵制宗教与抵制科技呈现合流，这既是应对中西文化冲突时的某种必然选择，也是实现科技移植与超胜会通的极大障碍。回首明末之时，天主教东传的范围颇广，已遍布全国大多数行省，但是在最早开拓的岭南地区却遭遇了失败。“圣教最早传入之肇庆、韶州、南雄，因本地官绅之反对，不能恢复传教，重建圣堂。”[11]可以说，即使传教士们成功地打开了某个地区的局面，开始了传教和吸收教徒的过程，但并不意味着当地的天主教发展肯定会蒸蒸日上。抱有反对和抵制想法的大有人在，随时可能发生反复。
封闭的社会和封闭的心态
从统治阶层的利益视角来看，稳定封闭的社会意味着稳定封闭的统治。陆上的长城与海上的海禁都是封闭的象征。“在心态上，这一条边墙分隔胡汉，汉人世界自我设限，是内敛的，而不是开展的；是封闭的，而不是出击的。……明代中国对于海上，官方的基本心态也是防御与封闭的。”[12]他们对外来新鲜事物的需求并不大，甚至欲拒之于千里之外，尤其是可能威胁固有统治秩序的新鲜外来事物。他们对内则竭力维持小农生产模式和儒家价值观，乃至不惜采取愚民式的政策举措。
历算之学密切关涉政治，故不能脱离朝廷的掌控，须避免任何危险因素的产生。对待西学也是这样，完全被官方主导的翻译引进工作可能就背离了知识传播与交流的初衷。“清廷的翻译工作是为了把此项技术研究从外国宗教组织手中转移到本国的文人与宫廷学者手中，而不是要对民间公开。”[13]这形成了官方对西方科学知识的垄断，封闭的心态展现得淋漓尽致，与晚明士人自发进行的翻译行为形成了鲜明对比。
普通百姓也往往是相同的封闭心态，并不可避免地受到统治阶层的影响。利玛窦在最先开始传教的广东地区就深切体会到民众对外国人的怀疑和反感，乃至对天主教的直接抵制。“中国人害怕并且不信任一切外国人。他们的猜疑似乎是固有的，他们的反感越来越强，在严禁与外人有任何交往的若干世纪之后，已经成为了一种习惯。所有中国人尤其是普通百姓所共有的这种恶感，在广东省的居民中间来得特别明显。”[14]罗明坚和利玛窦1583年刚刚获得肇庆的长期居留许可并准备建造教堂时，就在当地引发了不小的反对风波，百姓们纷纷传言这些外国人会像澳门的葡萄牙人一样赖着不走。这使得工程被迫延期和改变计划，所幸矛盾最终得到妥善解决。民众的封闭和猜疑是与天主教东传史相伴随的，此后传教士在广东和其他地方遇到的抵制案例亦不在少数。
利玛窦笔下还有许多对当时中国人封闭心态的描述：“中国人不允许外国人在他们国境内自由居住，如果他还打算离开或者与外部世界有联系的话。不管什么情况，他们都不允许外国人深入到这个国家的腹地。我从未听说过有这样的法律，但是似乎十分明显，这种习惯是许多世代以来对外国根深蒂固的恐惧和不信任所形成的”[15]。再加上自然地理的相对隔绝、朝贡与海禁等相关对外政策、男耕女织与安土重迁的传统，都有助于这种习惯的巩固。
概而言之，西方宗教和文化对于明清中国的统治阶层与普通百姓而言并没有多少吸引力。“为数众多的有文化的官僚统治着无数农民，两个集团都不是深切地关心一种外国宗教的争端和教义。在裁决者的作用因超越认识的原因而由国家首领承担的时代，真主和耶和华是没有多少余地的。”[16]
对西方宗教和科技的全面抵制
抵制宗教与抵制科技的合流，既是中国文化应对中西文化冲突时的某种自然选择，也是科技移植与超胜会通得以实现的极大障碍。当然，对于抵制主体而言，抵制科技往往是抵制宗教之下的附带对象，就好比把“西学之输入”视为耶稣会士“传教之附带事业”[17]。接下来把目光由抵制宗教转移至抵制科技。
抵制的对象，以天文学、数学等为最。首当其冲的是历算之学，也包括地理学等其他西方科学技术，体现了对科技的全面抵制。“今西夷所以耸动中国，骄语公卿者，惟是历法。然中国之历法，自有一定之论，不待西夷言之也。”[18]利玛窦绘制的世界地图和携带的自鸣钟等也遭到批判。魏濬在《利说荒唐惑世》中说：“所著舆地全图，及洸洋窅渺，直欺人以其目之所不能见，足之所不能至，无可按验耳。真所谓画工之画鬼魅也。”[19]许大受所撰《圣朝佐辟》甚至抛出贻笑大方的谬论：“夷又有伪书曰《几可源本》，几何者，盖笑天地间之无几何耳！”[20]
抵制的动机，首先是因为天文学等所具有的政治性。意识形态已内化为许多士人或知识分子的普通观念。“何物妖夷，敢以彼国末技之夷风，乱我国天府之禁令！”[21]“历法的重要性首先并且也是最为要紧地体现在政治上，而其对于农业节气的影响还是次要的。”[22]一旦西方天文学被认定为违背禁令，就有可能被污蔑为威胁社会稳定和统治秩序的危险因素。
这种抵制终于导致首轮科学转型昙花一现。抵制宗教与抵制科技的合流所显示出的全面抵制西方宗教与文化，恰与徐光启学习西方整体思想体系形成鲜明对比。徐光启在《泰西水法序》中认为天主教是西学得以衍生的源泉，其顺序是从“格物穷理”到“象数之学”，再到“有形有质之物”与“有度有数之事”。[23]如果与全面抵制相对应，那么徐光启的态度与做法则是全面学习。
抵制的思潮有助于保守主义的抬头，给“西学东源”说以鼓吹的机会。同时，“耶稣会士对于早期现代欧洲医学、天文学、数学、第谷体系及早期现代代数的有限介绍，坚定了明、清学者恢复古代中国的医学和数学的决心”[24]。传教士初期引进的天文学是有一定缺陷的，抵制者所指责的对象确非完美，可是他们只是抵制而非超越抵制对象。
（3）西学东源说与乾嘉汉学：中国科技衰落之回光返照
西学东源说的由来
康熙帝接触到的传教士携来的学术和器物，比如：欧几里得几何与光学器具，实际上已经蕴含着西方科学思想的核心，即“希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里得几何中）以及通过系统的实验法发现，有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）”[25]。按照常理，康熙帝应该能够延续徐光启那条科学研究路径，对科学文化展开思维层面的追问，但是康熙帝却走向了“西学东源”这一条道路，开始“闭门造车”。
康熙帝乃“西学东源”说的最大权威。1711年3月，康熙谕直隶总督赵弘燮，称：“夫算法之理，皆出自《易经》。即西洋算法亦善，原系中国算法，彼称为阿尔朱巴尔。阿尔朱巴尔者，传自东方之谓也。”又说：“论者以古法今法之不同，深不知历原出自中国，传及于极西，西人守之不失，测量不已，岁岁增修，所以得其差分之疏密，非有他术也。”[26]第二年11月，康熙谕大学士李光地：“尔曾以易数与众讲论乎？算法与易数相吻合。”又说：“朕凡阅诸书，必考其实，曾将算法与朱子全书对校过。”[27]在《周易折中》凡例中康熙称：“朕讲学之外，于历象、《九章》之奥游心有年，焕然知其不出《易》道。”
在明清之际，面对传教士传来的西方科学，一些具有强烈民族感情的知识分子，以图匡复明室、光复华夏文化，早就钟情“西学东源”说，认为西学都可以在中国古代典籍中找到源头。黄宗羲“尝言勾股之术乃周公、商高之遗而后人失之，使西人得以窃其传”[28]。陈荩谟引用《周髀算经》卷首周公与商高的答对，把徐光启、利玛窦合译的《测量法义》归于《周髀算经》，后者是勾股之经，前者不过是疏、传罢了，其目的在于“使学者溯矩度之本其来有，自以证泰西立法之可据焉”[29]。
在康熙期间，努力论证并有效推行西学东源说的是王锡阐和梅文鼎两位学者。虽然王锡阐和梅文鼎的学术思想都间接受到徐光启等明末士大夫的西学成果之影响，但他们的治学风格颇为不同。徐光启、李之藻除了其自身受洗为天主教徒之外，还将儒学当作是引进和推进西学发展的手段和工具。而王锡阐、梅文鼎则是将科学当作推进中国本土文化发展的工具，产出的文化成果则为本土化的科学。王锡阐具有强烈的明朝遗民情结，一生拒绝仕清，是一个布衣科学家。梅文鼎并不拘泥于晚明的殉国情结，而是积极入仕，并通过文渊阁大学士李光地的关系闻达于朝廷，其孙梅瑴成更直接参与到康熙帝蒙养斋的《律历渊源》修订之中。从学识上来看，王锡阐兼通中西，其“生而颖异，多深湛之思，诗文峭劲有奇气，博极群书，尤精历象之学”。“兼通中西之学，自立新法，用以测日月食，不爽秒忽。”[30]梅文鼎则“少时侍父及塾师罗王宾仰观星气，辄了然于次舍运旋大意”。“千秋绝诣，自梅而光。”[31]
王锡阐关于历算所给数据系统的内容基本上和西方天文学的数据系统是相同的，但其学习西学本质上却是为了维护中学、贬斥西学。王锡阐断言：“《天问》曰：‘圜则九重，孰营度之？’则七政异天之说，古必有之。近代既亡其书，西说遂为创论。余审日月之视差，察五星之顺逆，见其实然。益知西说原本中学，非臆撰也。”[32]他采纳一些欧洲天文学的成果和计算方法，却仍保持传统天文学的基本模式，所谓“取西历之材质，归大统之型范”[33]。
梅文鼎是“西学东源”说的集大成者。他虽然承认西学的优长，却言西学源于中学，只是传到了西方，被西洋人发扬光大，现在又传了回来而已。他的“西学东源”思想在1692年已经完成，后刊刻在1699年出版的《历学疑问》中。他将其整理和疏解的西学赋予了浓厚的中土文化色彩，一方面，便于中国人领会西学；另一方面，为自己可以正大光明地学习西学寻求一个依据。
禁教时期的历算之学，在“西学东源”的钦定观点指引下，变成了“知识考古”，汉学家们热衷于整理古历算之学，热衷于用中国古书的材料证明钦定的“西学东源”说。
从乾隆时辑《永乐大典》到修《四库全书》，随着《算经十书》与宋元以来天算学著作如李冶《测圆海镜》、朱世杰《四元玉鉴》等的发现、整理与刊布，乾嘉学派中以戴震、钱大昕、焦循、汪莱、李锐、李潢等为代表的天算学家，在中国传统天算学著述中找到了与西方学者著述中相同的命题，对这些著作用纯考据的方式进行校勘、注释和演算，取得了相当的成就。但是，就中国天算学界的整体情形来看，显现出与西方数学家分道扬镳、渐行渐远之势。[34]
专制手段的威力体现为意识形态在各领域的全面侵入。年代较早的清朝官修《明史》就已经奉西学东源为历算之定论，《明史·历志》载：“瓯罗巴在回回西，其风俗相类，而好奇喜新竞胜之习过之。故其历法与回回同源，而世世增修，遂非回回所及，亦其好胜之俗为之也。羲、和既失其守，古籍之可见者，仅有《周髀》。而西人浑盖通宪之器，寒热五带之说，地圆之理，正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也，故备论之。”[35]采用西学被说成是“礼失求野”，西学的来源被说成是欧洲（瓯罗巴）—阿拉伯（回回）—中国（《周髀》）的线索，此后西学东源的说法也都使用几乎相同的模式。
浩繁的《四库全书》作为清代最大的文化工程，也贯彻了自康熙帝与梅文鼎以来的西学东源说。《四库全书总目》对《测量法义》、《测量异同》与《勾股义》的评价中有：“序引《周髀》者，所以明立法之所自来，而西术之本于此者，亦隐然可见。其言李冶广勾股法为《测圆海镜》，已不知作者之意。又谓欲说其义而未遑，则是未解立天元一法，而谬为是饰说也。古立天元一法，即西借根方法。是时西人之来亦有年矣，而于冶之书犹不得其解，可以断借根方法必出于其后矣。”[36]
阮元所作《畴人传》也以西学东源为基本宗旨之一。他在凡例中就宣称：“西法实窃取于中国，前人论之已详。地圆之说，本乎曾子。九重之论，见于《楚辞》。凡彼所谓至精极妙者，皆如借根方之本为东来法，特譒译算书时不肯质言之耳。近来工算之士，每据今人之密而追咎古人，见西术之精而薄视中法，不亦异乎？是编网罗今古，善善从长，融会中西，归于一是。”[37]“窃取于中国”、“追咎古人”与“薄视中法”等说法，将古代中国社会传统的自大和封闭心态暴露无遗。“网罗今古，善善从长，融会中西，归于一是”，不过是可笑的自诩之言。
耶稣会士与中国士人合作引进的西方历算著作虽被列于《四库全书总目》之中，但却成为御定历算著作的陪衬。1714年（康熙五十三年）编成的《御定律历渊源》，包括《历象考成》（42卷）、《数理精蕴》（53卷）和《律吕正义》（5卷）三部，共计100卷。它被称赞为“集中西之大同”的“洵乎大圣人之制作”[38]。西学不仅源于中学，而且为《御定律历渊源》等中学提供了补充来源。西学理所当然地被中学所“专制”，这应该是康熙帝非常乐意看到的景象。然而他们不会想到，被“专制”的西学已是面目全非的西学，面目全非的西学不会如同它在原生之西方那样自由而迅猛地发展，因此也不能为中国带来西方那样的近代科学革命。
乾嘉汉学与第一波科技转型希望的破灭
乾嘉汉学是传统科学的回光返照。18世纪，清代学术进入以乾嘉汉学为主的丰收时期。乾嘉学派校勘、注释、辨伪、辑佚、整理了大量古籍，以经学为主，而衍及文字、音韵、历史、天文、历算、地理、金石、乐律、典章制度等。如梁启超所言：“其治学根本方法，在‘实事求是’，‘无征不信’。”[39]
乾嘉学术，由博而精，专家绝学，并时而兴。乾嘉学派中人严谨笃实的为学风尚及其整理总结中国古代学术的卓著业绩，对晚近社会和学术的演进有很大影响，留下了宝贵的历史文化遗产。
乾嘉学派之不足和局限也很明显，特别是在涉及科学和技术的领域。他们搞的不是现代规范的科学，而是传统意义的学问，与其说是搞科学不如说是治经学。他们尊汉也只是尊经，轻视义理，在治学上把经学片面化，以治经的方法代替整个经学的研究，或者把小学等同于经学。乾嘉学派虽然自称汉学，但无论从学术精神还是从学术风格上看，都与汉学不同。钱穆指出：“两汉经学注重政治实绩，清代经学则专注心力于书本纸片上之整理工夫。”[40]
乾嘉学派多经师而少思想家，多校史者而而少史学家，多校注而少著作，多训诂而少思想，是缺少历史意识的学派。乾嘉学派的学风以训诂名物考证、章句注疏、佚文钩辑、言言有据、字字有考为特征，使学术陷于烦琐破碎、泥古墨守的窠臼，忽视了会通和对微言大义的探求。
严厉的文化专制政策是乾嘉汉学注重考据学风形成的一大原因。这已经是自清代以来研究学术史者的共识，汉学家们对历史的专注是对现实的逃避。梁启超在梳理清代学术变迁与政治影响时说：“凡当主权者喜欢干涉人民思想的时代，学者的聪明才力，只有全部用去注释古典……雍、乾学者专务注释古典，也许是被这种环境所构成。”[41]钱穆在《中国近三百年学术史》中也表达了相近的观点：“满清最狡险，入室操戈，深知中华学术深浅而自以利害为之择，从我者尊，逆我者贱，治学者皆不敢以天下治乱为心，而相率逃于故纸丛碎中。”[42]如此情境中，即使汉学传承部分西学的科学方法和实证精神，又如何能摆脱强权的逼迫，遑论演化出近代的科学？乾嘉汉学实乃传统科学的回光返照。
第一波科技转型希望的破灭。王锡阐和梅文鼎等人所持的西学东源说，表面为中西文化交流与融合的观念，实则为中西文化差异和冲突的观念。以《四库全书总目》中对《二十五言》的评价为例，可清楚反映西学东源说对西学的轻贱：“大旨多剽窃释氏，而文词尤拙。盖西方之教，惟有佛书，欧逻巴人取其意而变幻之，犹未能甚离其本。厥后既入中国，习见儒书，则因缘假借，以文其说，乃渐至蔓衍支离，不可究诘，自以为超出三教上矣。附存其目，庶可知彼教之初，所见不过如是也。”[43]“剽窃释氏”是说天主教抄袭佛教，只不过“取其意而变幻之”。“因缘假借，以文其说”，则是说天主教又借助儒家思想进行传教。“所见不过如是也”的评价轻蔑地把天主教置于没有原创思想、只能抄袭借鉴佛儒思想的不堪水平。这种评价硬指天主教思想与中国传统思想同源同宗，看似消弭了中西文化差异，实际则是对差异的故意抹去，以达到矮化并抵制天主教思想的目的。
清代的学术主流是做偏的国学，无论是今文还是古文，多是借古浇愁，实际效果差强。虽然清代注重实学，但实学与科学有所不同。18世纪西学（包括天主教和科学技术）在中国式微，中国的科学技术在欧洲科技发展大潮的背景中重返边缘地位。从历史实践的后果看，似可将西学东源说的论证归为文献、科学史方面的成就，却绝不是科学本身的成就。
18世纪的西学（主要是科技）以乾嘉汉学的一部分表现出来。乾嘉汉学改变了汉学不讲究科学的传统，特别是阮元撰写《畴人传》，为科技人物书写传记，还是别具匠心的。然而，其中的科学观念自大而保守，秉持着中学为本的观点而不动摇。以今天的眼光视之，清代的学术乃是“戴着镣铐跳舞”。就科学发展水平来看，与西方差距则越拉越大。简而言之，科学史的辉煌与科学的落后这样的两面性，意味着科学转型机会的丧失。
作为西学东渐的主要载体，耶稣会士的代际变迁也影响着中土近现代科学转型。如前所述，1552年最先来到东方传教的耶稣会士沙勿略，由于缺乏对中国语言、礼仪等方面的了解，未能进入中国。受挫的传教士为了实现入华传教的目的，决心转变传教的策略，而儒化和科学无疑是最好的选择。利玛窦于1583年入驻肇庆，1596年改穿儒生服装，自称“西儒”，以科学知识与科学实验仪器为手段，终于在1601年敲开了中华帝国的大门。在耶稣会士汉化的尝试下，西学逐渐融入中土文化，出现了以徐光启、李之藻等主张会通的士大夫。[44]
康熙帝乃是科学天才中一代雄主，应当说，在他治理下，中国科技得到了近代转型的最好机会。回应南怀仁的呼吁，1687年，法国国王路易十四派洪若翰等六名耶稣会士，以“皇家科学家”的身份抵华，并携带了法国皇家科学院赠送的一些可用来精确测量日、月食及其他行星运动的新仪器。[45]此为“第一个法国遣华传教团”，前来的耶稣会士均具备较高科学素养，为中国得以跟西欧最先进的科学文化沟通，进而为中国科技近代转型带来希望。这不仅意味着西学东渐之载体发生了新的变化，也意味着西学东渐进入一个全新的阶段。
可惜的是，随着清朝统治者新的大一统的专制皇朝的建立和巩固，西学东移的脚步便戛然而止了。礼仪之争只是西学遭贬的导火索。与此同时，汉族士大夫则在全盘西化和完全拒斥西学之间，试图寻求一条既尊崇汉学又接纳西学的中间道路，即西学东源。康熙帝晚期更加倚重本土化的汉族士大夫，认定此时中土皆成王土，而懂得科学的汉族士人，较之于耶稣会士更加方便管理。康熙帝君临科学的态度，礼仪之争导致的禁教和耶稣会士来华的中断，雍正、乾隆更加封闭自大的做派，西学东渐潮流的式微，终于使中国错过了一个近现代科技转型的机会。
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注释
[1]李约瑟.李约瑟文集.潘吉星，主编.沈阳：辽宁科学技术出版社，1986：56-57.
[2]熊月之.西学东渐与晚清社会.上海：上海人民出版社，1994：59.
[3]阿兰·佩雷菲特.停滞的帝国：两个世界的撞击.王国卿，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，1993：4.
[4]李约瑟.李约瑟文集.潘吉星.主编.沈阳：辽宁科学技术出版社，1986：62.
[5]梁廷枏.粤海关志：卷二十三.广州：广东人民出版社，2014：456.
[6]徐宗泽.中国天主教传教史概论.北京：商务印书馆，2015：225.
[7]张燮.东西洋考.北京：中华书局，1981：131-132.
[8]许倬云.万古江河：中国历史文化的转折与开展.上海：上海文艺出版社，2006：272.
[9]费赖之.在华耶稣会士列传及书目.冯承钧，译.北京：中华书局，1995：65.
[10]其书原名为Tratadoshistoricos，politicos，ethicosyreligiosos de la monarchia de China，目前已有中译本。参见：闵明我.上帝许给的土地：闵明我行记和礼仪之争.何高济，吴翊楣，译.郑州：大象出版社，2009：2.
[11]徐宗泽.中国天主教传教史概论.北京：商务印书馆，2015：146.
[12]许倬云.万古江河：中国历史文化的转折与开展.上海：上海文艺出版社，2006：210-212.
[13]艾尔曼.科学在中国：1550—1900.原祖杰，等译.北京：中国人民大学出版社，2016：214.
[14]利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记.何高济，王遵仲，李申，译.桂林：广西师范大学出版社，2001：121.
[15]利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记.何高济，王遵仲，李申，译.桂林：广西师范大学出版社，2001：44.
[16]牟复礼，崔瑞德.剑桥中国明代史.张书生，等译.谢亮生，校.北京：中国社会科学出版社，1992：608.
[17]陈润成，李欣荣.张荫麟全集.北京：清华大学出版社，2013：714.
[18]谢宫花.历法论//夏瑰琦.圣朝破邪集.香港：建道神学院，1996：305.
[19]魏濬.利说荒唐惑世//夏瑰琦.圣朝破邪集.香港：建道神学院，1996：183-185.
[20]许大受.圣朝佐辟//夏瑰琦.圣朝破邪集.香港：建道神学院，1996：223-225.几可源本即《几何原本》。——笔者注
[21]同①.
[22]艾尔曼.科学在中国：1550—1900.原祖杰，等译.北京：中国人民大学出版社，2016：82.
[23]徐光启.泰西水法序//徐光启集.卷二.王重民，辑校.北京：中华书局，2014：66.
[24]同③313.
[25]爱因斯坦.爱因斯坦文集：第一卷.许良英，李宝恒，赵中立，等编译.北京：商务印书馆，1977：574.
[26]圣祖实录：卷二四五//清实录.北京：中华书局，1985：431.
[27]圣祖实录：卷二五一//清实录.北京：中华书局，1985：490.
[28]全祖望.梨洲先生神道碑文//鲒琦亭集：卷十一.《四部丛刊》本.
[29]陈荩谟.度测：卷上.转引自：刘大椿.新学苦旅——科学·社会·文化的大撞击.南昌：江西高校出版社，1995：98.
[30]赵尔巽，等.清史稿：卷五五百六.北京：中华书局，1977：13937.
[31]杭世骏.梅文鼎传//道古堂文集：卷三十，三十一.转引自：刘钝.清初历算大师梅文鼎.自然辩证法通讯，1986（1）：52-64，79-80，51.
[32]阮元，罗士琳，华世芳，等.畴人传合编校注.冯立昇，邓亮，张俊峰，校注.郑州：中州古籍出版社，2012：310.
[33]王锡阐.晓菴新法.北京：中华书局，1985：自序.
[34]漆永祥.从《汉学师承记》看西学对乾嘉考据学的影响//黄爱平，黄兴涛.西学与清代文化.北京：中华书局，2008：313-314.
[35]张廷玉，等.明史（1）：卷三十一：志第七.中华书局编辑部，编.“二十四史”（简体字本）.北京：中华书局，2000：367.
[36]永瑢，等.四库全书总目：卷一〇六子部天文算法类一.北京：中华书局，1965：896.
[37]阮元，罗士琳，华世芳，等.畴人传合编校注.冯立昇，邓亮，张俊峰，校注.郑州：中州古籍出版社，2012：17.
[38]永瑢，等.四库全书总目：卷一〇六子部天文算法类一.北京：中华书局，1965：898.
[39]梁启超.清代学术概论.北京：中国人民大学出版社，2004：132.
[40]钱穆.中国学术通义.台北：学生书局，1984：12.
[41]梁启超.中国近三百年学术史.夏晓虹，陆胤，校.新校本.北京：商务印书馆，2011：25.
[42]钱穆.中国近三百年学术史.北京：商务印书馆，1997：3.
[43]永瑢，等.四库全书总目：卷一二五子部杂家类存目二.北京：中华书局，1965：1080.
[44]利玛窦借助晚明“实学”这阵东风，以自身所掌握的科学知识，成功地嵌入了东林党内部，成为倡导“实学”的代表人物，并催生出“新实学”。参见：汪春泓.传教士与明清实学思潮.学术研究，2006（3）：90；冯天瑜.从明清之际的早期启蒙文化到近代新学.历史研究，1985（5）：107-123.
[45]耶稣会士安多1688年9月8日在一封信中提到洪若翰等人向康熙赠送天文仪器之经过。此信详细描述了南怀仁葬礼的经过。参见：韩琦.康熙朝法国耶稣会士在华的科学活动.故宫博物院院刊，1998（2）：68-75.