2.写作本书的初衷

回到本书要记叙和分析的时代和事件，西学东渐的故事可以简单勾勒如下：

在明万历年间之前，中西方科技之间交集很少，属于平行发展的态势，孰优孰劣，局部之间自然易做比较，但从总体上去衡量，却难以笼统地、简单地下结论。若以历史的眼光对双方从后往前回溯性地考察，则不难发现，此时期的西方科学技术开始突然加速，而中国的科学技术虽然依据传统的路径尚在正常运行，也偶有重要成就出现，却显现出发展乏力的态势，对科技革命的项背更是难以企及，只能勉强说是在原有规范和模式束缚下缓行了。这种状态，随着耶稣会传教士的到来，使士人和一部分社会上层人士受到冲击，进而产生了彻底变化的某种可能。

在明末清初的第一波西学东渐中，传教士扮演了相当重要的角色。西方科技的东传，始作俑者乃是耶稣会传教士。然而，传播西方科技其实并非他们的初衷。耶稣会东来之正宗目的是向东方传播基督教，此属他们西学东渐的本意，但实际的历史进程是，传教以科技移植为手段，科技移植却并不以传教为目的，作为传教的副产品，这一波科技移植反倒成为中国历史的大事件。因此，西学东渐包含两大主题，主题之一是耶稣会东来，主题之二是科学技术的东传，只是我们的着眼点是西方科技的东传。本书所谓西学东渐，虽然不排斥有时亦指传教，而其主旨毫无疑问是指科技的移植。

其实，耶稣会东来传教并不是天主教东传中国的第一次。择其重要者讲，在此之前已有唐朝和元朝两次，只是最后都未能延续下去。^[1]第一次东传至少可以追溯到635年（唐贞观九年），这出自著名的《大秦景教流行中国碑》。所记天主教分支聂斯托利派（中国称为景教）由波斯（时称大秦）传入长安及在中国流传，至该碑所立之781年（唐建中二年）已经历近一个半世纪。景教备受唐太宗等皇帝礼遇，至唐武宗“会昌灭佛”（841—846）方在中原地区走向衰微，至两宋则已绝迹。

到元朝时，征服了大半个亚欧大陆的蒙古人带领色目人（以中亚和西亚各族人为主）将景教再次传入中国，这是天主教的第二次东传。根据马可·波罗（Marco Polo，1254—1324）的记叙，元朝时景教在中国广阔地域内均有分布。^[2]另因蒙古人与罗马教廷互派使节和频繁接触，天主教也开始传入中国。方济各会士（方济各会，Ordo Franciscanorum，元朝时已来华，后于1633年再次来华）约翰·孟高维诺（John of Montecorvino，1247—1328）于1294年起在大都（北京）传教，相继建立北京主教区和泉州主教区。此时，景教徒和天主教徒被统称为“也里可温”，颇有影响。^[3]不过，明朝的兴起（1368年建元洪武）打破了元代的宗教格局，“也里可温”随着蒙古人势力的退缩而销声匿迹了。

数百年后，时至明朝晚期，耶稣会士又踏上中国土地，这已是唐朝和元朝两次天主教东传历程之后的第三次了。其东来之原因既与耶稣会自身的组织设定有关，又得益于葡萄牙与西班牙进行远东殖民贸易的国际背景。此次东来体现了由陆路传教向海路传教的路径转变，更因耶稣会士采取上层传教策略和外部传教策略，在本土化、中国化上一度取得了前所未有的成功，但很快就因为“礼仪问题”与中国产生了愈来愈严重的冲突，终致他们完全被赶出中国。本书把中国历史上天主教的第三次东传分为三个阶段或三个时期：第一阶段，即进入中国并争取立足时期（1583—1601）。1583年是一个节点，经过先驱者以澳门为基地的长期努力，这一年罗明坚（Michel Ruggieri，1543—1607）和利玛窦得到新任两广总督的传见，获得在肇庆正式居留和开堂传教的准许，开始合法进入中国，并与时任肇庆知府王泮等建立起良好关系。此后历经28年，到1601年耶稣会士利玛窦等终于被万历帝允许进入皇城北京，实现了在中国社会的长期立足，使得传教事业合法化并初具规模。第二阶段，即传教事业发展与争议交错时期（1601—1722年），从利玛窦入住北京到康熙帝去世。无论在明朝晚期还是在清朝前期，天主教都分别获得较大发展，也多次经历教案的挫折困顿，但总体上发展大于挫折，成效颇丰；该时期容教与禁教反复出现，一直伴随着与传教相关的激烈争议，包括教权之争和礼仪之争。第三阶段，即传教事业衰退和消亡时期（1722—1838）。康熙朝之后，清朝统治趋于稳定和保守，皇朝对天主教持续实行禁教政策，教案频发，传教士们或受驱逐，或转入地下，少数仅能以客卿身份服务于宫廷而不能传教。一百多年后，至1838年，北京不再有合法居留的外国传教士，中国历史上天主教的此波东传彻底结束。^[4]

就此次天主教东传而言，贸易、传教和科技移植三者是交织在一起的。贸易路线是传教路线，也是科技移植路线；贸易对象是传教对象，也是科技移植对象。但是，贸易、传教受到顽强抵制，科技移植相对来说却更为顺利、有更为复杂的结果，虽然最终逃不出式微的命运。科技移植可分为两个层面：理念层面的西学东传和器物层面的西学东传，简而言之就是科学层面与技术层面的传播和移植。后者（技术层面）总的来说比前者（科学层面）更受青睐。至于制度层面的西学东传，在此次移植中仍十分滞后，基本上付诸阙如。和传教的分期相对应，科技移植的历程也可分为三个阶段，但具体起至年份较难十分严格地刻画：第一阶段即是以所谓“奇技淫巧”开路的起步阶段（1583—1600）。在1583年利玛窦等取得突破被允许入华后，耶稣会士辗转各地，以介绍西方科技为主的文化传播方式宣扬教义，不断克服对立官民的排斥，努力融入中国社会。他们卓绝的工作赢得了许多赞叹，也收获了一些皈依者。但是，在利玛窦得到万历帝的允许于1601年在首都北京定居下来之前，西学传播的影响都未及帝国中枢，更未得到皇朝首肯。第二阶段乃是西学在中国风生水起的见效及活跃阶段（1601—1700）。其中，利玛窦后期和徐光启的合作，无论从传教还是从科技移植的角度来看，都是西学东渐中辉煌而具有标杆意义的事件。利玛窦于1610年去世后被赐葬于阜成门外二里沟（墓址在今北京行政学院内），意味着耶稣会的中国传教事业及卓有成效的西学东渐工作实现了立足扎根。更有甚者，崇祯、顺治、康熙三个皇帝对传教士和西学都优渥有加（详情正是本书将要详述的），类似的情况在中国科技发展史上是绝无仅有的。然而，到了康熙晚期，康熙帝昭示“西学东源”，西方科技的传播和移植才开始大打折扣。第三阶段乃是自康熙晚期至鸦片战争前的西学东渐式微阶段（1701—1838）。如笔者一再强调的，本书所说西学东渐主要是指西方科技向中国的移植。而从科技移植的角度看，上述三个阶段昭示着，这一波西学东渐也可以更为明晰地分为下述三个时期，即16世纪末的酝酿时期、17世纪的发展时期、18世纪到19世纪初的式微时期，此即所谓西学东渐之三部曲。

在这一波西学东渐中，许多西方传教士做出了重要贡献，其中利玛窦、汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1592—1666）、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）等尤其突出。当时以耶稣会为主的传教士们［较晚亦有方济各会、多明我会（Ordo Dominicanorum，1631年来华）等其他修会的传教士］，在试图传播基督教的教义同时，传入了大量科学技术。西学书籍的翻译和著述，是西学东渐相当重要的媒介。1605年利玛窦辑著的《乾坤体义》被《四库全书》编纂者称为“西学传入中国之始”。一些传教士热心引介西方的科技学术思想，并和中国士人合作翻译了大量西方学术著作。西方的天文、数学、物理、化学、医学、生物学、地理学、政治学、经济学、法学、史学、文学、艺术和应用科技等开始传入中国。然而，这些书籍未能受到当时一般社会的重视，未能打入晚明已十分发达的商业化出版界，因此，虽然西学书籍时有刻印出版，但大部分仍仅流通于少数有兴趣的士大夫阶层，甚至只能深藏皇宫。

不过，明末清初西学的传入，已然使少数中国士大夫开始认识到西方学问有其优于中国之处，但是一般来说，尚未改变中国人对于中西学孰高孰低的基本看法。最开放的士人如徐光启也只是提出“会通以求超胜”。西学中主要受到注意的仍是技术方面如天文历法、地图、测量以及所谓的“西洋奇器”等，西学对于中国学术本身的冲击亦不大。

当时一些中国士大夫，甚至皇帝本人都已接受了西方科技方面的一些知识，但在思想上基本没有转变。由于康熙晚期以降，延及雍正、乾隆朝的彻底禁教，加上罗马教廷关于礼仪的狂妄要求及对来华传教政策的改变，这一波西学东渐遭受双重打击，处境艰难，日渐式微，到嘉庆朝几乎完全中断，只有较小规模的科技传入尚未完全中止。

第一波西学东渐为什么值得研究、值得我们花力气去弄明白，并且潜心写出一本著作来呢？首先，是有一些基本问题应当澄清。首要问题是：“西学是什么？”在本书中，西学的定义是与现代科学相关的近代科技，由于它们的传播主体是耶稣会士，是在试图传播天主教过程中夹带进来的，故而西学也包括基督教（广义）的相关文化。

本书着重讨论西学在中国的传播和移植。虽然不能回避基督教相关文化，但重点是在科学技术领域。一本书不能包罗万象、蜻蜓点水，否则什么问题都无法解决。当然，政治、经济背景是不应回避的，历史传统也应被恰当触及。

第一波西学东渐经历两个多世纪，结果归于两个基本事实：一是基督教（主要是天主教中的耶稣会）的扩张在中国被拒斥、打压；二是西方科学技术的引进上演了许多奇特的活剧，但最终也遭到怀疑、抵制，直至被淹没。

笔者及其团队对于历史著述只属客串，在研究和写作过程中颇有点摸着石头过河的味道。好在现在出了许多新鲜的历史著述，而且都有电子版，真是十分方便好用，从中可得许多启发，它们也成为我们团队写作的主要参考样本。坦率地说，团队同人对哲学论文比较熟悉，对历史著作的风格和修辞是比较生疏的。学习并努力效仿下来，确实颇得好处。在目前气候下，历史文体无疑更能出彩。有趣的是，且行且问，竟然发现历史有时是应当重写的。固有的观念一旦打破，材料就会活起来，意义变得和原来完全不一样了。

参看近期出版的相关著作，例如樊树志的《晚明大变局》、艾尔曼的《科学在中国》等书，有一些新观点，值得多加留意。中国在明清之际，科技并非完全没有产生重大变革的可能，甚至发生科技革命也非梦魇。可惜，闪电之后，却没有雷雨。17世纪中国社会的大动荡和西学东渐的活剧，在18世纪竟然归于沉寂。而欧洲，正是在17—18世纪发生了科技革命，且一发而不可收，把中国连同中国科技远远抛在了后面。到了19世纪，国人就只能吞下苦果，重新再来了。

耶稣会士和此后基督教会在西学东传中扮演主角的历史，不是命定的，也不全是他们的主观愿望。但种种主客观因素，让这些偶然事件变成了中国历史上挥之不去的重要一幕。17世纪中国科技转型的可能是存在的（尽管不大，而且稍纵即逝），可惜，过去大多数人忽视了这一点，现在应当恢复其本来面目。至于更早之前景教传入中国，那只是宗教事件，不是科学事件。利玛窦之所以了不起，就因为他原本是作为传教士而来，却因缘际会，成了盗火的普罗米修斯，让西方科技传入中国，让原本两个平行发展的科技传统开始交会。这批传教士，当然还有他们的合作者徐光启等，是近代中国科技转型的前驱，功莫大焉。

这就是笔者主持写作此书的初衷。

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注释

[1]对于天主教入华时间的界定，关于唐朝之前的传说多无明证。此外，还有观点将犹太教东来视为天主教入华的特殊前身。详见：徐宗泽.中国天主教传教史概论.北京：商务印书馆，2015：2-41.

[2]沙海昂.马可波罗行纪.冯承钧，译.北京：商务印书馆，2012：88-313.

[3]关于唐时景教首次来华情形与元时“也里可温”之兴衰，详见：林仁川，徐晓望.明末清初中西文化冲突.上海：华东师范大学出版社，1999：1-33.

[4]1838年遣使会士（遣使会，Vincentian Order，1785年来华，亦称味增爵会）毕学源（Gaetano Pires Pereira，1763—1838）去世，他是最后一位合法居留北京的传教士，之后的传教事业处于地下状态或由中国教徒自理。