第二节　多元主义：哲学转向的认识立场

应用哲学的兴起所带来的一个重要后果就是正在推动现代哲学的转向。应用哲学的主要研究对象在于面向传统哲学或理论哲学领域之外的重大现实问题所做出的交叉、复合思考。应用哲学回应了现代知识体系不断更新、扩大的现实，并为现代人生活世界的处境提供警醒，它通过哲学与现实问题的触碰，一方面横向扩展哲学的“知”之范围、领域，另一方面由于前瞻性且宏观地描述了现实问题并对相应的解决方案提出了反思，这就纵向落实了哲学的实践性，提升了人们对现实问题的理解，从而实现了哲学之“用”。可见，应用哲学的“知”并不是通常所讲的具有普遍适用性、现成结论式的广谱知识，而是面向具体的问题之个案解决的建议建言；同样，应用哲学的“用”也不是简单的套用、袭用，而是再思考、再推理，充分再现了哲学的实践面相。应用哲学就诞生于这样的无限往复上升的过程之中，这就决定了应用哲学的研究必须采纳多元主义的认识立场。

一、抛弃二元对立思维方式

采纳多元主义的认识立场，这一认识成果是在经过无数哲学论辩、思想斗争之后取得的重要历史成就。在此之前，一元主义占据了认识领域的绝对主导地位，一元主义有多重表现形式，最具代表性的是决定论。此外，还有二元对立式方法，这种方法在形式逻辑上是以稻草人为假想敌的。在当代中国社会，二元对立式方法貌似“辩证”而大行其道，它的负面影响十分恶劣，在此我们重点分析二元对立方法（或者说二元对立思维方式）。

二元对立思维方式出现在西方可以上溯至古希腊哲学，柏拉图将世界分成可知世界（理性）和可感世界（经验），中世纪经院哲学继承了这一传统，发展为灵与肉、心与身等诸多两两对立形式。在中国也可以追溯到先秦时期的法家儒家思想，可见，这样的认识由来已久，根深蒂固。古典二元对立思维方式隐含了明确的价值判断，即将是与非、对与错、善与恶分别置于对立的两极，一方面主张真善美的统一，真理、崇高与美好被视为一体；另一方面用道德判断或审美判断取代事实判断，对事实、事物、世界的客观性认识被掩盖，无条件地包含在预定的道德、审美判断之中。此时的二元对立思维方式提供了两个世界：一个是不断向上的至善至美的世界，一个是不断下沉堕落的罪恶的世界。哲学研究以至全部理论研究都应趋善避恶，在接触实际、认识实在之前就已经背负了这一不可置疑的价值指引。

近代西方理性主义哲学对古典二元对立思维方式做出了扬弃，将之发展为极致的表现形式。笛卡尔的身心二元论不仅成为近现代理性主义哲学的滥觞，也深刻影响了之后其他多个学科的发展。近代二元对立思维方式所坚守的基本命题包括：第一，任何事物都可以明确区分成不同的类；第二，不同的类呈现为两极对立，互相反对；第三，全部事物的对立都源于思维与存在或者说意识与物质的对立。思维或意识是认识和描述二元对立世界的主体，它通过理性推理、形上学建构，对存在或世界做出反应。因而总体上说，思维或意识才是真实的，存在或物质只是假象，这就是通常说的唯心主义，反之则为唯物主义。此外，认为思维或意识所把握的存在或物质具有知识有效性，这就是可认知主义，反之则被视为不可知主义或怀疑主义。不难看出，近代西方哲学的许多流派大都接受了二元对立的思维方式。

一些现代哲学家敏锐洞察到了二元对立思维方式所包含的深刻问题。例如，中国现代新儒家的代表人物冯友兰曾如此评论道：“人必在社会底、道德底生活中，方能实现人之所以为人者、人之所以异于禽兽者。这种说法，大体是不错底。孟子、亚里士多德的错误，在于不只说，人欲实现人之理，须有社会底生活，而且说须有某种社会底生活，如所谓君臣国家等，只于某种社会内有之，并不是于凡社会内皆有之。”^[1]固守二元对立思维方式，使得孟子和亚里士多德只相信自己所建构的理论及其依托的社会才是唯一正确的，除此之外的都是错误的。这样的自他对立、截然二分的断言，不只是时代的局限，更体现的是思维方式上的严重偏差。

现代社会不仅在现象上呈现出瞬息万变的性状，而且在结构上也表现为多元共存、多相并列的形态。前现代社会通常也被称为静态社会，在前现代社会当然也有变化甚至变动、变迁，但这些变化只是局部的，最重要的是，这些变化被当时的人们视为非常态的、偏离正轨的，在变化发生后各种力量会迅速聚合试图阻止从而经过纠偏、矫正后又会回到原有的水平或状态。现代社会则不同，变化经常发生自不用说，变化带来的改变日益得到快速确认，从而极易获得新的形态，新的形态不久又会被更新的变化所冲击并形成更新的形态，真可谓“苟日新，日日新，又日新”。特别值得一提的是，现代社会的变化来源是多渠道、多层面的，这些渠道、层面正是构成现代社会的多个节点，现代社会在组织结构上不再是金字塔式等级结构，盛行的是扁平化网状结构。现代社会的哲学不得不以应用哲学形式存在，根本原因正在于上述现代社会的结构转型上。

不仅如此，现代社会也处于知识高度分化的时代，各类专门知识形成不同的学科，脱离哲学而独立。这些学科所涉及领域之总和几乎将人类及其所处的客观世界全部涵盖无所遗漏，哲学立身之地何在？好在哲学本就不以现象、经验的世界为其对象，哲学以思想为其对象，以批判性思维对已有的思想成果做出再思考，即反思。在思想未得到充分展示之前，哲学不会关注，在思想充分显现之后，就进入哲学的光谱之下。二元对立思维方式是将古代朴素唯物主义哲学观固定化，这其实严重忘却了哲学的本质。进入哲学视野的思想成果并不存在天然的二元对立，同样，哲学反思的过程也不以二元对立为其基本原则或方法，二元对立思维方式是对哲学的戕害，必须予以抛弃。

应用哲学研究涉及哲学如何面对现实生活的挑战，特别是关系人类命运、影响人类各族群如何共处的重大问题的挑战。从人与周遭环境的关系来看，这样的挑战主要来自科技发展所带来的全新产品、服务、职业等等前所未有的变局。它所挑战的是我们早已熟悉的规则、场景和行为方式。回答这些挑战其实是为了慰藉现代人躁动不安的心灵，因此，哲学的回应需要不断重申人的本质、生命的价值、生活的意义等终极性主题，从而在变中寻求不变的永恒，为变动的生活世界安放恒常的精神诉求。应当承认，这样的回答不可能是一次性终结完成的，相反，每个时代的人都以各自的方式去回答这些终极性主题，因此，不仅这些主题是开放的、永远无法终结的宏大议题，而且人们给出的回答也只是暂时有效的，人们必须不断思考这些问题以不断翻新思考的答案。如果我们认识不到这一点，只是一味停留在二元对立思维的牢笼中，我们就会先入为主，陷入完全忽视不断变化的世界之主观任性中，最终无法针对不断涌现的新问题给出有效回答，从而就不能为现时代的人们提供合理的行动建议。

历史上的哲学曾经是诸多知识、学科的母机，哲学家们也大多将整个世界纳入其视野，这是古典哲学所处的知识领先地位，但在知识分化、哲学退缩为相对专业或狭小的理性思辨知识境地之内，哲学一方面继续以反思批判面目出现，这是理论哲学；另一方面现代哲学做出了重大调整、转向，与其他学科相结合，回应相关领域的重大问题，这是应用哲学。因此，我们认为，应用哲学只是哲学在当代呈现的一种方式，从这个意义上说，应用哲学是哲学的现代化。这无疑体现出哲学作用世界的方式发生了重大改变，即便如此，哲学本身并没有什么不同，哲学的立场、方法、提出问题的方式、论证的依据等并不可能被完全放弃或改写，否则，就脱离了哲学，在哲学之外鸡同鸭讲，冠以“应用哲学”之名就是冒用或误用了。

二、引入文化传统视角

关注哲学所处的文化传统，并将特定的文化传统视为哲学得以自立、不可或缺的知识背景，这样的思潮最早出现在西学东渐后的主要东方国家，例如，中国、印度、埃及等国现代化进程中的开明人士或启蒙思想家都较早意识到了这一问题，并做出了初步的探索。然而，这样的探索最初并不被学界普遍承认，更未成为西方学者关注的议题，相反，上述思潮和观点通常被视为民族主义在知识界的一种表现。“西化的模范生”日本就一直不承认日本历史上存在哲学，而是将西田几多郎的《善的研究》（1911年出版）看作哲学在现代日本诞生的标志。西田几多郎深受德国哲学家费希特、黑格尔以及现象学大师们的影响。他在《善的研究》一书中所谈的问题正是当时西方哲学界广为关注的经典问题，如经验、存在、场所、意识、善恶等概念及其表达、展开之类的问题。迟至20世纪90年代日本学界才开始从哲学角度严肃地讨论历史中的日本传统思想所提出的问题及其哲学意义。这是在经过60、70年代兴起的日本文化复兴思潮洗礼之后所产生的一个思想成果，即日本哲学界也开放了将自身文化传统思想纳入哲学视野的通道。

与此相对，中国哲学人的文化意识就强烈得多。早在1919年胡适的《中国哲学史大纲》（上）就由上海商务印书馆正式出版，并引起了巨大的轰动。比他更早的是蔡元培，1910年还在德国留学的他应上海商务印书馆的邀请完成了《中国伦理学史》书稿，他将中国伦理学史上溯至“先秦创始时代”，因为出现了“唐禹三代伦理思想之萌芽”。“哲学”“伦理学”作为西式学问在中国确立尚不多久，他们就断言哲学、伦理学在中国古代不仅存在而且至今绵延不绝，其实，他们都犯了一个错误，那就是将思想等同于哲学，以为有关于天地宇宙的思考就是形而上学、关于知行关系的讨论就是认识论、关于人性善恶的争论就是伦理学，这显然过于轻率和简单化了。不幸的是，他们开启的学风至今影响甚广，国内学界仍然有很多人不能正确区分思想与哲学、文化传统与文化哲学之不同。

必须承认，即便是西方哲学曾经很长一段时间也是将文化传统排除在外的。在古希腊罗马时期，对文化传统的关注是由历史学家完成的，在中世纪，则由传教士、探险家、文学爱好者将这些内容作为奇风异俗记载下来。康德的传人、19世纪活跃于欧洲的新康德主义者率先开启了文化哲学的研究，文德尔班、卡西尔等人推进了康德的人本主义学说，将人身处其中的文化世界引入哲学视野，探讨人的文化存在方式，文化对人的作用，由此引申出有关“教养”“文明”“启蒙”“自主性”“文化符号”等议题的广泛讨论。不过，这时的“文化”概念是狭义的，指人创造并影响人的存在状态的精神文明成果，具体包括文字语言、宗教信仰、教育教化等内容，这与工业文明时代的市民社会兴起密切相关。文化哲学的提出，表明哲学由对精神生产者（人的大脑、意识、理性）的关注转向对精神生产活动及其场景的关注，重申了对存在问题（主要是人的当下存在，即此在）的关切。不过，文化哲学的关注中心仍然是欧洲现代文明，其他地区或民族的文化传统并未纳入其中而成为哲学思考的对象。

20世纪70年代末80年代初在管理学界兴起的管理文化研究、跨文化比较管理研究则将文化传统这一主题作为重要变量，引入以工具理性、效率化目标为追求的经济管理领域，这产生了一系列的连锁反应。威廉·大内借助对日美企业管理结构、管理经验所造成的不同后果的分析，不仅证明了不同社会的文化传统对现代企业管理的深刻影响，而且指出个别企业所各自形成的组织文化有利于促成员工间的信任、亲密、微妙关系，最终带来持续增长的生产力。霍夫斯泰德最初在IBM公司的全球体系内做跨文化比较管理研究，IBM作为巨大的跨国公司，在全球三十多个国家和地区分布有合资企业、分公司、办事处，但这些合资企业、分公司、办事处在管理风格上有同有异，霍夫斯泰德的研究表明：正是国家文化背景、民族文化传统造成了它们之间的差别。以后霍夫斯泰德将研究范围扩大，“文化”概念的外延包括了国家文化、民族文化、组织文化等三个层面，由此最终提出了权力距离、性别角色、集体性倾向、不确定性规避、长期目标期待等五个维度来考察七十余个国家、地区中的国家文化与组织文化的联动关系。他的研究成果为全球化时代下在异国他乡经营企业、海外投资的人们和在本土的外资企业、合资企业就职的人们彼此获得深层理解、减少误会或摩擦的有效跨文化管理提供了重要依据。

后现代哲学对传统哲学（主要是西方哲学）中心-边缘划分的质疑，不仅动摇了哲学史上西方中心主义的话语霸权地位，同时也引入了本地化、民族化、多元化的视角，各地的文化传统得以登上哲学的圣殿，“传统文化”正式成为哲学共在的符号或须臾不可分离的要素。与文化哲学不同，今日的文化传统是历史延续性的，因而在内容上范围更加宽广、主题更加多样，最主要的是，在今天我们谈到的文化传统，不再是研究的对象，作为观照、剖析的客体，它同时也是研究的背景，与研究者一道建构起了共在互动的场域。然而，就理论研究而言，由于文化传统视角作为一个原则虽然容易辨识，但执行度较低，可操作性弱，后现代主义在引入文化传统方面功不可没，但在文化传统如何哲学式展开方面却贡献甚微。与此相对，一些现代主义者，如哈贝马斯、罗尔斯等人充分吸取后现代主义哲学的合理之处，补充进现代性理论之中，他们提出的交往理性、公共理性、重叠共识等概念，又使现代性哲学焕发了生机。他们的哲学体系其实包含了对特定文化传统的认可，如哈贝马斯对战后欧洲确立起来的和解所包含的公共理性之接受，罗尔斯对美国宪政体制的坚守，其实是对美国建国以来的基本文化传统的重申。必须看到他们的学说背后深嵌其中的文化传统因素，才可以正确理解他们的学说，从而合理移植、转用他们的学说。

实际上，文化传统与哲学并非天然相容。哲学告诉人们要敞开自身，要对他人、对他文化采取接纳、共生的立场。与此相对，文化传统，尤其是民族文化（社会文化也是如此）的特点却是封闭性，只有封闭才能形成自成一体，但仅仅是封闭的文化传统最终的结局往往是自取灭亡。有生命力的文化传统必须具有丰富性，这就要打开自己，与有别于己的异文化对话，才能不断保持活力和竞争力，得以自新和共存。因此，容忍变化和更迭、保持适度开放的文化传统才有望成为现代哲学的同道者。当然，哲学不必消极等待某个特定的文化传统打开大门，哲学可以通过说理、论辩等方式来开启人们的心智，促成文化传统的开放。作为人文素养的哲学之作用正在于此。总之，在不同文化传统真实共存的全球化时代，在科技急剧发展的时代，哲学的使命是督促人们打开自己、认识他人，意识到自己的文化传统却又不被自己的文化传统所束缚，求同存异，构建你中有我、我中有你的人类共识。

在现代，全球化无疑是一场涉及领域最深、波及范围最广的世界性运动。从政治文化观念或社会主流价值观层面看，这场运动就是西方化或资本主义文明的世界化。^[2]这自然会招致部分发展中国家或意识形态对立的国度之间的冲突。既然是不可避免的冲突，正面迎战，才是解决冲突的正道。但从生活方式和社会结构层面上看，全球化是市场经济、工业文明、城市生活等多个领域的推进，这些内容大多是价值中立的，这也是全球化得以广泛接受的社会基础。尽管任何一个民族国家都力图在全球化浪潮中获得最大利益，但并非事事如愿。每个民族、国家既要避免在现代化过程中迷失自己的特征，同时也要学会同其他民族国家共处，即在接受全球化影响的同时保持自身的民族特色，并进一步营造和平共处、共生共荣的现代文明图景。因此，全球化同时伴生的是在地化、民族化，每个民族的文化传统和自身的利益诉求以更加清晰的方式得到呈现。全球化的一元性与民族化的多元性之间的曲折抗争，最终形成的最为可取的解决方案就是“全球在地化”。如何在上述复杂关系中维护人类的尊严、民族的基本价值、国家政治的核心理念等，都需要哲学的在场，需要每个哲学人做出独立的思考，给出合理的回答。

引入文化传统视角，这是哲学在全球化时代的革新。此时的“传统文化”就像过去的“实体”概念一样，它只是一个作为概念存在的思想抽象，并非个别的某个传统文化。引入这一视角，并不意味着哲学迎来了东方的世纪或中国的世纪，刘述先对此有极好的阐述，他说：“由近代以来，一直是由西方文化占据主导的地位。然而世变迄今，演变出了一个全新的局面。西方的霸权似乎已经发展到了一个必须改弦更张的阶段。西方知识分子的批判与反省，使他们不只看到西方的盲点和缺陷，还看到其破坏与毁灭性的倾向。但未来世界并不会是另一文化——包括中华文化在内——取代西方的局面，必须要探索一种新思维的方式，才能够把握此中的关键。”^[3]每个具体的传统文化只是“多”，应用哲学所要关注的是经过抽象、提升的传统文化的“一”，此时，“文化传统”就成为跟“在场”“交往”等并列的现代哲学概念，它是分析现代社会问题和人类处境的重要视角。但这并不意味着某个具体传统文化从此获得了天然的优先性。

三、构建重叠共识

“共识”（common sense）一词就其内涵来说，包括了两个不同的来源。一个内涵来自共同利益（common wealth，或者说公共利益），另一个内涵来自公共理性（public reason，或者说共同理由）。共同利益保证了人们的相互牵扯、深度连带，从而减少社会行动中的搭便车行为；公共理性则提供了人们超越狭隘自我意识的共享意识基础，促成人们在观念上向他人开放，参与到可以公共讨论的议题之中，接受得到合理性检验的结论，在说理、对话、协商中建立起“我们”这样的整体意识。

“共识”在人类社会产生之初就以各种不同的形态存在，不过，只有进入工业文明之后，“共识”的实现程度、范围才获得了前所未有的扩大，具体内容及其侧重点也有了全新的诠释。这一进程与通信工具的迭代更新、大众传媒的普及、义务教育的推广等相关方面的总体社会进步几乎同时伴生。第二次世界大战之后，民主化浪潮在全球推进，主权国家内的民权运动、国际社会的独立自主运动相互激荡，终于将现代性的核心理念——人权——散布于世界的各个角落。这一新的共识曾经被认为是西方资本主义世界独有的，并且具有欺骗性。然而，如今人们越来越深刻意识到人权有着广泛的普遍性，它是现代性的理论基石，也是现代文明的重要支柱。

现代社会的共识是在多元主义立场上达成的。首先，必须承认每个人都具有不可通约的自然禀赋和现实处境，他们是有差异的，是十分不同的，同时他们的差异和不同并不具有优先顺序或者被人为安置在高低不同的价值层级中。其次，这些如此不同且独立存在的人不是自足的，他们不得不加入彼此合作、相互依赖的社会安排之中，与他人进行自愿且平等的交换，才能实现全部的需要满足。在此应当说明的是，对个人需要及其满足问题的理解，存在经济学和哲学的严重分歧。“经济学家不加反思地把个人所‘应当希求的特性’与‘正在希求的特性’看作是一回事，而哲学家则仅仅偏重于对个人‘应当希求的’事物进行分析讨论。”^[4]经济学家认为由于个人需要的天然性，通过市场“看不见的手”的作用就可自动获得基本满足。但哲学家认为，并非任何需要都具有合理性，仅仅通过市场完成的需要满足并不总是合乎正义的。这样的分歧也表明对社会问题的认识需要不同学科的介入，经济学、市场和物质需要等并不能自动构成人类基本共识的首要前提。

与人类总体意志相关的共识一定是高度抽象的和概括性的。这样的共识形成的合理方式必须诉诸广泛而真实的社会动员和思想启蒙。哈贝马斯对哲学家、公众与启蒙的关系做出了十分恰当的揭示，他说：“哲学家从事其批判活动的公共领域并不是纯粹的学术场所。哲学家的讨论面向政府，目的是对政府加以指导和监督；同样，哲学家的讨论也面向公众，目的是引导他们运用自己的理性。这种公众具有双重地位：一方面，他们是不成熟的，还需要启蒙；另一方面，他们之所以形成公众，是因为他们已经有了成熟的要求，具有了启蒙的能力。因为不仅哲学家，而是每个懂得公开运用其理性的人都具有启蒙的能力。”^[5]只有多元社会主体参与其中从而生成的共识才是重叠共识。

总之，现代社会需要有与多元价值相容的、容纳了各个领域不同层级的共识。例如，现代政府内的公务人员的任何实际活动，只有诉诸社会层面的基本观念，遵循公民间达成的共识，才获得了有说服力的合理性。合理性远比合法性更为社会生活所必需。因为正是基本且重要的那部分社会共识才被转换成了各种成文法，获得执法机构的强力维护，那些并不基本或者并不迫切的部分社会共识则以习惯、常识、传统做法等非正式制度形式得以存在，普通公民实际大量接触或感受到的正是这些内容。

“重叠共识”的概念由罗尔斯做出了最明确的阐释，我们基本接受了重叠共识所蕴含的哲学理念，不过，我们虽然借用了罗尔斯的“重叠共识”概念，但不完全接受他的平等自由主义立场。罗尔斯用“原初状态”这一思想实验来规避人们在出生时就伴生的种种自然差异，特别是他的“公平的正义”观所推导出的两个正义原则，更是修正了自由主义通常无视社会不平等的倾向，不过，罗尔斯的重叠共识是交给公民个人去决定的，这不仅有实施上的困难，而且在理论上也容易陷入民粹主义的泥潭。在此问题上，我们认可桑德尔为代表的共同体主义者的观点，共识的合理形成只有托付给“场景的自我”（situated self）才是可行的，这样的“场景的自我”不仅有丰富的知识前见，如友情、人品等，而且他们身处各种各样的文化传统或社会背景之中，这些真实的、不同类型的社群提供了共识可行的条件，保证了共识的真切性。就目前的实现程度而言，人类文明层面的整体共识确实难以达成，国家层面的基本共识也经常受挫，但至少可以在普通国民日常所处的社区、街道、乡村等生活世界达成共识，共同性的社会共识就由这些微小的共识组合而成。从这个意义上说，让社区活跃起来，介于国家与个人之间的社会就会日益充满活力，国家层面的共识就更容易达成。

构建重叠共识，是生活于多元价值观并立的现代社会之中的人们，证成自身主体能动性和自由意志的重要方式，并有望在此基础上进一步形成具有合理性的各种人类共同体。“人类主体性的本性不在于追求完满的绝对同一，而在于为自身创造一种未来性，创造新的可能领域，在于永远把自身投入自己为自己设立的挑战中，永远自己为自己创造需要被征服的新世界。”^[6]但我们必须清醒地看到，现代社会多元价值间的冲突、无数个体独立意志间的较量等都会增加构建重叠共识的难度。前述的多个理论，例如哈贝马斯的“商谈伦理”、罗尔斯的“正义论”都是为了回答这样的难题。“在当代中国，重叠共识的主要作用还是要背靠各种伟大的思想资源，面对当今时代提出的理论难题、思想挑战和意识形态纷争，以解放思想、实事求是的精神，在原则和方法上达成部分一致的共识，并在理性的公开运用和理论的相互竞争中逐渐扩大共识的范围和领域，形成富有全球化视野和本土化特色的问题解决方法和理论言说方式，最终实现促进哲学创新发展的良好秩序。”^[7]若不想做困境中的囚徒，我们就应当学会运用公共理性，参与到围绕公共事项而展开的各类公开讨论、协商对话之中，即便短时间内无法达到整体层面的共识，我们仍然可能获得不同程度的基础层面的共识。

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注释

[1]冯友兰．新理学．北京：北京大学出版社，2014：146．

[2]汪信砚．全球化与反全球化——关于如何走出当代全球化困境问题的思考．北京大学学报（哲学社会科学版），2010（7）．

[3]刘述先．儒家哲学研究——问题、方法及未来开展．东方朔，编．上海：上海古籍出版社，2010：324．

[4]川本隆史．罗尔斯——正义原理．詹献斌，译．石家庄：河北教育出版社，2001：128．

[5]哈贝马斯．公共领域的结构转型．曹卫东，等译．南京：学林出版社，1999：123．

[6]邹广文．什么是文化哲学．光明日报，2017-06-19（15）．

[7]韩东晖．构建当代中国哲学研究的重叠共识．中国高校社会科学，2015（3）．