第二章

一、历史评论

就这样一个重要的问题而言，相关科学文献的缺乏是显而易见的。包括那些曾建立宗教科学的人类学家和语言学家在内的学者们几乎从不谈及这一问题。^［15］出于种种原因，这超出了他们的研究范围。从库恩（Kuhn）^［16］、马克斯·缪勒（Max Müller）^［17］到亨瑞（V.Henry）和尤兹纳（Usener），语言学学派的学者们仅仅局限于语言学内部的问题。他们对于神的名字进行客观的分析，或者通过这些名字来分析关于神的那些神话。对于崇拜者口中的那些词语，他们要探索的是其中的意义，而不是去解释它们的效力。对于信仰领域以外的问题，他们也从不过问。^［18］作为一种仪式的祈祷便被他们忽视了。而人类学家们，则主要关注对于一般意义上人类宗教生活中共同因素的探索，除了发掘原始文明在发达文明中的踪迹，他们很少对后者进行研究。^［19］这说明了为什么他们对于研究自己头脑中和其他环境中的遗存这么感兴趣。所以，他们忽略了祈祷也就没什么奇怪的了，因为在他们中的一些人看来，祈祷不是遗存，而是宗教演进的晚期产物。^［20］

历史学家对这个问题还是有一些兴趣的。在关于宗教历史的手册、辞典或著作（然而数量还不多）中，人们可以发现关于不同仪式的精彩记述。^［21］但是历史学家的兴趣主要在于描述。他们既不寻找原则也不探索规律。他们描述一个特别宗教中的祈祷体系。他们研究的既不是某一类型的祈祷，也不是一般意义上的祈祷。他们在事实之间建立的联系，若不是独特的，在本质上也是时间性的。他们寻找的是时间上的先在因素，而不是因果关系上的决定因素。毫无疑问，这种时间上的联系对于发现因果联系是有启示性的。有时这甚至会发生在他们处理那些未标明年代的材料中，在这种情况下，只能对事件间孰先孰后的关系进行推测，历史学家才能建立时间上的顺序。这些情况在关于《吠陀经》和闪米特仪式的研究中都出现过。^［22］所以我们现在所思考的这些材料曾经被历史学家以一种初级的方法研究过。但是其结果往往是不完整的、零散的或不系统的。我们将利用这些早期的解释，把它们牢记于心。然而，它们还难以构成理论。

此外还必须指出，历史学家往往并不能在祈祷这一问题上给它应得的重视。民族志学者很少提及它。^［23］研究东方宗教的历史学家已经对其重要性表现出了很大的敏感，但是考虑到祈祷在被研究的诸宗教中所占有的重要地位，他们的研究在程度上仍很难说是合格的。《吠陀经》这部颂诗与经文的总集，也就是我们所谓的《吠陀本经》（samhitās），是一部不折不扣的巨大弥撒书。然而，除了贝庚尼（Bergaigne）著作的相关章节，^［24］很可能就再没有把吠陀祈祷看作为一个整体的研究了。把《吠陀经》视为一个文献的总集来看待，这是相当恰当的，但其目的却主要是为了重建它们的历史。^［25］在过去，其浩瀚的内容被看作是神话的总汇，而今是各种仪式的记述。关于这些仪式，主要的研究都集中于巫术和献祭，而不是祈祷本身。直到最近，在与婆罗门或婆罗门文献中关于《吠陀经》的记述进行比对之后，人们才意识到祈祷的重要性。^［26］也恰恰是直到最近，人们才对Brahamaspati的神奇身份给与了重视，这位祈祷之神在《吠陀经》中就扮演着重要的角色，也注定在印度的历史过程中经历神圣的转型。^［27］然而，对于其他有关印度礼拜仪式文献的研究还基本无人触及。在对佛教、中国宗教的研究中也是如此，而对阿维斯陀诗篇的研究仅仅用于确定这种语言的年代，以及其随着时间而发生的变迁。而对于那些古老宗教，关于祈祷的历史文献是很缺乏的，很可能也是因为根本没有什么记载。在这方面，只有闪族宗教和基督教在一定程度上与众不同。现实的要求、对经文进行注解的需要、在仪式和神学上的困惑……这些因素推动了对希伯莱、犹太及基督教礼拜仪式的历史研究，这项研究是极为重要的，但目前还是零散的、无体系的。^［28］文献是丰富的，但人们对这一问题却如此冷漠，这真是匪夷所思。所以，尽管在希腊语文献及提名中€üχαí这个词并不鲜见，但其历史还没有得到准确的澄清，除了一点：哲学家们对于祈祷的态度。^［29］直到最近，才出现了一个对于亚述—巴比伦祷告^［30］及咒语^［31］的细致研究。然而，关于礼拜仪式的记述却占据了我们文明所有文献的近四分之一。^［32］毫无疑问，过去的历史学家们仅仅满足于对事实进行外部的研究。且就在不久之前，历史学还只不过是热衷于对政治事件和社会生活中的表面现象进行记录和表述。是不断发展的社会科学的压力才使得历史学家去研究那些不断嵌入到社会生活中的社会现象。现在看来，对于那些在科学上足够仔细，却没有深度的观察者来说，祈祷无疑成为了被他们所忽略的事物之一。

迄今为止，似乎只有神学家和哲学家从神学角度思考过祈祷。但是，无论他们的理论多么有吸引力，都还远不能满足科学的要求。

神学家已经建立了大量关于祈祷的理论。他们曾努力去思考祈祷的原因、特定环境中特定的祈祷方式。他们还为祈祷分类，并且进行解释。他们的这些解释^［33］、讨论和分类往往是十分有意义的，因为他们对于进行的仪式时常会有相当精准的理解^［34］，比如在印度。但是他们这些对于自己仪式的看法最多不过是对自己思想状态的记录，无论他们的宗教良心多么清晰，他们对于自己经验的这些描述都很难说是科学的。他们从自己坚定的信仰出发，在自己宗教的怀抱中研究这种宗教，在这种宗教的伴随中写下与之有关的文字，而正是根据这些信仰，他们才得以尝试去建立一个关于仪式、思想和感触的貌似有秩序的体系。也就是说，他们时常借助宗教思想去看待事物，尽管这些宗教思想并不能符合事实，或仅仅是差强人意地符合。以这种方式，一个古代的仪式只能借助新的信条才能得以理解。^［35］故此，一个或许只是纯粹巫术性的、甚至做法术的祷告，在一个犹太教《塔木德》（Talmud）作者的眼中，或在一位教廷神父的神学理解中，会变成一种表达敬慕之情的祈祷。^［36］最后，还应提醒人们注意，神学终归是具有实用的目的，其主要目标是要去造就礼拜的仪式。如果神学要对祈祷进行系统化和理解，那么终归是以普及它们、指导实践它们为目的。因此，由神学家们进行的这些历史研究，都主要是为了界定哪些经文是最古老的、最真实的、最权威的，以及最具有神圣意味的。这就是隐含在所有关于祈祷的神学思考背后的原则，无论是关于《塔木德》、《密西拿》（Mishna）中“祝福颂”（Berakôth）的研究，或是《十二使徒遗训》（the Didache）、爱任纽（Irenaeus）的神学，还是那些由天主教徒、东正教徒、清教徒及犹太教徒写就的无以计数的著作，都是如此。对于我们来说，这些教条式的理论不啻于宝贵的财富，因为它们呈现了那些最受启迪的信徒和传统自身的权威如何将意义赋予不同的仪式。然而，确切地说，这不过是社会事实。（注：社会事实（facts），具有所研究的现象的意味。可以说，在涂尔干学派的著作中，相比于“事实”，faits这个词被译为“现象”更为合适。）它们无非是指明了解释的方向，仅仅对分析具有辅助作用，却不能代替分析。

在另一边，哲学家们想要对祈祷进行理性的解释。他们想要探索祈祷的起源。但他们又想直接获得可以解释所有现象的一般理论。他们认为存在一种宗教情感的统一模式，其可以在任何地方的祈祷中被发现。在他们看来，所要描述的是一种对所有人而言都具共通性的宗教情感，而祈祷只是对它的表达。为了达到这一目的，他们视内省为最好的研究方法。为了理解别人的思想，他们觉得最自然的起点便是分析自己的思想，这是最能够被充分意识到和清晰理解的。当他们思考这些熟悉的情感时，他们将之视为所有宗教事物的根本，他们也就再没有注意自己头脑以外的其他方面。这样一来他们也就和神学家没什么区别了。他们所研究的并不是祈祷，而是他们关于祈祷的看法。此外，正如最近的研究所展现的那样，一个人的思想或多或少是其生活环境的反映，也就是说，是他们自己的和同代人关于祈祷的理解变成了研究的主题。从这种角度看来，他们的理论和神学家的无异，不过只有记录事实的价值。它们给我们呈现的是哲学家对于祈祷的理解，或严格地说，那个时代的人对祈祷的理解，而不是关于这一仪式本身的信息。所以，这些理论的全部要旨都被作者们的精神世界所制约了。他们徜徉在对自己思想的解释中，却没有使自己限制在事实的范围内，如果他们真的想取得正确的结论，就应该彻底地思考这些社会事实，这对他们来说是十分必要的。哲学家们绝非一定要思考那些矛盾的社会事实，当然也没有什么阻止他们去思考这些事实，这些社会现象看起来与他们的研究对象多少有些类似，但是事实上在更深的层次却完全不同。因此，尽管他们具备良好的宗教史教育背景，但他们所阐明的不过是借助例子而展现的、他们自己的一般看法，这些例子可能确实数量可观而且切题，但却并不能算得上是论据。出于同样的原因，他们所讨论的问题也不是基于社会事实，而是来自他们自己或公众头脑中萦绕不去的困惑。他们表述时所使用的术语、炮制理论的方式，都是主观臆断的产物，甚至常常来自作者所具有的那个时代的无意识偏见，而绝非通过尊重事物自然关系之方法所得出的结果。

为了澄清眼下这个问题，让我们来看看提勒（Tiele）和萨巴蒂埃（Sabatier）的理论。之所以选择他们，是因为他们的理论既是最新的，也是颇为流行的。

在一本研究宗教及宗教组织的哲学著作中，探讨关于崇拜的一些问题时，提勒^［37］谈到了祈祷。^［38］他把祈祷理解为一种与神的对话，一种朝着神圣方向的努力。本着基督徒先验的信条^［39］，他竟然说“祈祷是对神的回应”，以及说这种人类的行为根本上是一种回应上帝行为的结果。这样，我们实际上得到的是一种完全主观的见解。分析的对象实际上是来自提勒及其信徒们头脑中的个人想法。更糟糕的是，当这位学者进一步研究历史哲学并且试图对祈祷的演进给出一个总体的框架时，他也是用这种主观的见解来思考和解决那些实际上是属于社会事实的问题。他自己认为祈祷不可能源于巫术的咒语，“正如宗教不可能源于迷信”，所以当他处理祈祷如何起源的问题时，所能做出的不过是一个逻辑上的证明，拒绝承认祈祷在最初是法术性质的，^［40］对神施加着一种强制的力量。毫无疑问，是他自己的信仰和对祈祷的偏见制约了他所有的理论。同时，还应注意，其全部研究都将各种事实无区别地对待，没有对不同种类进行界定或基本的区分。他一股脑地研究整个祈祷范畴，这也是其研究中的一个缺陷。挑选问题时显得过于独断，有些更重要的反而被忽略了，还有些问题恐怕根本是难以解决的，却草率地做出了结论，比如说祈祷的普遍特征。^［41］

萨巴蒂埃的研究的方法和本质与提勒如出一辙，但结论却大相径庭。提勒虽认为祈祷比较重要，但将之视为相对次要的“宗教表象”。而在萨巴蒂埃看来，祈祷却是宗教的核心。他说：“通过祈祷才能看到实际的宗教。”^［42］

萨巴蒂埃注意到从没有其他的仪式有过这样的特点，触摸圣物的仪式以及其他任何沟通神灵的活动都不曾像祈祷这样和上帝进行沟通。于是他便认为，“灵魂与一个人心中的神的内在纽带”才是祈祷的最一般形式，也是每一种宗教的本质行为，正如一个最自由的清教徒在进行冥思祈祷（äρρηrosäνωsιs）时所发生的那样。这样一来，宗教和祈祷就以它们的最高形式来界定了，这也是最为隐蔽和少见的形式。毫无疑问，萨巴蒂埃最早认识到他的看法是一个进化过程的产物，他也努力向我们揭示这一进化过程。^［43］所以他论证了，在最初，祈祷中唯一的宗教要素何以是对灵验（efficacy）的信仰。不同于提勒，他承认早期的祈祷是要控制神灵的。他认为，当时是拜物教和多神信仰在神与人之间建立一种联系，此后人们便通过祈祷以获得他们想要的东西。以色列人的宗教实现了进一步的发展：虔诚与道德合二为一，信念、弃绝与愉悦的祈祷脱胎而出。但是犹太教这种激进的一神崇拜使人类对难以触及的神产生了畏惧。而到了新约时代，祈祷得以更加充分地发展，自耶稣时代起，人类便已经可以称上帝为圣父了。^［44］但是，无论这些历史考证多么有趣，我们还是可以发现，对现象的选择是非常武断的。在祈祷的起源、拜物教（假设它是存在过的）、摩西传统及基督教这些问题上，我们看到的是非常草率的论断及那种哲学家式的简单结论，这些还不能算作是有效的论证。无论技术多么娴熟，也决不可能只通过这么几条简单的线索就澄清诸伟大宗教的本质。此外，对于那些可以用来质疑这一理论的重要现象，萨巴蒂埃也没有进行考察。所以，尽管许多宗教都禁止非神职人员或妇女进行祷告，萨巴蒂埃还是做出了祈祷是一种个人现象的结论。^［45］事实上，其研究的结论已经被作者的信仰所预设了。与其说它是对事实的分析，还不如说是对基督教优越性的论证。