儒家伦理与文明对话^[1]

［美］杜维明

我曾在欧美、东亚等世界各地广泛进行关于“儒家伦理与文明对话”主题的探讨，但因为我把它看成一项发展中的、需要大家一起努力建构的事业，所以并没有逼迫自己将它形成一个言之成理、持之有故的定稿。因为宏观叙事的目标并不是要解决某个特殊问题，而是要分享一些观点。如果我们能够获得某种“重叠的共识”，就已经心满意足了。

下面我主要从我自身的经验来谈谈儒家伦理与其他文明的对话。

一、儒家伦理传统与印度的文明对话

1971年，作为第一个受邀的华裔学者，我第一次到印度进行学术交流。其时中印冲突已经过去近十年。但我发现印度学者对中国或中国文化有一种强烈的抗拒心理，他们认为中国文化代表的是一种侵略倾向，因为印度从甘地以来和平观念极强。你第一次到印度之后会觉得他们很穷困，你会因为看到很多乞丐而感到不安。但很快你就会发现印度是文化资源、精神资源非常丰富的文明古国。这次旅行对我震撼很大。除了哲学思想的丰富外（我们把印度叫作“哲学之乡”），印度更难得的地方是其他文化传统也相当丰厚，比如它的音乐、舞蹈、歌曲等。1994年我受印度哲学会之邀，再次到印度交流，举行“国家讲座”。这次我去了“和平之乡”、佛祖讲经处等地。

这些经历使我觉得，中印对话的经验，是人类文明对话传统中我们最值得正视和宣扬的一个独一无二的经验。中印两大文明进行了和平、互惠的交流，其间没有任何武力和侵略的成分。印度将佛教的最核心的思想价值传给了中国。中国不仅欣赏、研究印度文化，而且亲自去印度取经，比如玄奘、法显等人。并且玄奘取经回国之后受到政府极高的礼遇，显示出唐朝政府对玄奘所取之经的重视。佛教来到中国之后，通过格义、翻译发展出具有中国特色的佛教传统，比如华严、天台、禅宗等。在人类文明史上是没有这样的现象的。但有趣的是，玄奘所带来的非常具有印度思辨特色的唯识宗，在中国没有获得像华严、天台、禅宗、净土等那样的发展，它一直到清朝末期，因从日本传来有关法相宗的经典才重获重视和发展。那个时候我就感觉到——后来二十多年来我也一直主张——我们在文明对话时应该特别把印度作为我们的参照。这在今天接受的人已经多了，但在二十多年前，几乎没有什么回应。之所以在文明对话时要重视印度，至少有以下三个重要原因：

（1）印度是世界上最大的民主国家，五十多年来，印度的民主是没有滑坡的。阿马蒂亚·森（Amartya Sen）曾说，1948年之后，印度没有出现过很大的灾荒；即使出现很大的灾荒，也没有饿死数千万人。因为印度虽然很穷，资源不丰富，但它是民主的，官方和民间之间存在有效的信息传递和沟通，资源的分配、流通也相应顺畅，因此他们有能力面对大灾难。也因为如此，印度的知识分子处理自己与政治的关系、对自我进行了解时，其堂堂正正做人、不顺受任何其他压力的风骨是显而易见的。这是第一个值得我们参照的地方。

（2）第二个就是印度与国际接轨方面的优势。印度十亿多的人口中，据说有两三亿是中产阶级，其中至少有数千万能纯熟运用英语。印度人在数学的掌握、电脑的应用技能上也都很优秀。硅谷的领导者当中印度人居多。印度很多大公司将美国的软件公司整批整批地吸收到印度去。比如，印度现在的班加罗尔（Bangalore）就被称为“世界的硅谷”，它的软件业发展很快。

（3）最值得我们注意，甚至严格地说值得我们学习的，是印度自己和其精神传统的关系。印度虽由英国殖民统治两百余年，但它的精神脊梁从来没有被打断过，也从未出现过一种强烈反传统的传统。印度对自己精神文明的爱护和正视已经成为共识。举个最明显的例子，比如说甘地。虽然他受的是英国教育，但却致力于印度文明的体现。当有人问及他对西方文明的看法时，他说“It's a very good idea.”就是说它是一个很好的理念。甘地认为，西方虽然科技发展很快，但还没有达到文明的高度，那只是一个很好的理念。比如哈贝马斯就认为，启蒙计划还没完成，他的一生的努力就是完成启蒙理念和启蒙计划。这反映出甘地根本不承认西方已有足为世人效法的先进文明。当然这很傲慢。尼赫鲁是印度领导当中比较西化的总理，但尼赫鲁曾说过，如果印度的精神文明和西方价值发生冲突时，我们印度人非常清楚应该站在哪边。所以最近沙希·塔鲁尔（Shashi Tharoor）说：印度在经济发展上和中国比起来实在太差了，要落后中国几十年。但不要忘了，印度是一个精神文明输出的大国。梁漱溟先生在1923年讲，中国必须向西方学习，因为西方有进取精神，中国是中和精神，印度是舍离精神。可是人类文明发展到一个高度，特别是西方文明发展到一个高度，印度文明所体现的那种精神价值，对西方应该有很大的吸引力和导引作用。所以在印度虽然有很多穷人，但很多是穷得有骨气的人，而且如果用幸福指数来讲，印度人感觉更幸福。而且即使最穷的人也有他自己的天地、自己的精神世界、自己的尊严。比如在印度参观时，有很多小孩让我买小礼物，其中一个小姑娘一直缠着我。我已经买了很多，拿不动了，我就在上车之前跟她说，“好，给您5块钱，东西就不拿了。”可小姑娘一下子就不高兴了，她说：“我是卖东西的，让你买，你不买，你给我钱这是施舍，我不会接受的。”

所以交流之后我和印度哲学界达成了一个协议，就是希望中印之间开展一个严肃的中印哲学交流，题目是《中印哲学对于知识智慧和精神性的理解》（“Indian and Chinese Philosophical Perspectives on Knowledge，Wisdom and Spirituality ”）。我希望明年（2007年）秋天能在新德里召开第一次会议，第二次会议能在2008年的北京召开，然后2009年或者再到美国。希望至少能进行三次这种学术的讨论。因为和印度的交流，使我对儒家伦理传统的不足、缺陷，当然也有它的长处，有了更全面的理解。

正因为和印度的交流，儒家和佛教之间有了一种文明对话。中国现当代的佛教发展中有位非常重要的大师大德——太虚。他特别突出“人生佛教”，认为佛教不只是面对死亡的，而也是安顿生命、丰富人生的。这种观念影响到南普陀——就是厦门大学外的闽南佛学院。闽南佛学院出了一位重要的思想家、实践家印顺。他就提“人间佛教”。之后，台湾地区受印顺的影响出现了圣严、星云、证严等大师大德。他们特别重视“人间净土”，倡导积极行善的入世态度。严格地说，这种佛教的传统，就是儒家式的佛教。我曾经和证严、星云大师谈过这个，他们认同此点。但另一方面，在中华民族的文化向世界传播的过程当中，佛教的这几位先生所做的贡献，远远要超出从事儒学研究的人的全部努力。汉文化圈的影响是非常大的。因此儒家当然可以而且应该向他们学习。其实，严格地说，五四运动以来的儒家能够进一步发展，是因为两种思想上的资源：一种是西方思想，这毫无疑问；另外一种就是佛教，特别是佛教的唯识宗。杨仁山从日本把有关唯识宗的资料带回中国，在金陵刻经处将之传播开来。此后的第一个影响，就是新儒学最重要的思想家之一熊十力。熊十力先生写了《新唯识论》，因为他受的基本训练是唯识论，深受欧阳量灭的提携。梁漱溟先生，严格地说是佛门子弟。我见过他，也跟他谈过，他表示真正希望做的是佛门弟子，但因为中国有救亡图存的危机，才勉强想入世、做儒家。但是他的整个心情是属于佛教的。甚至我的老师徐复观先生也是如此。他原来的名字叫徐佛观，后来碰到熊十力先生，他说你要搞儒学，应该把“佛”字改成“复”字，但他签名的时候还是常用“佛观”。另外牟宗三先生更是如此。他的资源一方面来自于康德，另一方面则来自于佛教。他晚年讲“一心开二门”，就从天台圆教汲取了内容。他对华严、禅宗等传统有些批评，但是认为天台圆教最能体现中华文明的精神价值。他最后最重要的一部作品就是《波罗与涅槃》。他对朱熹批评得比较厉害，但他非常心仪陆象山，认为陆象山的造诣要比王阳明高。印度传统、佛教对儒家在文明中的对话做出了很大贡献。这是我的一点体验。

二、儒家伦理传统与伊斯兰教的文明对话

在过去七八年，我还进行了一项工作，就是“回儒对话”，也就是儒学和伊斯兰教的对话。

1993年，在哈佛进行了第一次“回儒对话”，一共二十六个人，其中有一位马来西亚的学者奥斯曼·巴克（Osman Baker），是当时马来西亚大学文学院院长。1994年他建议我在马来西亚进行第二次“回儒对话”。本打算举行一个像哈佛那样的小型对话，可是他后来打电话跟我说，因为感兴趣的人非常多，要增加到三五十人。我说同意。不久又说可能要上百，也许不能真正对话，你来做报告好了。等我到达之后却发现那里有上千人。其实，并非有兴趣的学人特别多，这里面是有政治因素的：当时马来西亚的副总理安华，希望通过这次活动给当地华人开拓更多的文化发展空间，以为巫统竞选造势。

在此次的“回儒对话”之中，我开始注意到中国本身关于伊斯兰教的文化资源。我对维吾尔族的了解非常片面，但是希望进行对话。幸好南京大学的华涛先生是专门研究中国边疆史的。于是，几年前由华涛安排，哈佛燕京学社在南京举行了第一次中国的“回儒对话”。当时来了不少在各地研究并认同伊斯兰文明的学者。我非常惊讶的一点是，这一批学者也代表着一种国际性。这个国际性和我所了解的国际性有很大的距离。我们了解的国际性多半是欧美、日本的，而他们的国际性是中东的，譬如说是埃及、伊朗的，甚至是伊拉克的。他们非常熟悉中东的各种伊斯兰教社群，而且阿拉伯文都非常好，多半也懂波斯文。所以这个对话后来又进行了两次，一次在银川，最近一次在昆明。这样就接触到了中国三大伊斯兰教学派的全部：金陵学派、西北学派、云南学派。通过哈佛燕京学社的资助，我们还要在南京进行一次讨论。这些讨论使我大开眼界。

比如，在马来西亚进行“回儒对话”的时候，新加坡一位学者李焯然，是一个历史学家（而不是神学家，对哲学思想也没有特别的兴趣），发表了一篇文章，其中有一个大家可能不熟悉的名字：王岱舆。王岱舆是17世纪中国的一个伊斯兰教思想家，他写了一本书叫《清真大学》，从伊斯兰教的角度来了解大学。这是一本非常有创意的书，后来日本学者木村杏子和我通过一字一句的精读，把它翻译成了英文。此书一经译成英文，就在研究伊斯兰文明的英语世界引起了极大震撼。因为伊斯兰学者一直有这样一个信念，就是19世纪以前，所有跟伊斯兰教经学有密切关系的创作，如果不是阿拉伯文就是波斯文，若不是波斯文就是乌尔都文或土耳其文。这些语言都是和阿拉伯文亲近的语言。他们认为除了这些语言之外，没有任何其他语言能对伊斯兰教教义进行创见性的阐释，到了19世纪，德文、法文、英文、西班牙文等语言才开始讨论伊斯兰教经学。像中国学者认为不懂古汉语就永远没办法真正懂四书一样，一些伊斯兰学者也认为，如果不懂阿拉伯文就不能真正懂得《可兰经》。但王岱舆虽是17世纪的中国学者，却因为自己是伊斯兰教信徒，而能够通过他对中国传统文化，特别是对宋明儒学的理解，对伊斯兰文明进行一种极富创意的诠释。这在整个伊斯兰学界都是一个特例。其实，在中国，从17世纪到18世纪，出现了一批（至少四位）对中国伊斯兰教发展史，也是对整个伊斯兰教发展史做出了突出贡献的经学家，一个是王岱舆，一个是刘智，还有马注、马德新。从文明对话角度来看，这是一个非常重要的史实。它虽是一个孤立的现象，却是一个非常重要的现象。可惜中国的学术界从未关注过。大家对作为西风东渐的人物利玛窦在中国的影响耳熟能详，但是大家都不知道这批具有中国特色的伊斯兰教经学家，不知道就在同时，王岱舆活动的场所和利玛窦相去不远，都在南京。这些伊斯兰教经学家的先祖都是从中亚、西亚来到中国的，在家里用的都是波斯语。王岱舆十七八岁开始学习汉语，一直到五十岁左右始用古汉语表述自己的思想。那么最近经过六七年的时间，我和木村杏子及其爱人对刘智如何将儒学观念和伊斯兰教观念结合的问题进行了详尽研究。我们一句一句地念，一句一句地讨论，一句一句地翻译成英文，一直进行了六七年。六七年中虽不是每个星期都有，但大半都是只要我们都在，我们就坚持见面、讨论、研究。现在此书已经成型，哈佛大学出版社也表示愿意出版。此书能够出来的话，我可以保证，至少会在用英语研究伊斯兰文明的世界引起一定的震荡。针对为什么在17世纪中国这个汉语世界，出现了一批具有原创性而且又有根源性的伊斯兰思想家（他们一方面对中国传统文化，特别是对宋明儒学有深刻理解，同时又是伊斯兰世界重要的贡献者）这一现象，值得做进一步的探讨。

三、儒家伦理传统和基督教的文明对话

另外，我也曾用更长的时间进行过儒学和基督教的对话。从实践的角度讲，我可以说我的对话经验是从大学就开始了。我大学一年级是在台中的东海大学上的。东海大学的英文教学是靠美国几所精英大学的毕业生开展的。他们刚刚毕业就来到东海大学作英文助教，我的英文就是跟他们学的——虽然他们只比我年长三五岁。一开始学英文，马上就开始接触到中国文化和美国文化的比较。可以说，用英文讨论多半就是进行文明对话。正因为有这个经验，我对文明对话一直有很浓厚的兴趣。从这个时候开始，我多多少少感受到儒家价值和基督教价值之间的同异之处，也开始思考它们之间的优劣。到美国之后，又接触到几位顶尖的基督教神学家，听了不少宗教神学史的课程，这使我受到很多教益。十年前，在香港中文大学举行了一次比较正式的儒家和基督教的文明对话。和“回儒对话”一样，对话者中十三人代表儒家，十三人代表基督教。会议的第四天，我发现了一个非常有趣的现象：我们是儒家和基督教的对话，但十三位儒家代表之中有七八位都是基督徒。我虽然是一个认同儒家学说的非基督徒学者，但我并没有感觉到不妥。相反，我倒是觉得非常高兴。代表儒家的基督徒，包括南乐山（Robert Neville）、白诗朗（John Berthrong）、秦家懿和狄百瑞（William Theodore de Bary）等人。我当时不是很理解，儒家和基督教的对话怎么成了基督教徒和基督教徒的对话？后来我理解到什么叫“儒家式的基督徒”，这和什么是“儒家式的佛教徒”有密切关系。“儒家式的基督徒”就是他可以做神父、修士，并以信仰得救，但绝不能不关心政治，不能不参与社会，不能不关心文化。儒家的基本精神是入世的，在儒家看来，没有一个处在世事之外的、想象中的天国或者净土。入世但又转世，不完全认同这个世界但是又坚持在世界之中，这种精神取向，就是韦伯所讲的此世（this-worldly）。但韦伯对儒家有个最大的误解，就是认为因为儒家认同现实，所以没有创造发展，这种观点后来在国内也得到了认可。我觉得这是对儒家的极大的误解。有很多人说孔子一生想做官，但因为仕途不顺、找不到官做，没有政治影响力，就退而求其次，从事经学的注疏，以便发展儒学。这种理解是很片面的，也是对孔子非常大的曲解。其实，孔子的游戏规则本就不能和现实政治配合，他对现实政治没有直接的影响是必然的。他在现实政治中非常努力但并不成功，他的价值取向是可以理解。你必须在关切政治方面积极努力，不努力就不是儒者，因为在儒家看来，“政者，正也”，是rectification。可是从政者都被腐化了，你想去“正”，实际上困难极大，也许根本不可能。关于此，儒家在元代有两个非常有意思的例子，一个是许衡，一个是刘因。忽必烈一召许衡就去，而且许衡官做得很大、影响很大，所以有人批评他，说怎么能放弃知识分子的风骨，一召就靠近政治呢？他说：“不如此则道不行。”你不滚到政治旋涡里面就不能行道，不能独善其身。而刘因，忽必烈召三次被他拒三次，称病，甚至在性命受到威胁时还是坚持不去，所以又有人说，这样太自命清高了吧？刘因说：“不如此则道不尊。”行道和尊道，兼善天下和独善其身，都是儒家传统里的存在选择，即所谓“出入进退”。这些选择非常复杂。在中国，从汉代始一直有这种状况。譬如两个对汉代儒家极有影响的人——董仲舒和公孙弘，《史记》称董为大儒，称公孙为曲学阿世。但真正提出“独尊儒术”的是公孙弘，因为在他之后汉武帝就“独尊儒术”。可在真正严格的儒家传统批评看来，公孙弘是“曲学阿世”。董仲舒提出“天人感应”不是为汉代的政治创造神学上面的借口，而是想用神学、用“天人合一”的观念来限制汉代的政治行为。如果国君不照顾百姓生活，而且为非作歹，那么日后一定会遭到非常大的责难。这其实是一种非常严格的批判精神，董的独尊儒术有批判精神在内。

严格地说，只有儒家传统可以和其他各种宗教、各种传统、各种文明相配合。我们很难想象基督教式的伊斯兰教信徒，或者犹太教式的基督徒，也很难想象新教的天主教徒。现在有很多学者在讨论是不是一个基督徒同时也可以做个佛教徒，或者一个佛教徒同时也可以做个基督徒，但我认为目前还很困难。儒家式的基督徒、儒家式的佛教徒、儒家式的伊斯兰教信徒已经成为大家接受的观念，所以才有“回儒”的观念，也就是伊斯兰世界中的知识分子。包括我刚才谈到的那几位参加儒家和基督教对话的基督徒，他们都非常明白地自称为“儒家式的基督徒”。圣严、星云、证严等可以算是“儒家式的佛教徒”。

这里我点出一个现象，就是西方的文化传统（包括两希文化传统）非常缺乏一种资源——现代意义下的知识分子传统，就是没有知识分子（intellectual）的观念。这并不难理解。因为现代意义下的知识分子绝对不是古希腊所谓的哲学家。哲学家对现实常是不闻不问的，他们通过冥想、思辨进行爱智的工作。哲学家绝对是精英主义，绝对是极少的人。现代意义上的知识分子也不是希伯来的先知（prophet），先知听到了上帝的声音，通过自己的诠释，把听到的内容带给普罗大众；当然也不是基督教的神父和牧师，也不是佛教里面所说的僧侣阶级，也不是印度教里面所谈到的长老。在现代西方，人们正重新了解什么叫知识分子（What is intellectual ？）。西方“知识分子”这一概念来自于19世纪俄国的传统。英文intellectual 是对俄语intelligentsia，即“知识阶层”的翻译。这个阶层，在19世纪沙皇时代的俄国，认同法国大革命，认同启蒙，对当时的现实非常不满，具有强烈的批判精神。因此俄罗斯传统下的知识分子有一个特性：一定反体制，一定和政治异化，一定反政府，若不如此就不是知识分子。所以沙可罗夫是知识分子，这毫无疑问。叶利钦和戈尔巴乔夫都不算知识分子，因为都是政治体制内的。这种人后来逐渐地在西方文明（包括美国和欧洲）中被认为是知识分子。所以，西方现代意义上的知识分子只能追溯到19世纪俄国的members of the intelligentsia。其实现代中国文化也受到这个影响，认为如果知识分子不反对体制，不反对政治，就是出卖了知识分子应有的责任；如果认同政治就是完全出卖了知识分子的“灵魂”——抗议精神。可是这种观念在法国就行不通，因为法国40%的工作者都和政府有关系。在法国萨特是知识分子，而雷蒙·阿朗也是知识分子的典范；美国知识分子更是如此，譬如哈佛大学教授如果能到华盛顿参加一下咨询也是很光荣的事情，也有很多人在从政界退出之后回到大学教书；德国、英国也是如此。所以可以这样说，西方，包括两希、古罗马、中世纪，启蒙以来的思想家中，真正现代意义上的知识分子的资源非常少。而中国，所谓儒家知识分子的资源非常丰富。庞朴先生就曾经说过，只有中华民族才能写一部庞大的、从古到今的知识分子史，因为中华民族有一脉相承的知识分子的历史：从汉代太学生的抗议精神（党锢之祸对汉代的政治产生了很大的冲击），一直到东林党所代表的知识分子，再到戊戌时期的维新派，再到今天，这个知识分子的传统非常厚重。这是其他地方所没有的。我们可以重新发掘各种类似的文化资源。

四、儒家伦理传统和犹太教的文明对话

前面提到的这些儒家和印度、儒家和伊斯兰教、儒家和基督教的对话，都是我个人的经验之谈。另外，我还想提一下的，是儒家和犹太教。

我的一位研究生刚用英文出了一本书，叫Judaism and Confucianism，她的这篇博士论文以宋明理学为重点，集中讨论周敦颐。论文主旨是对周敦颐观点核心价值的分析：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”（《圣学》）她准备通过这段话来了解人生意义的问题。哲学界以前长期讨论的是真理问题，而现在则越来越重视意义问题。她就打算从人生意义的角度切入，讨论儒家传统和犹太教的关系。有一点值得注意的是，犹太教的金科玉律和儒家的“恕道”都是“己所不欲，勿施于人”，这与基督教的“己所欲，施于人”是不同的。这两种说法哪一种在文明对话中更贴切？我们讨论了很多。

2001年是联合国定的“文明对话年”，可“9·11”事件就发生在这一年，极富讥讽意味。其时，我正在北京参加由宋健先生主持的文明对话。这种文明对话是针对文明冲突提出的。如果有文明冲突，文明对话就显得更为必要。有否可能、能否成功，我们暂且不管，但我们必须提倡文明对话。这也是联合国的一个基本精神。所以安南组织了一个“世界知名人士文明对话”的十八人小组来推动文明对话。第二次在都柏林举行时，我去参加了，但感觉气氛很不好。与会者对安南的私人顾问季昂利·比可（Gianni Picco）所起草的文件不满，提出很多争议。比可即和我联系商谈相关事宜，并邀请我帮他写一章。其实我当时的构想相当简单，就是全球化与地方化同时同步进行，也就是globalisation。全球化不是西化和现代化的加速发展，而是进入一个复杂体系。在此体系内，以前的二分法，比如，传统和现代的分别、东方和西方的分别、全球化和地方化的分别等都不能简单理解。在全球化的过程当中，地方化和区域化也同时并进。我们可以说全球化会导致地球的整合，这一点可以从科学技术——比如信息的发展——对生活的影响看出来。但全球化也会造成霸权。相反，地方化可以成为真正的、认同的安身立命之道。我们每一个具体的活生生的人，对我们的具体的条件，比如我们的族群、语言、性别、代际关系、出生地、阶层、信仰，越来越重视，而不是因为全球化就越来越漠视这些东西。所以，美国如果不处理种族问题，美国会分裂的；加拿大不处理英文和法文的关系，加拿大也会分裂。女性的彻底解放是过去二三十年来最大的发展，也是人类文明史上很少的重大改变之一。因为她参加了工作，她可以选择要不要婚姻，要不要孩子。她有自己的财产，有自己的独立性。因之，工作、家庭、权利等各种基本的人际关系都变了。你们这一代和你们父亲一代乃至兄姐一代的关系都有紧张乃至异化的现象。而且这个情况越来越严重。另外，再加上地域问题，就是出生地的问题——这和主权问题有关系，阶层问题——这和贫富不均有关系，信仰问题，等等。所以，我们说，只有通过对话才有希望使全球化的过程趋向于整体，而不是走向霸权。突出的例子就是美国。美国在“9·11”之后，很明显走了一条不对话的单向主义道路。这基本上是要破产的，而且会破产得很惨。这不仅影响到美国的国力——有人说美国不注意自己的软实力，更重要的是，影响到了美国的灵魂：真正美国的灵魂给布什刺伤了，要恢复它，需要相当长的时间。其实，现在是非对话不可，但美国就是不肯对话，特别是不想和伊朗、叙利亚对话。但问题是它们不得不接触。因此，除了对话没有其他道路可走——即使不愿意直接接触，也要通过国际组织进行对话。全球的整合和全球的霸权，有可能会在全球化的过程中同时出现。要改变，就要靠对话。另一方面，虽然地方化可以成为真正的、认同的安身立命之处，但离开对话，地方化也可能走向宗教激进主义和狭隘的民族主义、封闭的特殊主义。

五、文明对话中的一些问题

中国现在到了一个非常重要的阶段，就是强烈的文化主体性和文化认同。但如何让这种主体性和认同不成为狭隘的民族主义，而是使它能够开放，在多元的背景下增加我们反思自己的能力，考虑双赢的可能，是值得我们思考的。“和”的问题与此有密切关系。我为“文明对话”报告写了一章“全球化与文化多样性——文明对话的基本条件”。我在此文中带进了很多儒家的伦理观念。2004年10月13日，联合国教科文组织执行局邀请我去巴黎，讨论文明对话的理念和发展前景。这次讨论特别谈到文化多样性的问题。孔汉思（Hans Küng）因为认可基督教传统，所以认为文明对话的条件是“己所欲，施于人”，但我认为是“己所不欲，勿施于人”，这也是犹太教的观点。我不清楚讨论后孔汉思接受这个观念与否，但我认为，“己所不欲，勿施于人”这样的“恕道”更符合对话的基本条件，因为“恕道”是不强人所难的。我认为最好的，对其他人来说不一定是最好的。基督教传统认为，如果你得到了恩宠，听到了福音，你就有责任把福音传播给其他人，因为每个人都有原罪，每个人都可能进地狱，你听到福音而不把福音传播给其他人对你而言是罪过。但是，如果你想要传播福音的对象是一个伊斯兰教信徒，这中间就会有冲突，因为他有他自己的福音。所以交流的时候你要了解对方需要的是什么，而不是说你认为对方应该要什么。当然，“恕道”只是一个消极原则，只是“己所不欲，勿施于人”是不够的。儒家还有一个“仁道”原则，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。

《论语》中有学生问孔子，“以德报怨”如何？基督教认为可以，甚至可以忍受到人家打你左脸你给人家右脸的程度。但孔子反问：“以德报怨，何以报德？”所以他主张“以直报怨，以德报德”。这种分疏非常重要。从儒家伦理来看日常行事，如果社会中多是“损己又损人”的做法，这是暴力，是一种破坏性的、最糟的情况；另一种是“损人而不利己”，这叫愚昧；有些是“损人利己”，它是有侵略性的，如果社会中只出现这样的人，其秩序就无法维持；有些是“利己但不损人”，这是自私。在儒家看来，自私的人至少不是社会的负担，而且，如果此人能够照顾另外一个人，他的价值就扩大了。简单地说，儒家认为越有钱、越有势、越能掌握资源、越能掌握信息的人，越应该对更广大的人负有更重大的责任。因此，“利己利人”“推己及人”才是做人的道理。当中国被西方蹂躏、被日本侵略的时候，当中国面临亡国灭种的时候，人们基本的存活都成了问题，所以那时只要能够活下去，哪怕苟且偷生都是有价值的。那时我们没有任何责任可言，因为我们所有的权利都没有了。但是当一个民族或个人已经摆脱类似情况，已经能站起来，已经掌握了资源、信息，又有钱又有势，我们就要追问他的责任感，并要求他扩大自己的责任范围。在儒家传统当中，道德说教大多是针对精英，而不是针对普通百姓。普通百姓能安顿自己的生活，使自己有发展空间就行。道德说教最好对自己说，不对自己说就对比你更有钱更有势的人说，因为他们有责任做更多的事。儒家的基本价值应该是利己利人。孟子所谓“推己及人”，它代表了一些非常真实的感情和真实的价值。在儒家传统里，“情”是重要的，孟子所谓恻隐之心，就是同情。这虽不是理性，但也绝不是非理性，而且具有合理的内涵。日本的儒家讲“义礼人情”，中国讲“合情合理”。“恻隐”就带出“仁爱”的“仁”，这是儒家最重要的伦理价值。“仁者，人也。”作为一个真正的人就应该有“仁”这种素质。所以“仁”成为儒家的通德，各种不同的价值都要和“仁”挂钩，否则，其他所有的价值都有可能变成非价值，即使不成为非价值也会成为有限的价值。譬如，“义”如果没有“仁”就会变得非常尖刻，“正义”的观念就有可能变成一种强判性的苛求；“礼”没有仁就是形式主义；“智”没有“仁”就会成为小聪明；“信”没有仁就会成为小信小义。在西方哲学中，康德以降，都强调承诺的重要性，否则，就是诚信的堕落。但是在儒家看来，“言不必信”，你讲的话可以改变。譬如，我答应借给你钱，但后来发现你是要借钱去买毒品、武器，我就可以不借；“行不必果”，我做了一件事情，但后来发现是很糟的，我就不做了。即孟子所谓：“言不必信，行不必果，唯义所在。”你要仔细地看你的言、行和更高的义、仁的价值能不能配合。一方面“仁”是使各种价值成为价值的润滑剂，使它们有真实地付诸实施的可能，另一方面，所有这些“义”“礼”“智”“信”等价值又都滋润丰富了“仁”的内容。所以，此“仁”不是妇人之仁，不是简单的溺爱，而是对人的一种全面的关怀。

另外儒家突出“礼让”的观念，英文叫civility，突出责任的观念，突出对社会和谐的观念，特别突出智慧。我们常把数据和信息混为一谈，把数据和知识混为一谈，把知识和智慧混为一谈。但智慧一定要有体验，智慧的获取要靠聆听，“听”在儒、佛、道中都很重要。圣人说：勿听之以耳而听之以心，勿听之以心而听之以气。另外要有面对面的沟通，要有对长者智慧、对他们所积累的经验的尊敬。有时候智慧是和年纪相联系的，是在人的行为中、知识结构中逐渐生成的一种价值。这样看来，对话的最低要求是容忍，没有容忍就不可能对话。但容忍只是起点，一定要承认对方（和你对话的他者）的存在是不可消解的。是马丁·布伯（Martin Buber）所谓的I和thou的关系。Thou一词在《圣经》中常见，它一方面充满亲和感，另一方面是尊重感。有尊重才有可能把和你对话的对象当作参照，有参照才有可能把对话的他者当作和你共同学习、共同奋斗的伙伴。在对待对话他者的这方面，儒家是有缺陷的。儒家能容通外面的事物，但很难真正接受异己，而是所谓的“忠诚的反对党”。简单地说，儒家文明传统有丰富的对话资源，但也有限制。

但应该说明的是，不要把儒家伦理当作一个历史现象，好像现在对我们没有意义。我认为，儒家是一种具有历史价值和历史意义，但也有现代价值和意义的伦理。如何可能？因为儒家传统自五四运动以来经过了三个不同阶段，就是这三个历史阶段使儒家在今天仍有非常大的生命力。第一个阶段是儒家传统本身的西化，即从五四运动到中华人民共和国成立之间的三十年。在这个阶段，从事儒家研究的学者对西方的核心价值，如自由、理性、法制、人权、个人的尊严，不仅完全吸纳，而且能够认同。真正现代的儒者没有一个人认为这些东西不是价值。即使最保守的，比如辜鸿铭，也认同自由等这些西方价值。反而对传统儒家的一些价值，有非常强的异化感，比如“三纲”等权威主义、等级主义、男权主义。这一代人对儒学发展做出了杰出贡献，批评了儒家文化里面的阴暗面，比如熊十力说过“家庭为万恶之渊薮”这样的话。这可能是句气话，但也不完全是气话。作为一个儒者，如此深切地反对家庭，是因为他对巴金所谓的“家”和鲁迅所谓的“国民性”有深刻的体会。家庭不一定就是温暖的，相反有可能是非常残暴的。比如孟子了解的舜的家庭，舜的父亲瞽叟是极为残忍的人，舜的继母一直要害他，他的异母弟弟也经常做出对他不敬不礼的事情。家庭有性别差异、年龄差异、地位差别、权力差别等，要搞好真是太难了。梁漱溟对中国传统文化也有过类似的说法，就是“中国文化既早熟又不成熟”，“不成熟”就是说中国文化没有开拓出民主、科学。对此我并不赞成，但我们可以从中了解他的心态。张君劢先生毕生的努力就是要发展法律，实现人权、自由的理念。后来他自己一个人办了一个刊物《自由钟》。冯友兰先生有一段时间是完全背离儒家传统的。海外新儒家对他非常痛恨，但我是同情他的。那段时间他写了《论孔丘》，完全接受斗争的哲学。当然后来他改变了，回到他的“贞元六书”。改变之后他特别心仪张载的“仇必和而解”，并提出、概括出横渠四句，即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。温家宝总理去哈佛大学演讲时（2003年12月10日）也以张横渠的这些话作结语。从冯友兰回归张载可以看出，他是通过西方的新实在论来发展他的儒家学说的，所以把杜威当作他的老师。贺麟曾经说过，儒学的复兴将是中国哲学的再生。他对黑格尔的哲学有明确的认同，但同时也排斥一些中国哲学的观念。1949年之后，儒学经历了第二个阶段，即现代化的过程。此过程当中，唐君毅是一个最好的例子。他开始思考所谓“人文精神的重建问题”，即到底儒家的人文精神能不能和西方乃至世界接轨。“人文精神的重建”和牟宗三所谓的第三期发展一样，都是能不能和西方文明接轨、能不能互补的现代化问题。大家可以看1958年由唐君毅起草，张君劢、徐复观等签署的“文化宣言”——《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，在“宣言”中，他完全没有把儒家文化只当作中国文化的一部分。我们常说，儒家文化只是文化中国众多资源当中的一部分。但不管将文化中国扩大多少，文化中国并不能包括整个儒家传统。因为儒家也是日本的、韩国的、越南的，将来还可能是欧美的，所以如何在全球文明对话的视野中看待这个传统现代化的过程是很重要的。后来徐复观先生说自己是自由主义的儒家，他的《民主评论》和自由主义儒家都在突出儒家和西方文明能够对话，而且有强烈的儒家现代转化的意愿。1979年以后是儒家第三个阶段，即全球化的阶段。波士顿现在有一个运动叫“波士顿的儒家”，而且已经出了英文书，主要由南乐山主持。问题意识集中在儒家在面对美国哲学时有无进一步发展的可能。比如，儒家的“礼”与西方的“法”是不是可以互补，儒家注重社会和谐和西方注重个人尊严能不能互补，儒家的“责任”和西方的“权利”“人权”能不能互补，儒家注重“同情”和西方注重“理性”能不能互补，儒家注重“正义”“公义”和西方注重“自由”能不能互补，还有，儒家把个人视为关系网络的中心点是否比孤立绝缘的个人更有说服力和生命力，这中间的矛盾冲突一定是有的，但对话的可能也是有的。

最后要谈一下儒学的发展前景，特别是如何在文明对话的角度上来看这个问题。首先我要讲的一点就是西方近代的启蒙运动。我认为这一点很重要。启蒙运动在开始的时候，最重要的参考社会是中国，最重要的参考文化是儒家，所以西方第一批的启蒙思想家都盛赞中国。很多法国的思想家对中国的文字、思想、理念是非常推崇的，最突出的是伏尔泰。伏尔泰在想，为什么一个没有外在的、超越人的上帝观念的文化、民族居然那么和谐，居然能够发展，而且在政治、经济等各个层面都比西方先进。真正在哲学上受儒家文化影响的是莱布尼茨，他后来很想学中文。百科全书派也受儒家影响。但这个公案研究不够，因为觉得西方要了解中国完全只是西方的意识问题，中国只是参照而已。但我们不要忘了参照本身是有塑造自我理解的感染力的。

如果我们要进一步讨论这个问题，就应特别关注一下苏格兰的启蒙运动。苏格兰启蒙运动的代表当然是亚当·斯密和休谟。亚当·斯密的墓碑上刻着“这里埋葬的是《道德情操论》的作者”，而不是“《国富论》的作者”。他认为自己是一个道德哲学家。浙江大学的儒商和东亚文明研究中心曾和北京天则经济研究所合作举行了一个“斯密思想、儒家传统和浙东学派研讨会”。最值得我们注意的是康德，康德是西方哲学界最重要的人物之一，可是尼采给康德起了个绰号，即“从哥尼斯堡来的伟大的中国人”。我们知道康德有三大原则，一个是上帝存在，一个是灵魂不灭，一个是讲理性，甚至理性能够规定我们认识上帝存在和灵魂不灭。这与西方基督教的“以信仰得救”的传统有极大的不同。以人的理性作为最重要的、最后的决断，在西方传统是一个异数，怎么会出现这样的情况？有人说利玛窦来中国传播天主教，接受了中国的儒家思想。利玛窦是把天主教作为词汇纳入儒家的文法之中，天主教和儒家是词汇和文法的关系。但是当这些文法被翻译到英文、法文、德文、拉丁文当中时，在17、18世纪的西方引起了一些什么样的转化功能，我们到现在并不是很清楚。到黑格尔后，因为工业革命、市场经济、民主政治、市民社会的发展，西方哲学家觉得西方已经成为主流，西方世界开始对儒家等东方文明表现出一种排拒的傲慢。其实由原始公社到奴隶社会到封建社会再到资本主义社会最后到社会主义社会的规律是西方的经验，而这个西方的经验就被看成人类文明的经验。一直到20世纪的下半期才有不同的反思。现在情况变化更大，因为人类第一次可以用自己的眼睛看到整个地球。

启蒙发展出来的潮流有两大盲点，一个是对宗教的排斥，一个是对自然的侵略。其代表了一种人类中心主义，是一种强烈的工具理性和浮士德的宰制精神。面向未来，我们需要的是一个比较全面的、整合的文明精神。儒家这种顾及自我，顾及社会、自然和天道的传统对这一个全面发展的人文精神，是不是可以做出自己的贡献？在文明对话中它可不可以作为一个中介？我和池田大作进行对话时，他开始提出的题目叫《文明：对话还是冲突》。我反对，我提出了《面向对话的文明》。我想也许会有这样一个可能，就是哲学在经历了认识论的转向、语言学的转向之后可能会有一个新的转向，就是精神的转向，就是重新回到古希腊所代表的哲学是一种智慧之学，是爱智之学，而不是从培根以后把知识当作一种力量、权力的传统。

2008年，第二十二届世界哲学大会将在亚洲召开，这是从1900年在巴黎召开首届大会之后第一次在亚洲召开。而且这次会议有三个新的范围，就是佛教哲学、道家哲学、儒家哲学。那么从2008年起，世界哲学界——不一定是美国哲学界，将开始对非西方的文明有所重视。两三年以后，不是问中国有没有哲学，而是问西方古希腊哲学和希伯来宗教分离的状态是人类文明发展的大趋势，还只是西方文明的特殊性。如果说这是西方文明的特殊性，那从希伯来文明、印度文明、佛教文明、基督教文明、伊斯兰教文明、道家文明、儒家文明来看，哲学和人的身心性命之学应该结合在一起。文明对话的基础是更宽广的人文论域，儒家伦理对这个人文论域可以做出积极的贡献。

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注释

[1]原载《跨文化对话》，第22辑，31~44页。