孔子和中国古代文论^[1]

［法］侯思孟（Donald Holzman）

很显然，没有什么文明比中华文明更具有书卷气，没有哪种文明比中华文明更倾向于尊崇经典，在日常事务中也没有哪种文明像中华文明这样更容易在它的传统甚至现代文学的字里行间里寻求指引。然而当我们洞察古代汉语作品，寻求关于这种自然文学的一般评论——也许可以最宽泛地定义为“文学批评”时，我们几近彻底受挫。西方尽管成卷的作品都已经致力于古希腊，特别是亚里士多德有关文学方面的研究，但是它们的影响仍然持续着。而研究中国文论的历史学家，从另一角度来看，几乎没有一章专门来写整个古代时期（溯源到汉末），尽管如下说法是不对的，这个时期对后来的时代没有影响，或者说这个影响更多的是来自总体的哲学态度和通常经过了重新阐释，或者纯粹就是误读的相当短小的陈述，而不是来自任何与文学原理相似的内容。在这篇论文里，我的意图是想表明文学原理在古代中国是如何发展的（或者更确切地说发展没有成功），为什么它形成了那个样子，并且为什么我们必须等到“古代文风”的末期——汉末，去发现某种正如我们在西方所了解的与文学原理相似的内容。我将集中讨论孔子，因为我认为他首先成为古代最有影响力的思想家，并且他也是提出问题数量最多的人。但是首先我愿概述一下为什么文学批评理论在古代中国并没有发展起来。

一

我知道我对中国古代文论的贬抑态度是值得争议的，并且我给出的这个结论也很仓促，或许如庄子所说，这不过是“井底之蛙的观点”而已，非常概要形象。简要地说，文学理论（或者文学批评）在中国古代没有发展起来，就因为那些谈论文学的古代中国思想家，那些儒学家，拒绝把文论看作一个独立整体，看作某种与似乎吸引了他们全部兴趣的道德、仪式和政策分离开来的、可以被独立思考的东西。他们的不仅有关世界而且有关一个人和他的作品的观点都是极端的综合，不可以说是单一的。万事万物都被看作一个整体，看作彼此之间的相互关系，而不是被分析为它们各自的组成部分。这种看问题的方式是很自然的，令人钦佩，并且这使得黄金时代的哲学家所说的人和世界依然与我们今天有关——也许比以往任何时候都更有关，因为高度复杂和科技化的现代生活模式倾向于使我们不能够见木知林。举例来说，一个人甚至可以想象这种综合的视野可以产生关于文学的社会地位和文学在一个人道德生活中重要性的相当中肯的评论，但是古代中国的思想家太完全倾向于以表面、客观世界、国家和作为政治动物的人为目的，而不能看到文学可以是任何东西而不是政体运行的一个因素。

最早的文学评论很有可能是在《尚书》里记载的有关传说中的帝王舜和他的音乐指挥夔之间那著名的对话。我正要谈论的政治偏见具有一切特征地出现在最古老的文本里。在解释他所相信的音乐会赋予他的子孙以文明的影响后，舜做出了下面著名的、确实可以被称作文学理论或文学批评的陈述：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”^[2]当我们再次听到这样一个如“诗言志”一样总括的、引发思考的、如怀孕一般让人充满期待的陈述时，我们不得不等了近千年。但是在《尚书》里，就正如后来的传统一样，这种激发人好奇心的说法依旧流产了。虽然这由心而生的诗歌的最后效果就只到达了上帝那儿，没有必要再进一步追究了，但它似乎已经发出了声音，仅仅为了描述音乐指挥的职责，一旦音乐指挥熟练技巧，这种仪式的颂歌就会被歌唱而且整个过程将顺畅进行。

二

几乎所有有关文学的古代评论都带有这种政体性的倾向，并且其中很少如“诗言志”那样有趣和意义深远。这一点非常适用于孔子——中国古代文明的骄傲，还有他的继承者。一位现代学者^[3]已经尝试反证：“孔子作为文学评论家的能力”不可以受到质疑。^[4]研究文学批评的中国历史学家，或者至少他们当中最著名的两个人，正是因为“文学批评的能力”而被划分出来。^[5]但是让我们洞察孔子本人关于文学该说的内容。《论语》不长，谈文学的部分更要少得多。

让我们首先洞察我们能够了解到的孔子在总体上对待艺术的态度，看看是否能对艺术作品的优秀之处善于接受，这也是任何批评活动名副其实的必要条件。最吸引人的孔子艺术敏感度的证据，立即跳到我们脑海中的是《论语·述而第七》第十三章：“子在齐闻《韶》^[6]，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”就像《论语》中几乎所有的内容一样，这一段也充满了难度。我的翻译仅仅是三到四种可能性当中的一种，不一定是最好的。也许孔子并没有不知肉味达“三月”之久，也许他也并不惊讶于音乐的完美性，而是惊讶于《韶》已在齐国被演奏这样一个事实。不管一个人选择什么样的翻译，事实依然是孔子被他所听到的音乐震撼得很厉害。他的评价是审美的、固守仪式的、考古学的，还是有点趋炎附势？无从知晓，但我认为我们应该把无法恢复的意思（在考虑到各种各样的翻译后）当作预示孔子是一个高度敏感的人，对艺术的刺激非常善于反映而且反映强烈。这进一步的证据，全与音乐有关，在他热情表演礼乐时（《论语·宪问第十四》第四十二章），在他对《诗经》中第一首诗有关音乐伴奏的欣赏中（《论语·泰伯第八》第十五章）都可被发现，还有他对歌唱的喜爱（《述而第七》第三十一章、《先进第十一》第二十五章也可能算在其中）。总的来说，在《论语》里，所有最可信赖的谈话和评论都描述了一个高度敏感和文雅的人，一位初露头角的文学批评家的完美典型，但是孔子的文学批评天才有没有绽放过？

对文学批评家的第二个要求，与敏感度相比虽然稍微次要一点，但是对学习的热爱，是一种对过去作品的阅读和吸收的热望，当他在欣赏他同时代的作品时，他很想用它们来作为指导和标准。贯穿《论语》的始终，孔子似乎都是这样一个形象：对过去非常热爱，并且几乎也非常适合第二点要求。《论语》的首行，正如我愿意诠释的，在任何情况下，似乎都描写了这位完美的好古者重读他古时的卷宗：“学而时习之，不亦^[7]说乎？”（《学而第一》第一章）再一次，通常很谦逊的他，为他自己热爱学习而骄傲：“子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长第五》第二十七章）有时他给人们这样一个印象，热爱过去是他唯一的美德：“子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而第七》第十九章）在孔子看来，不管怎样，“学习”被限制为读古书，他把一个人道德品质的提升也算在里面（《学而第一》第十四章），并且如果他在他说过的某句话里（《学而第一》第六章），将学习置于第二位，那确实是因为相对于某种道德职责，它处于第二位，只有最苛刻的唯美主义才会拒绝认可他理想中的完美文学评论家的形象。在这一点上，将孔子与他精通文艺的弟子子夏相比时，孔子的地位可略见一斑，他被看作比子夏甚至更加博古通今。后者似乎坚持学习应当是一种闲暇活动（《论语·子罕第九》第十三章），其次才是一个人对国家承担的责任，这样就敏感性和爱学习、爱了解过去而论，孔子顺利通过了崭露头角文学评论家的测试。但是我们还没有谈完。

让我们更仔细地考察孔子有关文学批评和文学本身的原材料——话语和人类的措辞的观点。一个人应该料到，特别是现在当结构主义、形式主义和文体学是最受文学理论者尊重的吸引人的词语时，文学评论者也会非常热爱词语、口才和修辞。然而孔子不是，根本不是，至少在《论语》里没有任何迹象表明这一点，并且有关语言的评论对此全都是持怀疑态度或者完全否定：“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁。’”（《学而第一》第三章）^[8]作为一个好的演讲者的能力与孔子的仁爱思想没有关系：“或曰：‘雍也仁而不佞。’子曰：‘焉用佞？御人以口给，屡憎于人，不知其仁，焉用佞？’”（《公冶长第五》第四章）在一些其他的谈话中，孔子也提及了雄辩一事（《雍也第六》第十四章，《先进第十一》第二十章，《宪问第十四》第二十九章，《卫灵公第十五》第四十章）^[9]，他似乎实际上对这类言语表示怀疑。在《颜渊第十二》第三章，也许用了一个双关语，他说：“仁者，其言也讱。”在书的后半部分《阳货第十七》里，他几乎变成了一个唯我论者：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时兴焉，百物生焉，天何言哉？’”（《阳货第十七》第十九章）这些言语表明孔子对修辞或雄辩之类的东西似乎没有多少兴趣。假如他是一名文学评论家，他就必须非常传统守旧，对文学的方方面面比对语言本身更感兴趣。

有一段，尽管如此，可能会反驳我刚才所说的内容，这是很著名的描写“正名”的那一段（《子路第十三》第三章），这一段不仅在提到语言时把它当作有趣的东西，而且提及的方式也是如此，就像其他我愿意提及的段落一样，实际上让人想到了一个美学体系。这就是我想提出的我们或许可以期望文学评论家具有的第三个品质。一个美学体系不一定是必要条件，甚至也不必在每一种情况下都令人满意：依赖着文学评论家的性格，它弊多利少。但孔子毕竟是哲学家，并且这也是事实，通常正是他总体的与美学和文论相关的思想被提及，而不是他有关文学和语言的实际表达本身被引用。

关于“正名”的这一段，在《论语》里是最不典型的部分之一。尽管它在中国思想史上有巨大的影响，但是今天很少有学者细想它还是处于《论语》的哪个层面，而《论语》极有可能溯源到孔子和他当时的门徒所处的时代。这一段很著名。子路问孔子，他欲承担管理卫国的责任、被人信赖，需采取的首要措施是什么。孔子回答说：“必也正名乎。”在子路发表了一席表示并不理解的怀疑的话语后，孔子通过长长的连锁推理，或者说是预设的三段论或原始的逻辑推理来解释他的意思：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成……”当然，这一段的目的根本不是关于文学的，而是关于政治的：正名导致了国家的秩序。但是这一段以简要的关于一个高素质的人应该如何表达自己的总括来结束：“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”所有这些都是相当模糊的，但是有一点应该非常明确，那就是没有一句直接与文学相关。也许“正名”或者“言顺”，就正如威利（Waley）所译^[10]，可以有利于应用到文学研究中去，这儿应当注意的重要问题是它并非如此。孔子或者他的追随者，是把语言作为统治工具而对它有兴趣，关于这一点就论述到这儿。

《论语》里另有一段时常被作为孔子对文论的重要贡献而被引用，很难说为什么，但我们可以讨论。“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”（《雍也第六》第十六章）^[11]这一段确切的意义当然依赖着我们对“质”和“文”的理解。不管它们意味着什么，我认为与文学没有关系，除非偶然的巧合，“文”正好也意味着“文学作品”。这两者自身相对并不完善的品质结合成某种完美的整体是引人注意的，并且或许当然与文学评论有关，但是这儿它确实与此没有关系。孔子正在描写的是人，是能够在政府中担任重要角色的“君子”，而不是艺术品。^[12]

三

直到现在，我们关于孔子作为文学评论家的研究已经变得不得要领，敏感性、热爱学习、美学理论都是成为评论家必备的品质。只有在实际的文学评论中我们才能够定义孔子对待文学本身的态度和他批评的质量或倾向。幸运的是，我们有相当多的有关他谈论文学的语录可以选择，这些都是关于那本诗歌总集《诗经》的。这些语录中大部分内容实际上就是关于诗歌本身的讨论，我认为我们必须称它们为中国最初的真正的文学评论。其中一些是关于《诗经》在教育上价值的总概述，还有一篇试图用简短的措辞总结整个作品。让我们首先看看对诗歌本身的讨论，它们会立即向我们显示真相的。

第一个例子并不表明孔子而表示他的门徒子贡对《诗经》的评价，孔子的评论如果说很难理解的话，却也是非常有趣的：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐、富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：“如切如磋，如琢如磨。”^[13]其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’”（《学而第一》第十五章）

据说孔子已经改进了子贡的小格言，因为他感到子贡，一个富裕的人，正试图使许多情况简单化。但是对我们而言，在这一段里最有趣的是子贡摘自《诗经》里的引文和孔子对该引文的认可。引文所在的那首诗显然描写了一位男子（也许是一位人们爱戴的人）的优雅。这首诗的第二节描写了他奢华的衣着，第三节将他比作贵重的金属和玉石。子贡引文的恰当并没有立即显示出来。它或许在某种程度上有助于我们知道人们爱戴的这位男子传统上被认为是卫武公（在位时间为公元前812—公元前758）。可是描写大丈夫气概优雅以激励道德提升依然一定会被认为是牵强附会的。但这恰恰为孔子所赞扬，他所发现的是《诗经》评论的本质。这儿重要的不是《诗经》里诗歌的道义至上——此类文学批评在西方就正如在中国一样正统有效，而是他宽恕对诗歌故意的误读以便它可以被用作道德警句。

还有一段与此非常相似的思想交流在孔子和子夏之间展开：“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮^[14]，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’^[15]子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣。’”（《八佾第三》第八章）

我的译文是对传统的和威利的翻译的一种奇特的模仿。我感觉我们不可能带着任何把握去翻译被引用诗歌的最后一行，而这在很大程度上取决于它本身的意思。孔子回答（“绘事后素”）也很晦涩，因此被朱熹诠释为恰好相反的含义：“绘事，绘画之事也；后素，后于素也。”这种译法有个好处，就是使得子夏的回答更易被理解，但确定对汉语的词序造成了曲解，但是这种含糊，不管怎样，影响了我们对这一段的主要兴趣，对我们而言重要的是看孔子是如何诠释《诗经》里的这一段，看他是否真的说出了它的含义。只有当《诗经》文本与我们今天所拥有的完全不同了，我们就不再能够判断孔子的翻译。如果或多或少与今天一样，那它就描写了一位高贵而美丽的女子，卫侯的妻子，人们可以认为它以一种令人难以理解的方式已经传了孔子所认为的道。他对一个美丽女子做了出色的描述并将它转化为了道德训诫，在此过程中不经意地发现《诗经》中有他可以用作“道德革命”的证据，它将礼的教育放到了第二位，仅次于道德教化。再一次，重要点不在于孔子强调了诗歌的道德寓意，而在于他使诗歌变形以便可以为人们所用。

还有三处，孔子引用了《诗经》里的诗并对它们进行了一番评论。《诗经》全书的首篇：“子曰：‘《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。’”（《八佾第三》第二十章）^[16]很显然《关雎》是一首表达思念恋人而不得的痛苦的爱情诗。这一次孔子关于这首诗的评论并不真的很牵强，但似乎确实很奇特地撇开了它的具体内容。^[17]另外两段来自《诗经》的引用是如此复杂（或牵强），以至于需要很长时间的讨论才可以理解：第一段（《子罕第九》第二十六章）含有彻底的误读，如果我们依照高本汉译本的意思的话。^[18]第二段（《颜渊第十二》第十章［有时被编为第十一章］）对程氏兄弟（程颢和程颐）和理雅各他们而言是如此牵强，以至于他们认为它实际上属于《论语》（《季氏第十六》第十二章）里的另一段。^[19]还有其他两处孔子引用了诗：一首（《子罕第九》第三十章）来处不明，这样就很难查考他的评价。^[20]另外一首（《乡党第十》第十八章），它甚至不确定它实际上是一首被引用的诗。^[21]因此我认为可以毫不夸张地说，在实际的文学评论活动中，孔子很少注意或几乎没有注意到他正在“分析”的诗歌的真实含义，并且他不惜一切代价，无情地汲取道德教训。

尽管如此，我们不必把自己仅仅限制在我们从孔子那获得的他自己的“实用批评”的印象里；他已经给了《诗经》一定量的总论，而且很清楚地告诉了我们他的兴趣所在。最著名的，当然是那短短的、对整部《诗经》的三句话的总结：“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰：“思无邪。”’”（《为政第二》第二章）^[22]被选的这一行来自《诗经》的第四节第297篇，实际上描写的是一匹奔腾着的马“无邪”，意味着“没有偏离正规”，那个词“思”在《诗经》和其他古代文本是常见的词。孔子就这样使《诗经》具有道德小册子的特征，同时再一次应用无情的误读方法。^[23]

我不愿意因为把《诗经》描写成“道德的小册子”就低估它对孔子的重要性。毫无疑问在孔子的教育课程里，它是最重要的课本之一。《论语》里有很多段落跟我们讲述这样的道理，那有助于我们更好地理解《诗经》对孔子而言意味着什么。首先我将引用的内容向我们表明这位圣人是如何教育他自己的儿子的：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：“学《诗》乎？”对曰：“未也。”“不学《诗》，无以言。”鲤退而学《诗》。’”（《季氏第十六》第十三章）

在这一段的后半部分，孔子问他的儿子同样有关礼的问题。我想这两个问题可以被拿来表明孔子主要关注的事物：《诗经》很显然代表了他教学的一个非常重要的方面。在《诗经》里，他给出的学习理由有点儿令人惊奇：“无以言”听起来似乎暗示一个人应当在他的谈话里随时引用古代诗歌。情况很有可能不是如此，在古代外交盛会上，人们用《诗经》作为交流的重要手段：引用合适的诗句及上下文有目的地阐释（有很多，就正如我们已经从孔子和他的弟子身上发现的那样），外交家们可以谨慎有礼节地提出各自的立场观点。^[24]引用不合适可以导致相互交流的彻底失败。^[25]在此，孔子向我们表明他对《诗经》的评价是多么高，但这种看重，在这个案例里，纯粹是实用的，超出了文学的范围之外。

在另一段里，他再次挑出《诗经》，把礼作为本质要素，将音乐添加到里面，但是他引用了《诗经》里的措辞，或许有文学的弦外之音：“子曰：‘兴于《诗》，立于礼，成于乐。’”（《泰伯第八》第八章）^[26]在我理解孔子有关“兴”的评论时，相对于后来的注释者和翻译者，我非常谨慎地更加喜欢早一点的评论家包咸（公元前6—公元65）和皇侃（488—545）的注释。这个词，正如许多汉语里的词那样，有非常宽泛的词义，从“开始”到“唤起”和“引起”。我认为要绝对地决定哪一词义是正确的，或者更确切到孔子所指的最终的意义范围是什么，是不可能的，但评论的形式对我而言似乎暗示着一个简单的“开始”，达到道德完善的三部分课程的首要课程。假如孔子的意思，就正如所有他的注释者所相信的那样“兴于《诗》”的话，那么这一段也许就会被认为我们所认为的《诗经》文学美的朴实的赏析。

这一段的翻译稍微复杂些，因为这个词“兴”在另一语境中出现，也与《诗经》有关。在《论语》这一段，作为一个事实，孔子给予了我们他所认为《诗经》的最广泛意义的讨论：“子曰：‘小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。’”（《阳货第十七》第九章）^[27]术语兴、观、群和怨似乎很清楚就是学术术语。精确查明它们对孔子（或者对这个说法的作者）意味着什么，引起了几乎不能克服的困难，我已经注意到孔安国有关“兴”的注释的伪译本，尽管如此，一个重要的理由是：他间接提到的我所认为的“隐晦的暗示”是属于那种牵强附会的类推。我们已发现孔子本人就有这样的行为：他将许多段落用到《诗经》里。举例来说，“绘事后素”，他事实上将诗当作“兴”，当作一个“隐晦的暗示”，意味着某种与实际所说的完全不同的事物。这种外交场合必需的暗示，还有我们在古代文本里一次又一次发现的此类诠释实际上就是“兴”。孔子在列举时会仅仅忽视了《诗经》的这种“用途”吗？而且关于诗歌的术语“兴”，非常古老，并且有着与“类比”或“暗示”相关的意思。^[28]这儿忽视这个术语的学术含义，将之译为“煽动人的情感”（威利）或“刺激思维”（理雅各）对我而言似乎是危险的。即使这个翻译可以给出同样的，就正如《论语》的翻译者在《泰伯第八》第八章的意思一样（根据我的观点也是错的），它是出于与我们已经看到的孔子对待《诗经》的态度保持一致。

我认为我们必须纯粹接受所有列举到的术语的学术含义：“兴”并不意味着“刺激”；“观”并不意味着“自我反省”（理雅各，按照朱熹的假定），并且如果它意味着“观察人们的情感”（威利），那它就是以“读诗以观察一个地区公众的道德观”^[29]的高度的学术敏感性去意味的，而不是对济慈（Keats）的热情或艾略特（T.S.Eliot）的厌世做出反应的共鸣。最后的两个术语，“群”和“怨”，足够清楚表明与外部世界和社会生活有关，而与我们开始相信的更加真实的文学价值观没有关系。^[30]

这并不意味着孔子没有高度评价《诗经》。恰恰相反，有一些段落表明他对这部著作致以最高的敬意，他觉得这部著作非常重要，任何一位受过教育的男子都必须学会它。在紧跟着刚才引文出处的那一段，结合老一点的版本，我们可读到：“子谓伯鱼曰：‘女为^[31]《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？’”（《阳货第十七》第十章）并且，在《先进第十一》第五章，我们了解到孔子将他的侄女嫁给一个不断（或者三遍？）诵读《诗经》中一首诗的人。有关孔子给予《诗经》以重要性，这可能是毫无疑问的，但是至于他赋予《诗经》以超出文学之外的重要性也可能是毫无疑问的。《诗经》不是作为一部文学作品而重要，而是作为外交的手段，超出文学之外的道义指南和对社会生活的一种帮助而重要：“子曰：‘诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？’”（《子路第十三》第五章）像《论语》中大多数段落一样，这一段可以有多种译法。我认为，很笼统地评价说孔子所谓的文学研究是为了探寻文学本身的意义，而不是为了提高道德伦理的位置，也不是为了完善人格，毋庸置疑，这种讨论是没有意义的。假如孔子真是这么说的，那这种说法将毫不例外是一种文学理论的表述，这种表述可使孔子置身于马修·阿诺德（Matthew Arnold）学院，因为马修·阿诺德把文学看作“甜美和光明”^[32]的提供者。但我并不认为这是这一段恰当的翻译。孔子在对他的学生提要求时，表达要独特得多。他没有直接讲道德要提高，也没有说人格要完善，他就要求学《诗经》的学生成为一名有能力、有礼节的公仆，特别是当他被派出执行外交使命时，他要能够“为本国利益应对问题”。我认为他的意思是在那种发生在各国使节和国家首脑之间的、以类似引证交流为特征的正式场合，他应当能够使用他已经熟谙于心的《诗经》里的诗句。

假如这是有关这一段恰当的解释，人们立即就可以发现这种解释偷走了这里面文学理论的笼统暗示，再一次把文学作为有用的、掌控在从事国家事务的男子手里的工具加以强调。

四

正如我所看到的那样，孔子的文学观点并非更加深刻。这似乎是很奇怪的一件事：认为一个敏感的、有教养的，并且首先是一位如此尊重文学以至于使《诗经》成为他教学基础内容之一的人，在我最后的分析中，却把对他的讨论局限到完全功利的视野。但是孔子毕竟是他那个时代的产物，并且他的兴趣也不可避免地受围绕当时中国异乎寻常的、紧急的道德、社会和政治危机所影响。这不也奇怪吗，在《诗经》最后一首诗和《楚辞》的第一首诗之间的整个阶段几乎完全没有任何美好类型的文学？在这长长的几个世纪里，不可能没有诗，哪怕民间诗（像《诗经》中的许多诗一样）。一定是当时缺乏对诗歌的兴趣，就其本身而言就使得人们写的（或当众吟诵的）诗歌被学者所疏忽，因此就消失了。这就是说，孔子和他所有同时代的知识分子一样，对哲学，主要是政治哲学而不是对任何其他的内容感兴趣。他的这种综合的、反分析的方法，就使得他很难，如果不是不可能，把文学从如此使他全神贯注的道德和政治难题中分离出来，而把文学看作文学本身。文学，如果它确实将要存在的话，一定得适合综合的人类生活观。

只要人类的生活被当作完全以国家为中心，只要中国男子几乎完全是政治动物，文学评论就依然很大程度上如孔子留给我们的一样。这并不是说从这些与文学相关联的古代哲学家的作品里，甚至关联更少的，许多后来没有被古代哲学家（特别是道家）的哲学态度所激发出批评的作品里不可能找到评论，但是没有对文学本身的真兴趣，远远不及古代西方的文学批评。荀子很有可能是古代最重要的理论家，但他依然保留了很多孔子的传统。按照他的观点，所有说的和写的文字都应该由是否顺从正统的信仰来判断，也就是说，顺乎道，道体现在圣贤的教学——“管窥”之道中。^[33]这种态度，当然，在文学理论上是一个“发展”，但它真的没有比《论语》更让我们接近文学本身。新文学形式的出现，特别是“赋”在汉代似乎已经只稍微修饰了同时代中国思想家的文学理论。对他们而言，文学依然是应该为国家服务而且必须在阐明正统思想的道上判断其用途。

只有当孔子的正统学说本身开始失去他对人们大脑的控制力，文学才能使它从所充当的对国家的辅助角色中分离开来，成为比较个性化的工具。在这演变过程中王充（27-91）是个重要的连接角色，一点都没有偏离孔子的思想范围，然而，他坚定地强调了作者个性的优越以及原创哲学著作胜过那些把所有时间花在权威评论的博学鸿胪司的文献学家的行为。

但是我们不得不等到汉朝末年，才发现真正关键的著作，从奇特含糊的程度上看，它是文学的独立宣言。曹丕（187—226）在他的著作《典论》中的《论文》里，强烈地坚持个人文学作品的重要性，正如王充所做的那样，但他甚至走得更远，提出了超越权威判断作品，将诗歌和哲学总括在“文”的标题之下的尺度。他已经打开了通向文学、研究文学自身的通道，不一定要与道德思考分离开来，但是至少不独与实用的、狭窄的说教有关。并且就在他文章的末尾，当他给予儒家散文以最高的评价，且说荀子本人很有可能赞扬并认为只有这种哲学散文在所有同时代的文学作品中才会“不朽”时，他提醒我们他依然非常接近古代的文风。

曹丕的可做多种解释的话语使我们想到传统的中国古文具有的非凡吸引力。如果他的《论文》预示着接下来的几个世纪文学评论作品的繁荣，那么它有助于我们记住在整个古代具有特色的文学和社会大一统的思想，也有助于我们记住孔子本人在详细阐述方面发挥了相当的作用。假如曹丕的散文在中国文学评论史上标志着一个新时代的开端，那么它绝对没有取消所有过去的风格。文学获得了新的自由、新的复杂性，但是它仍然强烈地面向社会、面向政治，正如孔子想要它成为的那样。这种文学在社会地位方面的双重性以变化的方式向人们展现出来。

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注释

[1]原载《跨文化对话》，第28辑，425~439页，北京，三联书店，2011。万雪梅译。

[2]《尚书》Ⅱ1/5《舜典》；参见高本汉（Bernhard Karlgren）译：《远东古物博物馆馆刊》，第22卷，7页，斯德哥尔摩，1950。有关《尧典》《舜典》的撰写日期的章节已经引起了很大的争议（参见张西堂《尚书引论》里的讨论［西安，1958］，173~177页），但是，正如罗根泽在《中国文学批评史》第一章第36页里所指出的那样，“诗言志”可以在汉前的数个文本里找到。但除了日期，文本是如此简要以至于高度含糊。它指诗人的感伤表达还是指某人吟诵《诗经》里的诗以婉转地“表达他自己的思想”（《赋诗》）？关于这一段以及它随后的历史在朱自清《诗言志辨》（上海，开明书店，1947）里有一些有趣的评论；也可见周策纵《早期中国诗词（诗歌）史》，见周策纵主编：《文林》，151~166页，麦迪逊，威斯康星大学出版社，1968。

[3]马幼垣：《作为文学评论家的孔子：与古希腊比较》，见《献给饶宗颐教授的中国研究文集》，13~45页，香港，1970。

[4]参见上书，44页。

[5]《中国文学批评史》第Ⅰ章第38~40页和第47~49页都非常关键；郭绍虞《中国古典文学理论批评史》（北京，人民文学出版社，1959）第15~19页也非常有帮助。还可以见前面由马幼垣在文章里提到的引用文献材料，在第16页注解6，还可见附录第44~45页。

[6]在早期的评论中，据说是为仪式典礼的舞蹈而奏的音乐，由神话中的帝王舜所作。在《论语·八佾第三》第二十五章和《卫灵公第十五》第十章也都曾被提及。

[7]“亦”的微妙之处在于“即使一个人不为人所知，没有当政”。

[8]“巧言令色”来自《尚书》Ⅱ3/2《皋陶谟》。

[9]《论语·宪问第十四》第五章可能是个例外。

[10]阿瑟·威利（Arthur Waley）译：《论语》，171页，伦敦，乔治艾伦与昂温出版社，1932。

[11]《颜渊第十二》第八章子贡所重复的，或多或少，与此意思相同。

[12]马幼垣把这一段当作文学来理解就部分破坏了他其他有趣文章的内涵。孔子满足于一些关于舞蹈（想必还有音乐）非常切合实际的批评，在《八佾第三》第二十五章，将善和美以一种让我们联想到《雍也第六》第十六章将后天获得才能和先天具有的特性分离的方式区分开来。

[13]《诗经》第55篇；高本汉译：《诗经》，见《远东古物博物馆馆刊》，37页，斯德哥尔摩，1950。

[14]《诗经》第57篇。

[15]并非摘自目前的《诗经》。我对翻译没有把握，这儿就仿效威利译本第95页的译文。

[16]参见《泰伯第八》第十五章。

[17]邵洵美（Zau Sinmay）《孔子论诗》（载《天下月刊》，1938年9月，137~150页）给出了孔子这种说法的非常老道的翻译，维持了证明“爱是所有情感中最神圣的、最正确的”方式。青木正儿（Aoki Masaru）：《支那文学思想史》（Shina bungaku shis ōshi，东京，岩波书店，1948）第29页更加敏锐，说孔子相信这一段，《周南》和《召南》总的来说，“是最适合情感教育”的部分。所有这些都非常具有启发性，但是它们忽视了一个事实，即孔子再一次误读，他对诗歌的意思几乎没有兴趣。

[18]《诗经》第33篇；高本汉译本，20页。

[19]理雅各（James Legge）译：《中国经典》，第1卷，256页，牛津，牛津大学出版部印刷所，1893。威利译本（第166页）很灵活地解释了它们都出自《四书》。

[20]威利的翻译（第145页）对我而言似乎是最好的；也可参见铃木虎雄（Suzuki Torao）：《支那诗论史》（Shina shiron shi），18~19页，东京，弘文堂，1961。

[21]威利的另一猜测（第152页）。在《八佾第三》第二章，孔子提到《诗经》第282篇，但仅仅（正确地）评论它是一首帝王的颂歌，而不用于非皇家的典礼仪式。

[22]孔子引用的精确含义是含糊的，它或者指《诗经》的读者（正如我翻译的那样），或者指《诗经》文本本身，或者指它的作者们，当他们写诗的时候“思无邪”。

[23]如果我们接受威利关于《论语》这一段的翻译（第88页），这句话只有最后部分是可靠的。他说孔子用这行诗就总结了他自己的哲学。对我而言似乎有些牵强，就我所知也只有威利本人才这么理解。

[24]这也是班固（32—92）对这一段的理解，见《汉书》（《四部备要》本），30/29a。

[25]《左传》里有很多外交上使用《诗经》的例子。随机取样有：襄公二十六年（《中国经典》，第5卷，525页）、昭公元年（577页）、昭公十七年（667页）。青木正儿《支那文学思想史》第36~37页以这种方式简要讨论了“诗歌的当众吟诵”，也可见罗根泽：《中国文学批评史》，第Ⅰ章，37~38页。

[26]这儿的“礼”和“乐”很有可能指的也是有关这方面主题的书。

[27]这或许也是一个证据，如果这是必需的，孔子个人也被诗歌所感动了。我想这一点是毫无疑问的，也不怀疑古代的中国人欣赏诗歌，并被诗歌所感动。但我发现这是很难相信的：一个像孔子那样明显敏感而肯定人道的人没有带着真正的理解和赏析对诗做出个体的反应，或者古代中国人对诗歌本身而言已经失去了纯粹的美学兴趣。在这篇文章里，我的兴趣不在于任何假定由孔子在个人层面上做出的反应，我感兴趣的仅在于他实际上告诉了我们什么，并且，就我所能看到的，仅在这一段，只有当我们给出这个词“兴”“刺激”“鼓动”的意义时，他才接近把诗歌当作诗。

[28]参见《周礼》（《四部备要》本），23/7b-8a，被用在《诗经》的《毛诗序》里（《中国经典》，第4卷，34~35页）。

[29]或者也许就正如《左传》襄公二十七年（533~534页）和其他任何地方一样，通过看一个人在正式会面场合将背诵《诗经》里的什么小节而观察一个人的情感。

[30]正如王夫之对他们的理解一样。

[31]“为”就正如《孟子》VIB 3/2里一样，是这个词在古代文本里常见的含义，皇侃将之近似地注解为“学”。

[32]这种理论归因于孔子在《礼记》中《经解》那一章的开头（顾赛芬［Couvreur］译：《礼记》，第Ⅱ部分，353~354页，何贤福（Ho kien fou），天主教慈善机构，1913）。我已经忽视在《论语》（包括在《左传》襄公二十五年［第517页里最著名的部分］）中没有被发现的归因于孔子的引证，并且相信它们几乎无一例外都是伪证，至少在那些与文学理论有关的情况下。参见胡适对《中国文学批评史》序言的注解（第Ⅰ部分，3~4页）。

[33]《荀子》（《中华诸子》本）第八篇第84页。